Язычество и родовое общество в Китае (государство Шан-Инь)
КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО КИТАЯ
Государственность в Китае возникла во II тыс. до н.э. В этот древнейший период китайцам так же, как и другим народам, был свойствен культ природы: они поклонялись богам земли, рек, солнца, луны, дождя, ветра и других стихий природы.
Одна из групп была представлена богами небесных светил – солнца и луны, планет и звезд под главенством Цзывэй дади. В другую группу объединялись боги атмосферных явлений: божество грома Лэй-гун и богиня молнии Лэйму няннян, божества ветра, облаков, дождей, «богиня, очищающая небо после дождя», и пр. Отдельные группы составляли семейство драконов-повелителей вод – Лун-ванов. Одним из наиболее важных был сопровождаемый человеческими жертвами культ священных гор. Среди богов выделялось главное верховное божество Шанди.
Т.е. китайцы в период царствования династии Шан (в последние два века существования называвшейся Инь) в 2000 – 1027 годах до н.э., как и другие народы в сходный период своей истории, были язычниками, поклонявшимися стихиям природы и не отделявшими своего существования от бытия внешнего природного мира.
Что касается загробного мира, то китайцы верили, что все его обитатели, боги или демоны, были когда-то людьми и, подобно живым людям, нуждаются в еде и питье, одежде, даже деньгах и заботе ближних. Демонами, по китайским поверьям, становились те из мертвых, которые не получали жертвоприношений и делались от этого злобными и мстительными.
Поэтому очень силен был также культ предков. В основе его лежало представление о том, что душа человека после смерти продолжает жить и может вмешиваться в дела живых. По представлениям китайцев, душа умершего сохраняла свои прежние привычки и наклонности, поэтому вместе с умершим хоронили его слуг и рабов, в могилу клали окружавшие его при жизни предметы утвари, драгоценности, оружие.
Потому что, считая человека природной стихией – внешней, предметной, исключительно телесной, которая не умирает, а возрождается в своём прежнем телесном виде, китайцы представляли себе загробный мир копией земного мира, в котором все и всё возродилось в прежнем облике, и где общественное положение умершего определялось его статусом при жизни, а мертвому царю (как и простому человеку) должно было понадобиться всё то, что было необходимо ему при его земном существовании: хозяйственные предметы, домашние животные, оружие, слуги и т.п., которых поэтому хоронили вместе с ним.
Так, например, в Аньянском городище были найдены усыпальницы иньских царей, где имелось несколько погребальных камер и было захоронено большое количество бронзового оружия и ритуальных сосудов, а также боевые колесницы, запряженные лошадьми, десятки туш домашних животных и множество тел людей.
Для людей эпохи Инь мир мертвых был устроен точно так же, как мир живых: положение в нем каждого усопшего предка определялось его местом на родовом древе. Существовал Верховный Предок, Шанди, который в силу своей отдаленности от мира живых почти не вмешивался в людские дела. Была еще категория «старших предков», уже лишившихся имени и в религии шанцев имевших, скорее, лишь символическое значение.
Общение живых с умершими в иньской религии предполагало экстатические празднества, тесно связанные с человеческими жертвоприношениями.
Эти языческие «экстатические» праздники, т.е. обряды, призваны были своим динамизмом и стихийностью приобщить человека к стихийности и динамизму природы (связать его с ней). Причём, во время праздников совершались и человеческие жертвоприношения, т.к. человек воспринимался не личностью (своеобразной и неповторимой индивидуальностью), а частью природы (такой же, как и все прочие её части), которую вполне допустимо было принести в жертву большему, чем она, объединяющему и координирующему отдельные части природному началу, олицетворённому божеством.
Государство же в Китае этого времени, в полном соответствии с языческими представлениями, было родовым, когда своим (социально близким) человеком признавался человек того же рода, родственник, т.е. по кровному, – природному признаку.
Поэтому свое государство шанские цари мыслили по образу и подобию рода.
Для чувствующих себя спонтанными, свободными стихиями природы язычников психологически более естественной была коллективная форма управления социальной и экономической жизнью, предусматривавшая наибольшую свободу участия каждого взрослого мужчины в управлении обществом.
Поэтому в Китае с древнейших времен соседская община была одной из основ общественного и государственного строя.
Т.е. существовали коллективные формы экономической и низших структур социальной жизни.
Нормы обычного права в деревне предусматривали коллективное пользование жителями деревни угодьями. Даже в более поздний период истории, в императорском Китае, власти признавали в известных пределах самоуправление деревень-общин и предоставляли им возможность самим разрешать свои внутренние конфликты.
В языческий период истории Китая, хотя и не в самом его начале, появилось обожествление царской власти.Царь был признан сыном Неба. Уже с XIII века до н. э. для обозначения царей стали применяться те же иероглифы, которыми прежде обозначалось только верховное божество.
И, таким образом, с возникновением централизованного государства, воспринимавшегося язычниками как одна из природных стихий, глава этого государства, по аналогии с главами других природных стихий, считавшихся богами, приобрёл для своих подданных значение бога.
Естественная для язычников агрессивность государства Шан-Инь, нуждавшегося в постоянном притоке военной добычи, не могла не вызывать сопротивления соседних племен, одним из которых было племя чжоу, обитавшее на западных рубежах шанских владений.
Ведь китайцы государства Шан-Инь, как истинные язычники, признающие своими лишь людей своего рода и не знающие никаких законов, ограничивающих естественную свободу и спонтанность природных стихий и, в том числе, человека, были агрессивны и потому вели войны с соседними племенами. В результате чего государство Шан-Инь потерпело поражение в 1027 году до н.э. и было захвачено племенем Чжоу.
Государство Чжоу
Захват государства Шан-Инь соседним племенем, при котором люди захватившего это государство племени Чжоу не остались чуждыми коренному населению захватчиками, а объединились с этим населением в единое общество на общей для них территории единого государства, несомненно, ускорил процесс разрушения родового, языческого сознания. Поскольку в рамках объединившего два племени (два рода) государства своим – социально близким – не мог уже признаваться человек по родовому, кровному, природному (языческому) признаку, и невольно основным должен был постепенно становиться признак собственно социальный, при котором своим (т.е. гражданином государства и представителем общества) признаётся человек как таковой (вне зависимости от его родовой принадлежности), живущий на территории государства и принимающий диктуемые ему государством социальные условия.
Кроме того, неизбежно усложнившаяся в ситуации захвата и объединения племён структура государства и общества, а также несомненно усложнившиеся условия социального существования человека приводили к всё большей концентрации его внимания именно на общественной жизни (общественной, а не природной стороне его существования), становясь для него не менее, а потом (по мере естественного развития и усложнения общества) и более значительными, чем природные явления, и постепенно вытесняя из его сознания чувство непосредственной связи и зависимости от природы.
Эти изменения сознания человека должны были отразиться и отразились на его религиозных представлениях.
В текстах государства Чжоу (1027 – 771 г. до н.э.) «народ» был объявлен глашатаем воли «Неба», которое стало служить символом верховного начала мироздания, а забота о «народе» ставилась даже прежде заботы о духах. А в чжоуских канонических книгах, а также хрониках, относящихся к середине I тысячелетия до н.э., сохранилось немало суждений, подчеркивающих приоритет собственно человеческого начала над древними богами, например: «Народ – владыка духов»; «Чего хочет народ, Небо непременно исполнит» и т.д.
И это явно свидетельствовало о том, что в символе верховного божественного начала китайцы этого времени видели уже не столько стихию природы, сколько первоначала (первопричины) собственно человеческого существования. Китайцы чувствовали, что их жизнь в первую очередь определяет уже не природа, а какое-то явление собственно человеческой жизни (психологической или социальной).
Поэтому с течением времени мир прежних богов и мир людей представали все более чуждыми и даже враждебными друг другу. В «Книге гор и морей» и других произведениях встречались рассказы о людях, пытавшихся соперничать с богами. Таков был некто Куафу, который попытался бежать наперегонки с солнцем, но умер от жажды. А когда однажды на небе появилось сразу десять солнц (в виде «солнечных птиц») и мир стал погибать от жары, стрелок И сразил своими стрелами девять солнц. Некто Гунгун выступил против Шанди и стал виновником мирового потопа, ибо, потерпев поражение, Гунгун в ярости сломал одну из опор, поддерживавших небо, так что земля накренилась и вода разлилась по всей суше.
Человек периода государства Чжоу уже не чувствовал своей полной зависимости от языческих богов (природных стихий), не чувствовал их полного и безраздельного господства над собой и ощущал поэтому возможность вступить в борьбу с ними. С изменением его мироощущения изменились и религиозные обряды, и форма государственности.
Чжоусцы отказались от человеческих жертвоприношений и экстатических культов, провозгласив главной доблестью человека его добродетель.
Это не означало, конечно, что появилось представление о человеке как об индивидуальности, как о существе своеобразном и неповторимом, которое поэтому недопустимо уничтожать, принося его в жертву. Но появилось представление о человеке как таковом, о человеке как социальном явлении, отличающемся от явлений природы, чуждом прежним языческим богам и явно не подходящим в качестве жертвы для посвящённых им обрядов.
В системе же государственного устройства Чжоу самые знатные титулы – гун и хоу– стали носить ближайшие родственники правителя, который так же, как и ранее, именовался Сыном Неба (тянь цзы). В свою очередь, гуны и хоу жаловали своим близким родичам титулы дайфу. Низший слой чжоуской аристократии составили ши, или «служилые люди» – потомки знатных людей по боковой линии. И, наконец, положение ниже ши заняли простолюдины-земледельцы, из которых набиралось пешее войско. Так в государстве Чжоу сложился иерархический государственный строй, охватывавший все стороны жизни общества.
Эта государственная иерархия начала складываться в самый ранний период существования государства Чжоу, когда ещё заметно ощущалось различие положения двух племён: захваченного и захватившего. Поэтому высшие чины определились на основании родственных связей захватчиков. Но со временем, когда межплеменные различия в сознании людей стали всё более стираться, эта иерархия превратилась в сословную иерархию единого общества.
И то, что в государстве Чжоу именно сословная иерархия начала играть роль иерархии государственной, свидетельствовало о том, что человек всё более ощущал себя частью общества, а не природы. Языческие (родовые) способы и формы урегулирования межчеловеческих отношений становились ему чужды, и возникала новая форма государственного урегулирования (связанная с чувством принадлежности уже не к природе, а к определённой общественной группе) – сословная, когда вышестоящее сословие по отношению к нижестоящему выполняет государственные обязанности координации человеческих отношений.
Это усиление и усложнение государственной и социальной структуры общества, когда для каждого человека все большее значение начинала играть именно его социальная роль в обществе, а не чувство непосредственной связи с внешним природным миром, в свою очередь, далее разрушало языческое, родовое мировоззрение. И своим (социально близким) человеком всё в большей степени начинал признаваться человек как таковой, принимающий уклад жизни и мировоззрение данного государства, т.е. по социальному, а не родовому (природному) признаку.
Поэтому чжоусцы отождествили свое верховное божество с верховным божеством иньцев Шанди, тем самым отказавшись от концепции родового божества.
Но процесс разрушения родового, языческого мировоззрения был ещё в самом начале, и оно сохраняло ещё своё влияние на жизнь китайцев этого времени. Что и подтвердили события последующих лет.
В 771 году до н.э. правитель Чжоу Пин-ван был вынужден перенести свою столицу на восток, в город Ло-и (на месте нынешнего Лояна). Теперь чжоуский правитель жил на земле удельных правителей, и его власть над последними стала чисто номинальной. Начался период Восточного Чжоу (771 – 481 г. до н.э.), или, как его еще называют, «Разделенных Царств» – период все более углублявшейся раздробленности и постепенно усиливавшегося соперничества между отдельными уделами. Возникло множество мелких и чуть более крупных царств: Лу, Вэй, Чжэн, Цзинь, Хань, Сунн, Ци, Янь, Цинь, Чу, У, Юэ и др.
Единое государство распалось на отдельные царства. И это явно показывало, что именно языческие, родовые умонастроения, заставляющие признавать своим человека того же рода (племени) и способствующие поэтому разделению общества, были ещё очень сильны в древнем Китае этого времени. Поскольку, какие бы мотивы не руководили деятельностью удельных правителей, именно поэтому общество, не имевшее пока вполне основательных причин для единства, не противодействовало их стремлениям разделить государство.
И поэтому же главенство «Неба» допускало существование таких элементов прежней (т.е. языческой) религии, как культ предков, природных стихий и культ местных богов.
Всё это говорило о том, что этот период государства Чжоу (и отчасти – «Разделённых царств») был переходным периодом китайской истории от родовых к социальным формам общественной жизни и от языческих к духовным религиозным представлениям. И в этом отношении период «Разделённых царств» очень напоминает Удельный период русской истории. В Китае, как и на Руси, это было время формирования единой нации, национально своеобразной религии, национальной идеи (т.е. характерных особенностей национального мировоззрения), национального характера и основ национальной государственности.