Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС», 1997 Все права защищены 12 страница
Ученики и последователи Конта не были, однако, склонны принимать это различение. Они отрицали различие между физиологией и социологией, опасаясь возврата к метафизическому дуализму. Сами они надеялись построить чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира. Для достижения этой цели они и требовали низвергнуть и уничтожить все барьеры, разделявшие человеческий и животный мир. Теория эволюции, очевидно, должна бы стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс естественной истории разрушил все попытки провести такую дифференциацию. На самых ранних стадиях эмпирических наблюдений еще можно было надеяться отыскать в конце концов анатомические черты, отличающие
Хрестоматия, ч. 2
XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
человека. Даже и позднее, в XVIII веке, господствовала теория, согласно которой между анатомическим строением человека и других животных существует заметное отличие, а в некоторых отношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг Гете в области сравнительной анатомии как раз и была решительная борьба с этой теорией. Требовалось доказать такую однородность строения не только применительно к анатомии и физиологии, но также и к ментальной структуре человека. С этой целью все атаки на старый способ мышления должны были сосредоточиться на одном пункте: нужно было доказать, что то, что мы называем умом человека, не есть некая самообусловливаемая, изначальная способность. Сторонники натуралистических теорий должны были в поисках доказательств обращаться к принципам психологии, установленным старыми школами сенсуализма. Тэн в своей работе об уме и познании человека1 строил общую теорию человеческой культуры на психологической основе. Согласно Тэну, то, что мы называем «разумным поведением» — это не особый принцип или привилегия человеческой природы: это лишь усовершенствованное и усложненное использование того же самого ассоциативного механизма и автоматизма, которые характеризуют любую реакцию животных. Если принять такое объяснение, различие между мышлением и инстинктом окажется несущественным: это всего лишь различие в степени, а не в качестве. Сам термин «мышление» становится тогда бесполезным и бессмысленным для науки.
Однако еще более удивительной и парадоксальной чертой теорий подобного типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и тем, что они действительно дают. Мыслители, создававшие эти теории, были очень строги в отношении своих методологических принципов. Они не допускали возможности говорить о человеческой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо они не стремились к гораздо более высокому идеалу — идеалу абсолютной научной точности. Однако сравнение этих стандартов с результатами не может не породить большого разочарования. «Инстинкт» — термин очень расплывчатый. Он мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяснительную ценность. Сводя некоторые классы явлений органической или человеческой жизни к неким основным инстинктам, мы еще не отыскали новую причину, но лишь ввели новое слово. Сам вопрос остался без ответа. Термин «инстинкт»
XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
дает нам в лучшем случае idem per idem и по большей части это obstruktum реr obstruktum. Даже в описании поведения животных многие современные биологи и психобиологи относятся к этому термину с настороженностью. Они предостерегают нас от заблуждений, нерасторжимо с ним связанных. Они пытались избежать или отказаться от «плодящего ошибки понятия инстинкта и упрощенного понятия интеллекта». В одной из своих недавних публикаций Роберт М.Йеркс заявил, что термины «инстинкт», «интеллект» старомодны и что понятия, для которых они установлены, к сожалению, и сами нуждаются в переопределении1.
Но в области антропологической философии мы явно еще очень далеки от такого переопределения. Здесь эти термины нередко используются весьма наивно и без какого-либо критического анализа. Подобное употребление понятия «инстинкт» становится примером той типичной методологической ошибки, которая была описана Уильямом Джеймсом как «заблуждение психолога». Слово «инстинкт», которое может быть использовано для описания поведения человека или животного, гипостазируется, превращаясь в нечто вроде естественной силы. Любопытно, что эту ошибку часто совершали мыслители, во всех других отношениях надежно защищенные от рецидивов схоластического реализма или «психологии способностей». Ясная и выразительная критика такого образа мыслей содержится в работе Джона Дьюи «Природа и поведение человека». «Ненаучно пытаться, — писал Дьюи, — ограничить виды первоначальной деятельности определенным числом точно обозначенных классов инстинктов. Вредны и практические результаты подобных попыток. Классификация, действительно, полезна в той мере, в какой она естественна. Неопределенное множество частных и изменчивых событий наш ум соединяет с помощью актов определения, инвентаризации, исчисления, сведения к общим рубрикам и объединения в группы... Однако, утверждая, что наши перечни и группы представляют неизменные подразделения и объединения в самой природе, мы скорее препятствуем, нежели помогаем нашему взаимодействию с вещами. Мы грешим самонадеянностью, и природа наказывает нас очень быстро. Мы не можем действовать эффективно с точностью и новизной, присущими природе и жизни... Тенденция забыть, что такое подразделение и классификация, и считать их
XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
признаками вещей в себе — это наиболее распространенное заблуждение, связанное со специализацией в науке. ...Такая установка, получившая распространение сначала в физике, определяет ныне и теоретические размышления о человеческой природе. Человек был растворен в определенном наборе первичных инстинктов, которые можно было исчислить, каталогизировать и исчерпывающе описать один за другим. Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом ответом на вопрос, сколько этих инстинктов и как именно они соотносятся друг с другом. Некоторые говорят об одном — себялюбии, другие о двух — эгоизме и альтруизме, третьи о трех — алчности, страхе и стремлении к славе, тогда как исследователи эмпирической ориентации насчитывают ныне до пятидесяти-шестидесяти таких инстинктов. В действительности, однако, существует очень много специфических реакций на различные условия-стимулы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень это всего лишь удобная классификация»1.
После этого короткого обзора различных методов, которые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек, мы переходим к нашей главной проблеме. Достаточны ли эти методы? Можно ли считать их исчерпывающими? Или все же существуют и иные подходы к антропологической философии? Есть ли помимо психологической интроспекции другой возможный способ биологического наблюдения и эксперимента, а также исторического исследования? Открытием такого альтернативного подхода была, как я думаю, моя «Философия символических форм»2. Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной новизной. Он знаменует не отмену, а лишь дополнение предшествующих точек зрения. Философия символических форм исходит из предпосылки, согласно которой если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определить человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность человека; не можем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная характеристика человека, его от-
XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
личительный признак — это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности, определяет область «человечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга. «Философия человека» — это, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия это не случайные, изолированные творения — они связаны общими узами. Но эти узы не vinculum substantionale, как они были поняты и описаны схоластической мыслью; это скорее vinculum functionale. Именно эту основную функцию речи, мифа, искусства, религии мы как раз и должны искать за их бесчисленными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен обнаружить их общий источник.
Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать все наличные опытные данные, использовать все методы интроспекции, биологического наблюдения и исторического исследования. Не следует устранять эти привычные методы: их нужно соотнести с новым интеллектуальным центром и, следовательно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем постоянную потребность в психологической терминологии. Мы говорим о религиозных «чувствах», художественном или мифологическом «воображении», логическом или рациональном мышлении. И мы не можем войти во все эти миры без надежного психологического метода. Ценный ключ к изучению общего развития человеческой речи дает нам детская психология. И даже еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Не сможем мы понять формы первобытного мышления без рассмотрения форм первобытного существа. Еще более насущным оказывается использование исторических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития.
Однако, даже если можно было бы дать ответ на все эти вопросы, мы должны были бы при этом остаться на территории
'Субстанциальные узы (лат.).Функциональные узы (лат.).
XIX — НАЧАЛО XX ВЕКА
собственно «человеческого» мира, не переступая его порог. Все творения человека порождаются при особых исторических и социологических условиях. Однако мы вовсе не были бы в состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить общие структурные принципы, которым подчинены эти произведения. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз мы и можем воочию увидеть процесс медленных и непрерывных постепенных изменений методологических понятий и идеалов эмпирической наук. Например, в лингвистике в течение долгого времени господствовала догма, согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на все развитие лингвистики XIX века. В наши дни, однако, этот односторонний подход был окончательно преодолен.
Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнана1. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области человеческой культуры, не прибегая при такой оценке к описательному анализу. Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать чисто исторической точке зрения. История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет общей структурной схемы, с помощью которой можно классифицировать; упорядочить и организовать эти факты. В области истории искусств такая схема была построена, например, Генрихом Вельфлином. Согласно Вельфлину, историк искусства не может охарактеризовать искусство различных эпох или различных художников, если он не владеет некоторыми основополагающими категориями художественного описания. Он находит эти категории, исследуя и анализируя различные способы и возможности художественного выражения. Эти возможности не безграничны — фактически они могут быть сведены к небольшому числу. Именно с этой точки зрения Вельфлин дал свое знаменитое описание классики и барокко. Термины «классика» и «барокко» используют отнюдь не в качестве названия определенных исторических фаз. Их название — описать некоторые общие структурные образцы, не ограниченные определенной эпохой. «Вовсе не искусство XVI— XVII вв., — говорил в конце своих "Принципов истории искусства" Вельфлин, — было предметом анализа, но лишь схема, а
'Более развернутое обсуждение этой проблемы см. в гл. VIII. С.119—121.
XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
также визуальные и творческие возможности искусства в обоих случаях. Иллюстрируя это, мы должны были, естественно, обращаться к отдельным произведениям искусства, но все, что говорилось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, было нацелено на освещение общего хода вещей... Все преходяще, и трудно спорить с человеком, который рассматривает историю как бесконечный поток. С нашей точки зрения, интеллектуальное самосохранение требует сводить бесконечность событий к немногочисленным их результатам»1.
Если уж лингвисту и историку искусства для их «интеллектуального самосохранения» нужны фундаментальные структурные категории, то тем более необходимы такие категории для философского описания человеческой цивилизации. Философия не может довольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зрения, включающей все индивидуальные формы. Но не невозможность ли, не химера ли — такая всеохватная точка зрения? В человеческом опыте мы не находим тех различных форм деятельности, из которых складывается гармония мира культуры. Наоборот, мы находим здесь постоянную борьбу различных противоборствующих сил. Научное мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем теоретическом и этическом развитии стоит перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от причудливых фантазий или мифа или искусства. Таким образом, единство и гармония человеческой культуры представляется не более чем — благими пожеланиями, постоянно разрушаемыми реальным ходом событий.
Здесь, однако, необходимо четко разграничить материальную и формальную точки зрения. Несомненно то, что человеческую культуру образуют различные виды деятельности, которые развиваются различными путями, преследуя различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов деятельности, — мифами, религиозными ритуалами или верованиями, произведениями искусства, научными теориями, — то привести их к общему знаменателю оказывается невозможным. Философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин «челове-
XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
чество» вообще что-то означает, то он означает, по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм, всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осуществляется в отдельных науках — в лингвистике, сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусства. Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из определенных «категорий», с помощью которых явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядочиваются. Философии не с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый самими науками. Но в свою очередь философия не может эта довольствоваться: она должна стремиться к достижению гораздо большего сгущения и централизации. В безграничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных учений, языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции, которая объединяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить нас услышать эту тему и поднять ее (1.63—71).
XII
Выводы и заключение
Оглянувшись в конце пути на исходный пункт наших дальних странствий, мы, возможно, и не получим уверенности в том, достигли мы цели. Философия культуры начинается утверждением, что мир человеческой культуры — не простое скопление расплывчатых и разрозненных фактов. Она пытается понять эти факты как систему, как органическое целое. С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно лишь собрать факты человеческой культуры. Здесь мы заинтересовались человеческой жизнью во всей ее полноте. Мы погружались в исследование отдельных явлений в их богатстве и разнообразии, вкушая от щедрот многоцветья и полифоничности человеческой природы. Но перед собственно философ-
XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
ским анализом стоят иные задачи: его исходный пункт и рабочая гипотеза состоят в утверждении, что разнообразные и, по-видимому, рассеянные лучи можно собрать вместе, соединить в фокус. Здесь факты сведены к формам, а сами эти формы изначально считаются обладающими внутренним единством. Но в состоянии ли мы доказать этот существенный пункт? Не указывает ли наш собственный анализ на нечто прямо противоположное? Нам ведь постоянно приходилось подчеркивать специфику строения различных символических форм — мифа, языка, искусства, религии, истории, науки. Имея в виду эту сторону нашего исследования, можно было бы, скорее, отдать предпочтение противоположному тезису — тезису о разорванности человеческой культуры, ее исходной разнородности.
Став, в самом деле, только на онтологическую или метафизическую точку зрения, трудно отказаться от этого тезиса. Но с позиций критической философии проблема приобретает совершенно иной облик: здесь мы вовсе не обязаны доказывать субстанциальное единство человека. Человек не рассматривается более как простая субстанция, сущая в себе и способная к самопознанию. Его единство понимается как единство функциональное. Такое единство не предполагает однородность составляющих его различных элементов. Такое единство не просто допускает, но даже требует разнообразия, многообразия форм у составляющих его частей. Это ведь диалектическое единство, сосуществование противоположностей.
«Они не понимают, — говорится у Гераклита, — как расходящееся само с собой согласуется: возвращающаяся (к себе) гармония, как у лука и лиры»1. Чтобы обнаружить такую гармонию, нет нужды доказывать тождество или сходство различных сил, которые ее создают. Единство различных форм человеческой культуры поддерживается не тождеством их природы, а взаимосогласованностью их основных задач. Если уж существует в человеческой культуре некая устойчивость, то характеризовать ее можно лишь как равновесие динамическое, а не статическое — ведь это результат борьбы противоположностей. Такая борьба вовсе не исключает той «скрытой гармонии», которая, как говаривал Гераклит, «лучше явной»2.
Аристотелево определение человека как «общественного животного» не слишком глубоко: оно дает родовой признак, но не
Гераклит. Фрагм. 51 по Дильсу. См. также: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 45.
Там же. Фрагм. 54. С. 46.
XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
видовое отличие. Социальность сама по себе, как таковая не есть исключительная характеристика человека, это вовсе не привилегия одного только человека. В так называемых животных сообществах, среди пчел и муравьев находим строгое разделение труда и поразительно сложную социальную организацию. Однако в случае человеческого объединения налицо не только общество действия, как у животных, но также и множество мыслей и эмоций. Язык, миф, искусство, религия, наука суть элементы и непременные условия существования этой более высокой формы общества. Они суть средства, с помощью которых те формы социальной жизни, что мы находим в органической природе, доходят в своем развитии до нового состояния — стадии общественного сознания. Человеческая социальная сознательность обусловлена двояко: процессами отождествления и различения. Человек может обрести себя, прийти к знанию своей индивидуальности исключительно через посредника — социальную жизнь. Но этот посредник значит для человека нечто гораздо больше, чем какая-нибудь внешняя определяющая сила. Человек подобно животным подчиняется правилам общества, но он сверх того сам участвует в формировании общественной жизни и способен к ее активному изменению. Такая деятельность остается незаметной на зачаточных стадиях развития человеческого общества, она проявляется здесь минимально. Но в дальнейшем она прослеживается яснее, становится более значимой. Такое постепенное развитие можно проследить почти во всех формах человеческой культуры.
Хорошо известно, что многие действия, выполненные в животных сообществах, не только равны, но в некоторых отношениях даже выше по результатам, чем дела рук человеческих. Многократно подчеркивалось, что пчелы при постройке сот действуют подобно совершенному геометру, проявляя высочайшую точность и аккуратность. Такая деятельность требует очень сложной системы координации и сотрудничества. Однако во всех этих произведениях животных нет индивидуальной дифференциации: все они произведены одним и тем же способом и по одним и тем же неизменным правилам. Не остается никакой свободы для проявления индивидуального выбора или способностей. Лишь на высших стадиях жизни животных можно заметить первые признаки некоторой индивидуализации. Наблюдения Вольфганга Келера над человекообразными обезьянами, по-видимому, доказали существование многих различий в интеллекте и умениях у этих животных. Некоторые из них в со-
XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
стоянии решать такие задачи, решение которых другим недоступно. И поэтому здесь можно говорить о своего рода изобретениях. Для общего же устройства жизни животных, однако, это не характерно. Эта структура определена общим биологическим законом, согласно которому приобретенные черты не могут переданы по наследству, а каждое усовершенствование, которое приобретено организмом в ходе своей индивидуальной жизни, ограничено рамками его существования и не может влиять на жизнь рода. Даже человек не исключение из этого общего правила. Однако человек открыл новый способ сохранения и распространения своих произведений. Он не может прожить свою жизнь, не выражая эту жизнь. Различные способы выражения этой жизни устанавливают свою собственную сферу, каждый способ выражения живет собственной жизнью, создавая род вечности — человеческий способ преодоления единичного и эфемерного существования. Во всех видах человеческой деятельности обнаруживаются основополагающие полярные противоположности, которые можно описать по-разному. Можно говорить о напряжениях, возникающих между устойчивостью и изменчивостью, между тенденцией, ведущей к постоянным, стабильным формам жизни и тенденцией к изменению этой жесткой схемы. Человек разрывается между этими двумя тенденциями—к сохранению старых форм и производству новых. Это непрерывная борьба между традицией и инновацией, между репродуктивными и креативными силами. Эта двойственность прослеживается во всех областях культурной жизни, меняется лишь пропорция, соотношение этих двух факторов. То один, то другой факторы выглядят преобладающими. Это преобладание в первую очередь и предопределяет характер единичных форм и придает каждой из них свой специфический облик.
В мифе и первобытной религии тенденция к стабилизации так сильна, что совершенно перевешивает противоположную. Оба эти культурные явления представляют собой наиболее консервативные силы в человеческой жизни. Мифологическое мышление и по происхождению и по своим принципам — мышление традиционное. Ведь современные формы жизни могут быть поняты, объяснены и истолкованы мифом, только если они сведены к отдаленному прошлому. То, что коренится в мифологическом прошлом, что было когда-то раньше, существует с незапамятных времен — все это твердо и неоспоримо, так что даже усомниться — и то кощунственно. Ибо для первобытного сознания нет ничего более священного, чем освященного веками.
XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
Именно вечность придает всем вещам — физическим объектам и человеческим установлениям — их ценность, достоинство, моральную и религиозную значимость. Чтобы сохранить это достоинство, надо непременно продолжить и сохранить человеческий порядок в той же самой, неизменной форме. Любой разрыв в этой непрерывной линии разрушает самую субстанцию мифологической или религиозной жизни. С точки зрения первобытного сознания малейшие изменения в установленной схеме вещей просто гибельны. Слова магической формулы, заклинания или заговоры, отдельные моменты в религиозном обряде, жертвоприношении или молитве — все это должно повторяться в одном и том же неизменном порядке. Любое изменение должно было уничтожить силу и действенность магического слова или религиозного обряда. Первобытная религия, следовательно, не оставляла пространства для какой-либо свободы человеческой мысли. Ее предписания — это твердые, жесткие, непререкаемые правила не только любого человеческого действия, но и чувствования. Жизнь человека находится под постоянным давлением. Она заключена в тесный круг положительных или отрицательных требований, священных предписаний или запрещений, ритуалов и табу. Тем не менее история религии показывает, что эта первая форма религиозной мысли никоим образом не выражает ее реальное значение и цель. Здесь можно наблюдать также и постоянное продвижение в противоположном направлении. Запрет, который был наложен на человеческую жизнь первобытным мифологическим или религиозным мышлением, постепенно ослаблялся или, по крайней мере, кажется, терял свою обязательную силу. Возникает новая, динамичная форма религии, которая открывает неизведанные перспективы нравственной и религиозной жизни. В такой динамичной религии силы индивида получают преимущество над силами стабилизации. Религиозная жизнь достигла зрелости и свободы; она разрушила чары строгой жесткой традиционности.
Если от мифологии и религии перейти к языку, то здесь в другой форме обнаружится тот же основной процесс. Язык — одна из наиболее консервативных сил в человеческой культуре. Ведь без такого консерватизма он не мог бы обеспечить выполнение своей главной задачи — общения. Коммуникация требует строгих правил. Языковые символы и формы должны быть устойчивы и неизменны, чтобы сопротивляться разлагающему и разрушающему воздействию времени. Тем не менее фонетические и семантические изменения в развитии языка имеют не
XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
только случайный характер: они неотъемлемые и необходимые условия этого развития. Одна из главных причин этого постоянного изменения — то, что язык передает от поколения к поколению. Эта передача не может происходить путем простого воспроизведения устойчивых форм. Процесс усвоения языка всегда включает активную и продуктивную установку. Даже детские ошибки очень характерны в этом отношении. Они ведь происходят вовсе не от недостатка памяти или способности воспроизвести услышанное. И это лучшее доказательство активности и самопроизвольности в действиях детей. Уже на сравнительно ранней стадии развития ребенок приобретает чувство общей структуры родного языка, не обладая, конечно, еще абстрактным знанием лингвистических правил. Он применяет слова и выражения, которых никогда не слышал и в которых он делает морфологические и синтаксические ошибки. Но именно в этих попытках проявляется живое детское чувство аналогии. Именно этим ребенок доказывает свою способность схватывать форму языка, а не просто воспроизводить его материю. Переход языка от поколения к поколению ни в коем случае нельзя поэтому сравнивать с простым переходом собственности на материальную вещь, когда меняется не ее природа, а только владелец. В «Принципах истории языка» Герман Пауль особо подчеркивал этот момент. Он показывал на конкретных примерах, что историческое развитие языка в большой мере зависит от этих медленных и постоянных изменений, которые происходят при передаче слов и грамматических форм от родителей к детям. Согласно Паулю, этот процесс следует рассматривать как одну из главных причин явления звуковых сдвигов и семантического изменения1. Всюду здесь ощущается очень четко наличие двух различных тенденций — к сохранению и к обновлению, омоложению языка. Вряд ли можно, однако, говорить о противоборстве этих двух тенденций. Они находятся в равновесии как два совершенно необходимых элемента и условия жизни языка.
Новый аспект той же проблемы предстает перед нами в развитии искусства. Здесь, однако, второй фактор — оригинальность индивидуализации, творческая способность, по-видимому, явно преобладает над первым. В искусстве не приходится довольствоваться повторением или воспроизведением традиционных форм. Мы чувствуем новые требования, вводим новые критерии оценок.
XIX - НАЧАЛО XX ВЕКА
Говорил Гораций в «Науке поэзии»: ...поэту посредственных строчек ввек не простят ни боги, ни люди, ни книжные лавки!». Безусловно, даже и здесь традиция продолжает играть первостепенную роль. Как и в случае с языком, одни и те же формы передавались от поколения к поколению. Одни и те же мотивы в искусстве появляются снова и снова. И тем не менее, каждый великий художник в некотором смысле создает новую эпоху. Это начинаешь понимать, когда сопоставляешь обыденную речь с поэтическим языком. Никакой поэт не может создать совершенно новый язык. Он должен применять слова и следовать правилам того же языка. При всем том, однако, поэт создает не только новые обороты речи, но и новую жизнь. Слова в поэзии — не только означающие в абстрактном смысле, это не просто указатели, которыми обозначают некий эмпирический объект. Нет, здесь мы встречаемся со своего рода преображением всех наших обыденных слов. Каждый стих Шекспира, каждая строфа Данте или Ариосто, каждое лирическое стихотворение Гете имеют особенное звучание. Лессинг говорил, что украсть стих у Шекспира так же невозможно, как дубинку у Геркулеса. Но что еще более поразительно, так это то, что великий поэт никогда не повторяет себя. Сам Шекспир говорит языком, дотоле никогда не слыханным, — и каждый шекспировский персонаж разговаривает своим собственным, только ему присущим языком. У Лира и Макбета, у Брута или Гамлета, у Розалинды или Беатриче звучит свой особенный язык — зеркало его неповторимой души. Таким образом только поэзия способна выразить все эти бесчисленные нюансы, эти тонкие оттенки чувств, не поддающиеся никаким другим средствам выражения. Если развивающийся язык нуждается в постоянном обновлении, то для этого нет лучшего и более глубоком источника, чем поэзия. Великий поэт всегда оставляет четкий след, вполне определенный отпечаток в истории языка. Со смертью Данте, Шекспира, Гете итальянский, английский, немецкий языки стали не такими, какими они были до рождения этих великих поэтов.