Э «Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС», 1997 Все права защищены 16 страница
Посему-то Бог не только стал Человеком, но и воспринял плоть от Девы чистой и святой (лучше же сказать: пречистой и пресвятой), не только высшей плотской скверны, но — и скверных помышлений, приходящих от плоти, зачатие в Которой произвела не воля плоти, но — наитие Святаго Духа: благовещение (Архангела) и вера (Пресвятой Девы) явились причиной обитания Бога, обитания побеждающаго всякое слово, как необычнаго и сушат1 выше слова, а не согласие и опыт страстнаго вожделения; потому что не,что такое было совершенно отстранено (от Пресвятой Девы) Ея молитвой и духовным радованием (4.III.79).
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Если же мы богословствуем и философствуем о предметах совершенно не имеющих материи, что «первичной философией» назвали «отроки Эллады», — лучше же сказать: отцы и основатели науки, — ничего не ведая о более возвышенном виде созерцания, но и в ней заключалась доля истины: потому что она (эта «первичная философия») отрицала возможность видеть Бога и указывала на то, что общение с Богом ограничивается мерой приобретения знания. Потому что говорить нечто о Боге и «встретиться с Богом» — не одно и то же: потому что первое нуждается в слове для высказывания, равно же и в искусстве красноречия, если кто намерен не только обладать знанием, но и применить его и передать дальше; нуждается оно также во всевозможных методах умозаключений и, вытекающих на основании доказательства, необходимых выводов, а также — в примерах, которые или все или в большинстве черпаются на основании виденнаго и слышаннаго и близкаго для людей, вращающихся в этом мире; пусть же это все и отвечает мудрым века сего, хотя бы они и не были в совершенной мере очистившими (от грехов) свою жизнь и душу. Стать же поистине близким Богу — не возможно, если только в процессе очищения себя мы не станем вне самих себя, лучше же сказать — выше самих себя, оставив при чувствах все то, что воспринимает чувствами, поднявшись выше рассуждений и заключений и всякаго знания и самых мыслей; всецело оказываясь в действии духовного чувства, которое Соломон предрек, назвав его «божественным чувством», и достигая этого — превышающего всякое знание — неведения, а это то же, что сказать: превышающаго всякий вид общеизвестной философии, если, действительно, согласно ей, знание является ее целью.
«Оставив при чувствах все то, что воспринимается чувствами», т.е. чтобы то, что воспринимается посредством чувств, как то: виденное, слышанное, оставляющее вкусовое впечатление и т.д. — не шло бы дальше поверхности и не служило материалом для размышлений, памяти и переживаний, и этим отвлекало душу от ея главнаго делания, заключающагося во всецелой сосредоточенности ея в Боге и непрестанной молитве, в ничем не смущаемом, немутном богосозерцании. Большие подвижники не желали и избегали иметь впечатления от внешняго мира, чтобы этим не нарушать внутреннюю гармонию пребывания души в Боге (4.Ш.116—117).
...Часто и совершенно невинныя впечатления способны нарушить мир в душе подвижника и нарушить то что называется
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
«молчание помыслов», и отвлечь душу от богомыслия. «Молчание помыслов» водворяется в душе подвижника в результате его духовных подвигов, как дар благодати Божией за его труды. Не желая ничем отвлечь душу от богомыслия, подвижники уходили в пустыни, где не только были далеки от мирских впечатлений, но и где самая природа, скудная, суровая, однообразная и даже страшная, не отвлекала от пребывания души в Боге. Мы слышим из Древняго Патерика, что некоторые подвижники до такой степени хранили это состояние «молчания помыслов», что безысходно пребывали в своих келлиях, отказываясь видеть даже самых близких родных, а если когда-либо и приходилось выйти, то закрывали свои глаза, чтобы ничего не видеть, ничем не нарушить состояние душевнаго покоя (4.III.117).
Это состояние «молчания помыслов» также именуется «безстрастием», что является буквальным переводом греческаго слов»: «апатия» (4.III.118).
«Безстрастие» же у святых подвижников это — результат внутренняго духовнаго делания, молитвы и любви к Богу. Ум подвижника всецело поглощен деятельным созерцанием Бога и внутренней непрестанной молитвой. Безстрастие это — победа над страстями; это — отрешение от мирских уз, это путь духовнаго корабля уже плывущаго в океан вечности; безстрастие — это путь в совершенство, путь райскаго наслаждения, безко-нечнаго возрастания в совершенстве, потому что Сам Бог — безконечен. Безстрастие не притупляет любовь к Богу и к ближнему, но наоборот делает ее совершенной и свободной. Безстрастие это — состояние здоровой души, не болеющей недугом привязанности к мимотекущему: потому что мертвое оставляется погребать мертвым. Безстрастие это — состояние сильной души, которой ничего не мешает восходить от силы в силу (4.III.119).
...Неведение ...выше — знания. Но это надо понимать не на том же уровне сравнения. Говорится о неведении, которое выше — всякого земного знания, опыта и науки. Следовательно говорится о высшем знании, основанном не на работе мозга, а помимо его — как состояние в благодати, как знание «по ту сторону» знания, основывающагося на опыте и учении. Если знание сравним со светом, то «неведение» это — свет над светом; это — результат приближения к Богу, Который сам, как говорится в евхаристической молитве, «Недоведом и Непостижим» — т.е. не может быть постигнут никаким знанием (4.III.119).
ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ИОАНН ДАМАСКИН (ОК.675-750)
Иоанн Дамаскин происходил из семьи крупного чиновника, служившего при дворе дамасского халифа. Его родовое имя Мансур, что значит «победительный». Получив хорошее образование, он отказался от светской карьеры и стал ученым монахом. Подобно Фоме Аквинскому на Западе, Иоанн Дамаскин стал крупнейшим систематизатором религиозно-философской мысли на византийском Востоке. Его главная задача — строгая систематизация богословского учения, выработка и шлифовка понятийного аппарата, синтез богословской мысли и античного философского наследия. Иоанн Дамаскин опирался на Аристотеля, неоплатоников и византийских отцов церкви, в особенности на Григория Назианзина и «Ареопагитики», приписываемые Дионисию. Его главный труд — «Источник знания» состоит из трех книг. Первая, «Диалектика», Посвящена определению основных понятий. Вторая, «О ересях вкратце», дает систематический перечень 103 ересей и заблуждений. Третья книга — «Точное изложение православной веры» — представляет собой опыт развернутой религиозно-философской системы. Иоанн Дамаскин известен как поэт-гимнограф. Им написано много полемических сочинений, в том числе знаменитое «Против отвергающих святые иконы».
В.Р. Скрыпник
[ШЕСТЬ ОПРЕДЕЛЕНИЙ ФИЛОСОФИИ]
Философия есть познание сущего, поскольку оно сущее, то есть познание природы сущего. И еще: философия есть
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
познание вещей божественных и человеческих, то есть видимых и невидимых. Далее, философия есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо о жизни можно говорить в двояком смысле: во-первых, это естественная жизнь, которой мы живем; во-вторых, произвольная, которой мы страстно привязываемся к настоящей жизни. Так же двояка и смерть: во-первых, естественная, то есть отделение души от тела; во-вторых, произвольная, когда мы проникаемся презрением к настоящей жизни и устремляемся к будущей.
Далее, философия есть уподобление Богу. Уподобляемся же мы Богу через мудрость, которая есть истинное познание блага; и через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного; и через праведность, которая превышает меру справедливости, иначе говоря, через доброту, когда мы; благодетельствуем нашим обидчикам. Философия есть искусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всякого искусства. Через нее изобретается всякое искусство и всякая наука... Далее, философия есть любовь к мудрости; истинная же мудрость есть Бог. А потому любовь к Богу есть истинная философия.
Разделяется же философия на умозрительную и практическую. Умозрительная в свою очередь делится на богословие,, фисиологию и математику; практическая же — на этику, домостроительство и политику.
Умозрительная часть упорядочивает знание. К богословию принадлежит уразумение бестелесного и невещественного, прежде всего Бога, невещественного по самой своей сущности, а затем ангелов и душ. Фисиология есть познание вещей телесных, непосредственно данных, каковы животные, растения, камни и прочее того же рода. Математика же есть познание вещей, которые сами по себе бестелесны, но усматриваются в телах, каковы числа и звуковые сочетания, а также [геометрические] фигуры и движения светил... Все это занимает среднее положение между телесным и бестелесным...
Практическая же часть философии толкует о добродетелях. Она упорядочивает нравы и учит, как распоряжаться собственной жизнью; если она предлагает законы одному человеку, она именуется этикой; если целой семье — домостроительством; если городам и землям — политикой (2.622—623). ..
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
[О СУЩЕМ, СУБСТАНЦИИ И АКЦИДЕНЦИИ]
Сущее есть общее имя всего, что есть, и оно подразделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция есть более важное начало, ибо имеет свое существование в себе самой, а не в другом. Акциденция же есть то, что не способно существовать в себе самом, а созерцается в субстанции. Субстанция есть подлежащее, как бы материя вещей... Так, медь и воск — субстанция, а фигура, форма и цвет — акциденция. Тело есть субстанция, цвет его — акциденция, ибо не тело находится в цвете, а цвет в теле; не душа в знании, а знание в душе... Не говорят «тело цвета», а «цвет тела», не «душа знания», а «знание души», не «воск формы», а «форма воска». Притом же цвет, знание и форма изменяются, а тело, душа и воск пребывают теми же самыми, ибо субстанция не меняется...
Поэтому определение субстанции таково: субстанция есть вещь самосущая и не нуждающаяся для своего бытия в другом. Акциденция же есть то, что не может существовать в самом себе, а имеет свое бытие в другом. Бог и все его творения суть субстанция; впрочем, субстанция Бога сверхсубстанциальна. Но есть и субстанциальные качества (2.623—624).
Все сущее либо сотворено, либо не сотворено. Если сотворено, то, безусловно, подвержено переменам; ибо коль скоро оно через перемену получило бытие, оно, безусловно, остается подвластным переменам и либо гибнет, либо произвольным действием становится иным. Если же не сотворено, то по необходимости также, безусловно, неизменяемо: ведь у вещей, бытие которых противоположно, образ бытия и свойства также противоположны. Но разве кто-нибудь станет нам возражать, если мы скажем, что не только все сущее, чувственно нами воспринимаемое, но и ангелы изменяются, становятся иными, различным образом движутся; да, это так, вещи умопостигаемые, как-то: ангелы, души и демоны — изменяются по воле своей, преуспевая в добре и удаляясь от добра, напрягаясь или ослабляясь, а прочие вещи изменяются через рождение и распад, увеличение или уменьшение, или через изменение свойств, или через пространственное перемещение. Итак, все подверженное изменениям, безусловно, сотворено. Все сотворенное, безусловно, сотворено кем-то. Творцу же необходимо быть несотворенным; ибо если он сотворен, то, безусловно, кем-то, и так далее, пока не дойдем до чего-то несотворенного. Но если тво-
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
рец не сотворен, то он, безусловно, неизменяем. К кому же может относиться сказанное, как не к Богу? (2,624).
[БОГ КАК БЕСКОНЕЧНОЕ БЫТИЕ, ЕГО НЕПОЗНАВАЕМОСТЬ И ОТНОШЕНИЕ К МИРУ]
Бог объемлет в себе все бытие как некая безбрежная и беспредельная пучина сущности (2.624).
Одно лишь божество неописуемо, ибо оно безначально, бесконечно и всеобъемлюще, само же не объемлется никаким постижением, ибо оно одно непостижимо и беспредельно, никому неведомо и созерцаемо самим собой (2.625).
Количество иликонечно, или бесконечно. Конечное есть то, что может быть измерено или исчислено; бесконечное же в силу некоей преизбыточности превосходит всякую меру и всякой число (2.625).
Един Бог, едино первоначало всех вещей, и нет иного; едино сверхбожественное Божество, едина сверхсущностная сущность, сверхблагое благо, пучина беспредельной и безграничной сущности (2.625).
Бог не есть ничто из того, что есть: не потому, что Он не есть, а потому, что Он превыше всего сущего и превыше самого бытия (2.625).
Бог привел все из не-сущего в бытие: одно, как-то: небеса, землю, воздух, огонь и воду — из не-бывшего прежде вещества; другое — из этих уже созданных им веществ, как-то: животных, растений и всякого семени, ибо повелением творца эти последние были созданы из земли, воды, воздуха и огня (2.625). -1
[ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ]
,
Сотворил Бог человека... как бы некий второй мир: малый - в великом (2.625).
Человек есть малый мир: ведь он наделен как душой, так и телом и представляет собой средину между умом и материей; он связует собой зримое и незримое, чувственное и умопостигаемое творение (2.625).
Душа есть сущность живая, неразложимая, бестелесная, по природе своей незримая для телесных очей, бессмертная, наделенная разумом и умом, фигуры не имеющая; она пользуется телом как орудием; телу же сообщает жизнь, возрастание, чувства и способность рождения, обладая умом не
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
как чем-то отличным от себя, а как чистейшей своей частью (2.626).
Правит душой и плотью ум; ум же есть чистейшая часть души (2.626).
Тело и душа созданы вместе, а не так, что одно раньше, другое позже, согласно измышлениям Оригена1 (2.626).
ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
ФОМА АКВИНСКИЙ (1225/26-1274)
Фома Аквинский — крупнейший теолог католической церкви. Он удостоен титула «ангельский доктор» и причислен в 1323 году к лику святых. Историческая заслуги Фомы Аквинского состояла в реформировании средневековой теологии, в замене устаревшего августинизма христианизированным аристотелизмом.
Фома Аквинский родился в семье графа Ландолъф в Неаполитанском королевстве близ местечка Аквино. Первоначальное образование получил в монастыре бенедиктинцев Монте Касино, затем учился в Неаполитанском университете. В 1244 году перешел в доминиканский орден и был направлен в 1245 году в Парижский университет, где испытал сильное влияние Альберта Болъштедта (прозванного Великим). В 1248 году вместе с Альбертом он отправляется в Кельн, где создает центр по изучению теологии. В 1252 году Фома возвращается в Парижский университет, становится магистром теологии, ведет преподавательскую работу. С 1259 по 1268 год Фома работает в Риме, читает лекции, но главным образом пишет «Сумму против язычников» (называемую также «Философской суммой»), в которой стремится переработать учение Аристотеля в христианско-католическом духе.
В 1269 году Фома Аквинский вновь в Парижском университете, где вступает в борьбу с латинскими аверроистами во главе с Сигером Брабантским (1240—1281). Аверроисты, опираясь на учение Аристотеля, отрицали идею творения мира Богом из ничего, утверждали идею вечности материи, принцип детерминизма, исключавший божественное вмешательство в природу, идею смертности души, а также учение о двойственной истине, согласно которой истины разума могут противоречить истинам веры. Фома Аквинский не только успешно противостоял натуралистической трактовке учения Аристотеля аверроистами, не только оттеснил ставший к XIII столетию крайне консервативным августинизм, но и согласовав учение Аристотеля с требованиями католической веры, достиг исторического компромисса между верой и разумом, теологией и наукой.
Главный богословско-философский труд Фомы Аквинского — «Сумма теологии» (1273).
В.Р.Скрыпник
12 Хрестоматия по истории
философии ч 1
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
[ТЕОЛОГИЯ И НАУКА]
Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо, прежде всего потому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом... Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение (2.824).
Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как-то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины... Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает Бог... (2.826—827).
[ПЯТЬ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ БЫТИЯ БОГА]
Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения... В этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе как через посредство некоторой актуальной сущности... Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении... Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно... и движущим и движимым. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невоз-
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
можно, чтобы так продолжалось до бесконечности... Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога (2.828).
Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность... Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.
Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо несущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое... Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог (2.829—830).
Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные... Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу... Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть... Но то, что в предельной степени обладает некоторым качест-
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
вом, есть причина всех проявлений этого качества... Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом (2.830—831).
Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей... Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом (2.831)
[БОГ, МАТЕРИЯ И ФОРМА, ПОТЕНЦИЯ И АКТ]
Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального. Правда, когда один и тот же предмет переходит из потенциального состояния в актуальное, по времени потенция предшествует в нем акту; однако сущностно акт предшествует потенции, ибо потенциально сущее может перейти в актуальное состояние лишь при помощи актуально сущего (2.831).
Мы полагаем Бога как первоначало не в материальном смысле, но в смысле производящей причины; и в таковом качестве он должен обладать наивысшим совершенством. Если материя, поскольку она является таковой, потенциальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально. Отсюда действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени актуальным и потому в наивысшей степени совершенным. Ведь совершенство предмета определяется в меру его актуальности; совершенным называют то, что не испытывает никакой недостаточности в том роде, в котором оно совершенно (2.831).
Итак, следует разуметь, что бесконечное именуется так потому, что оно ничем не ограничено. Между тем и материя некоторым образом ограничена формой, и форма — материей. Материя ограничена формой постольку, поскольку до приятия формы она потенциально открыта для многих форм, но, как только воспринимает одну из них, через нее становится замкнутой. Форма же ограничена материей постольку, поскольку форма сама по себе обща многим вещам; но, после того как ее воспримет материя, она определяется как форма данной вещи
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
(2.832). Ничто, кроме Бога, не может быть бесконечным безусловно, оно таково лишь условно (2.832).
[ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ]
Очевидно, что время и вечность не суть одно и то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало и конец. Однако это различие имеет акцидентальный, а не сущностный характер...
...Коль скоро вечность есть мера пребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания в бытии, он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отдаляются от устойчивого пребывания, что их бытие подвержено изменениям или состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей. Однако другие предметы менее отдаляются от устойчивого пребывания... Такие предметы имеют своей мерой век, который занимает промежуточное место между вечностью и временем...
Итак, время имеет «прежде» и «после»; век не имеет в себе «прежде» и «после», но может вступать с ними в соединение; вечность же не имеет «прежде» и «после» и не терпит их рядом с собой (2.833-834).
[ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]
Нам свойственно от природы познавать то, что обретает свое бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, ибо душа наша, посредством которой мы осуществляем познание, есть форма некоторой материи. Но душа имеет две возможности познания. Первая состоит в акте некоторого телесного органа; ей свойственно распространяться на вещи постольку, поскольку они даны в прошедшей индивидуацию материи; отсюда ощущение познает лишь единичное. Вторая познавательная возможность души есть интеллект, который не есть акт какого-либо телесного органа. Отсюда через интеллект нам свойственно познавать сущности... Итак, сотворенный интеллект не может созерцать Бога в Его сущности, кроме как в меру того, что Бог по своей милости соединяется с сотворенным интеллектом, как предмет, открытый разуму (2.834—835).
...Познание любого познающего получает свои пределы от модуса формы, которая есть первоначало познания. В самом
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
теле, чувственный образ, содержащийся в ощущении, есть подобие лишь одного единичного предмета, и потому через него может быть познан лишь один единичный предмет. Но умопостигаемый образ в нашем интеллекте есть подобие вещи в соответствии с родовым естеством, которое может быть усвоено бесчисленным множеством частных вещей. Так, наш интеллект через интеллектуальный образ человека познает некоторым образом бесконечное множество людей, но не в тех различиях, которые они имеют между собой, а лишь в объединяющем их родовом естестве (2.835—836).
[ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ]
Истинное... в своем исходном смысле находится в интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда познать эту согласованность означает познать истину. (2.836—837). Познание истины двояко: это либо познание через природу, либо познание через благодать. И то познание, которое происходит через благодать, в свою очередь двояко: первый вид познания исключительно умозрителен, как то, когда некоторому лицу открываются некоторые божественные тайны; другой же род познания связан с чувством и производит любовь к Богу. И последнее есть особое свойство дара мудрости (2.843).
,ii
[ПОЧЕМУ В МИРЕ СУЩЕСТВУЕТ ЗЛО?]
Коль скоро Бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнести к Его провидению то, что Он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов — стойкость мучеников (2.838).
И вот, подобно тому, как совершенство Вселенной требует, чтобы были не только вечные, но и бренные сущности, точно
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
также совершенство Вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага. (2.840).
[О ПРИРОДЕ ДУШИ]
...Душой называют первичное начало жизни во всем живущем в нашем мире... Только первичное начало жизни мы называем душой. И вот, хотя некоторое тело и может быть в своем роде началом жизни, как-то: сердце есть начало жизни для животного, однако никакое тело не может быть первичным началом жизни (2.843).
Начало интеллектуальной деятельности, которое мы именуем человеческой душой, есть некоторое бестелесное и самосущее начало. Ведь очевидно, что через посредство интеллекта человек способен познавать природы всех тел (2.844).
Необходимо сказать, что интеллект, который есть начало интеллектуального действования, есть форма человеческого тела... Следовательно, то начало, прежде всего благодаря которому мы мыслим, называть ли его интеллектом или мыслящей душой, есть форма тела (2.845).
...В человеке не присутствует никакой иной субстанциальной формы, помимо одной только субстанциальной души, и что последняя, коль скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу вегетативную, равным образом содержит в себе формы низшего порядка... (2.850).
Коль скоро, однако, душа соединяется с телом в качестве его формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его части (2.852).
Фома Аквинский
Фома Аквинский (1224/1225-1274)– выдающийся схоласт, профессор теологии, монах-доминиканец, причисленный к лику святых в 1323 г.; один из Учителей католической церкви. В 1879 г. энцикликой Папы Льва XIII схоластическая система Фомы была объявлена «единственно истинной философией католицизма»; таким образом, томизм стал идейным фундаментом современной Римской католической церкви, он преподается во всех католических учебных заведениях.
Родился Фома (итал. Томмазо) в конце 1224 г. (или нач. 1225) близ Неаполя; умер в 1274 г. в монастыре Фоссануова между Неаполем и Римом, заболев по дороге и Лион, где должен был принять участие в работе Собора. Его отец - граф Аквинский, итальянец, а мать – нормандка Теодора. В 1239-1243 гг. Фома изучал искус-( гва в Неаполитанском университете. В 1244 г. он вступил в доминиканский орден, выиграв схватку с родственниками, которые этому противились (прибегнув даже к домашнему заточению). С 1248 г. он был учеником св. Альберта Великого в Кельне; с 1252 г. он в Париже, где в 1256 г. получил право преподавать, хотя до 1257 г. (как и св. Бонавеитура) официально к преподаванию в качестве профессора не допускался. С 1260 г. Фома странствовал по Европе и преподавал в крупнейших университетах: Кельна, Болоньи, Рима, Неаполя. В Парижский университет оп возвратилсяв 1269 г., где принял участие в споре между профессорами теологического факультета и преподавателями факультета искусств (последние были известны своими аверроистскими взглядами). В 1272 г. Фома отправился в Неаполь для организации доминиканской школы местного университета.