Период возникновения и развития духовных учений Китая
В середине I тысячелетия до н.э. в Китае возникли новые учения, которые впоследствии трансформировались в религиозные системы. Это были даосизм и конфуцианство.
Очевидно, что к этому времени хаотический, неупорядоченный внутренний мир человека начал оказывать заметное влияние на его существование; и возникла необходимость в появлении новых – уже духовных – учений, обустраивающих не внешнее существование человека в природе, а его внутренний, психологический мир.
Даосизм. Даосизм возник на рубеже VI – V веков до н.э. Его основателем был мудрец Лао-цзы (что в русском переводе значит – «Старый мудрец»), автор знаменитой «Книги о дао и дэ» («Дао дэ цзин»). О его жизни практически ничего не известно. Китайский историк Сыма Цянь (145 – 85 г. до н.э.), живший через несколько столетий после этих событий, писал, что имя Лао-цзы было – Ли Эр, но достоверность этого сообщения подвергается сомнению.
По легенде, в преклонном возрасте Лао-цзы, уставший от суеты повседневной жизни, решил покинуть Китай, и начальник стражи заставы, через которую он проходил, попросил его оставить Китаю часть своей мудрости. Лао-цзы согласился и в приграничной сторожке написал книгу «Дао дэ цзин». Затем он пересек границу и больше его никто не видел.
Главное слово в «Книге о дао и дэ» – дао, что буквально означало путь. Этим словом обозначали также и другие понятия: правило, порядок, смысл, закон (и эти понятия более точно и непосредственно передавали смысл этого явления).
Дао, в описании Лао-цзы, было вечным, единым, неизменным и непреходящим. Дао представляло собой единый объективный закон, которому подчинен весь мир. Дао было тем духовным началом, которое по Лао-цзы являлось источником всего существующего в мире. Его невозможно было постичь ни зрением, ни слухом, ни осязанием. И, будучи непознанным до конца, оно материализовалось в дэ – достоинстве человека.
А поскольку Дао реально можно было увидеть лишь в достоинстве человека, – то есть в той манере поведения человека, которая была следствием определённого нравственного и психологического порядка его внутреннего мира, то, очевидно, что и само Дао воплощало в себе именно этот гармонический принцип (закон) организации внутреннего (психологического, душевного) бытия человека. Дао было тем внутренним содержанием (психологическим состоянием) человека, которое создавало вполне определённую внешнюю форму его поведения (манеру его существования), признававшуюся в это время наиболее достойной.
И именно Дао, с точки зрения китайцев этого времени, являлось первопричиной всего существующего, поскольку именно внутреннее бытие оказывало в этот период истории решающее влияние на их жизнь. Внутренняя жизнь, как чувствовали люди этого времени, определяла жизнь внешнюю (её, по ощущению человека, успешность или безуспешность, благо или зло, совершенство или ущербность). Кроме того, от состояния души зависело восприятие как существования самого человека, так и внешнего мира. И принцип наилучшего внутреннего существования человека становился принципом существования всего мира.
Поэтому в даосизме получила развитие традиционная для Китая символическая концепция параллелизма «внешнего» и «внутреннего». И именно к области «внутреннего» стали относиться верховные божества сложившегося чуть позднее даосского пантеона, которые, по представлениям даосов, «не имели облика».
Человек же с этого времени в Китае начал рассматривать как «самое одухотворенное из всех существ», «посредник между Небом и Землей» и, следовательно, «сердце мироздания». В даосской традиции непостижимый первочеловек, «подлинный человек Дао» предварял мир, и мир творился по его подобию.
И это явно свидетельствовало о том, что именно психологическое состояние человеческой души было принято китайцами этого времени за первоначало существования всего мира. Поскольку именно от состояния души человека, ощутившего себя как существо преимущественно психологическое, зависело теперь его восприятие любых явлений окружающего мира (а, следовательно, как казалось людям этого времени, и сам внешний мир). Человеку в тихом и радостном состоянии весь мир казался наполненным тишиною и светом, при хаосе же и помрачении души мир наполнялся мраком и угрозой.
Поэтому даже стихийные бедствия китайцы считали следствием безнравственных поступков людей, вызывающих (и вызванных) помрачением души.
И стихийные бедствия считались откликом Неба на эти безнравственные человеческие поступки.
Внешний же материальный мир, по сравнению с тем внутренним равновесием и покоем, который человек этого времени хотел обрести, представлялся человеку переменчивым, почти иллюзорным (как в индийском брахманизме), относительным (то есть вторичным и не самостоятельным). Устойчивым и абсолютным было лишь Дао – гармонический закон внутреннего мира.
Поэтому сам мир в представлении даосов состоял из мельчайших, неделимых материальных частиц и находился в постоянном изменении: «Неполное становится полным, кривое – прямым, ветхое – новым». Таким образом, в мире все бесконечно переходило в свою противоположность. И всеобщность изменений и переход явлений в свою противоположность делали все качества относительными.
А поскольку существование внешнего мира целиком и полностью, согласно новому учению и мироощущению человека, зависело от Дао, то есть внешний мир (и внешнее существование) целиком зависел от обустройства внутреннего бытия, и, к тому же, представлялся крайне неустойчивым и переменчивым, то бессмысленно было, как чувствовал человек, пытаться изменить свою жизнь при помощи каких-либо внешних действий. Внешние действия не могли привести к наилучшему образу существования. Достигнуть этого можно было, лишь подчинив своё внутреннее бытие постигнутому гармоническому закону (Дао).
Поэтому Лао-цзы утверждал, что человек, будучи не в силах изменить естественный порядок вещей, должен предоставить вещам развиваться самим по себе. Сторонники даосизма проповедовали отказ от активных действий и выдвигали теорию недеяния (у вэй).Эта теория стала основным принципом даосизма. Согласно ей, задача человека – созерцание естественного хода событий и стремление постичь Дао.
Это средство духовного совершенствования в даосизме напоминало буддийскую медитацию. Здесь человек также должен был отрешиться от всего внешнего, не вмешиваясь во внешнее существование мира и человека, а лишь созерцая их, и сосредоточить своё внимание на символе (образе) психологического, духовного, равновесия и покоя (Дао). Но, в отличие от учения о буддийской медитации, теория недеяния не была вполне чётко и определённо сформулирована в виде описания конкретного средства достижения внутреннего равновесия. Неопределённость и расплывчатость формулировок приводили к тому, что эта теория не могла и не смогла стать широко доступным методом духовной деятельности. И даосизм, как учение, не позволяющее в полноте разрешить основную (психологическую) проблему человека этого времени, не стал общекитайским духовным учением, уступив эту роль конфуцианству.
Но некоторые общие духовные представления и понятия духовных учений Китая сложились ещё в рамках даосизма. Первым и основным из таких понятий стало понятие Дао.
Лао-цзы утверждал, что все в мире зависит именно от Дао, а не от воли богов или каких-либо сверхъестественных сил. Не отрицая существование богов, он считал богов всего лишь порождением Дао. Даосы отрицали культ предков, отвергали жертвоприношения небу, земле, рекам, горам, другим обожествленным явлениям природы. Служа по заказу молебен в храме локального божества, даосский священник не поклонялся последнему, а включал его в целостность «тела Дао».
Т.е., как и создатели индийских духовных учений, создатели первого духовного учения Китая в первом своём категорическом порыве отрицания почувствовали потребность и призвали отказаться от всех явлений внешнего мира, нарушающих внутреннее равновесие души, чтобы сохранить гармонию мира внутреннего. Потому даосизм и отрицал все прежние – языческие – обряды и, вообще, все средства обустройства внешнего природного бытия.
Для даосских мыслителей «путь человека» был един с «путем Неба», а цель человеческой жизни заключалась в возвращении к первозданной полноте бытия, не разрушенной человеческим мудрствованием. Источником подлинной мудрости в Китае считалось «сердце»; и значимым и ценным было только «сердечное», чувственное понимание. Истинно мудрому, по завету древних даосов, следовало «не смотреть глазами» и «не слушать ушами», а воспринимать «посредством ци» (психофизической «энергии»), для чего требовалось иметь «бодрствующее», или «открытое» сердце. И только при наличии такого способа познания, согласно даосским учителям, можно было говорить о «знании, взращиваемом безмятежностью духа».
Идеальный человек, согласно Лао цзы, был подобен «еще не родившемуся младенцу», который безотчетно (и потому безмятежно) питается от «матери Неба и Земли», то есть Великого Пути мироздания.
Всё это лишний раз подчёркивало духовный характер учения даосизма. Ведь именно потому, что невозможно было создание внутренней гармонии путём рационального познания законов человеческой психики и выработки исчерпывающих рациональных рекомендаций, даосы и практиковали отказ от рационального познания и использовали чувственную интуицию. И именно поэтому, с точки зрения Лао-цзы, человеческие мудрствования разрушали первозданную полноту бытия (первоначальное духовное гармоническое единство), а идеальный человек был подобен «ещё не родившемуся младенцу», безотчётно (т.е. интуитивно) питающемуся от Великого Пути (Дао).
Таким образом, даосы так же, как и основатели практических духовных учений Индии, почувствовали неоправданность (невозможность) применения рациональных методов познания (основанных на поиске причинно-следственных связей между явлениями реальности) для постижения внутреннего, психологического мира человека. Уже многосложность человеческой психики, существование, как минимум, трех её уровней – биологического (связанного с биологическими потребностями человека), социального (обусловленного потребностями общественными), и духовного – делало эти методы неприменимыми. Поскольку одно и то же явление внешнего мира (причина) вызывала, как правило, разные и даже противоречащие друг другу эмоциональные реакции (следствия) на разных уровнях психики. И не удавалось установить однозначную связь между конкретным явлением внешнего мира и вполне определённым эмоциональным состоянием. Что осложнялось ещё и индивидуальностью, своеобразием внутреннего мира каждого человека. В силу чего становилось невозможным сформулировать единый для всех людей закон, связывающий определённые внешние обстоятельства жизни (или внешние явления) с какой-либо одной внутренней эмоциональной реакцией. Ведь разные люди, чаще всего, слишком по-разному реагировали на одну и ту же ситуацию и на одно и то же явление.
Этот отказ от рациональных методов познания и признание приоритетности методов чувственно-интуитивных, впервые для Китая сформулированные в рамках даосизма, стали общими принципами китайских духовных учений.
Соответственно, даосы отвергали понятийное знание и учили умудренному действию.
Они учили не рациональному, а практическому, чувственно-интуитивному, постижению истины (т.е. наилучших принципов существования), при котором человек на собственном опыте, сверяясь со своими чувствами, ощущениями и интуицией, убеждался в соответствии или не соответствии его действий и образа жизни основным духовным (психологическим) потребностям. И если он чувствовал, что эти действия и образ жизни приводили к необходимому ему внутреннему равновесию, то он признавал их истинными, т.е. наилучшими с точки зрения достижения духовных целей.
Именно на этом духовном пути достигалась высшая цель даосов – Дао. Поэтому понятие «путь» применялось для обозначения как самой духовной практики, так и её цели (Дао), составляющей окончательную, самую важную и придающую смысл всему духовому пути часть этого пути.
Невозможность же познания сущности этого духовного Пути рациональным путём и то, что более всего духовной гармонии, достигаемой на этом пути, соответствовали тишина и молчание, хорошо иллюстрировал один из коанов (притч) японского дзэн-буддизма, целиком и полностью сформировавшегося под влиянием китайских духовных учений:
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ РЕЧЬ ЛО-ШАНЯ
Господин Мин-ван выстроил монастырь для Ло-шаня и попросил его произнести первую речь в лекционном зале. Как мастер монастыря, Ло-шань сел в кресло, но не сказал ничего, кроме слова «прощайте» перед уходом в свою комнату. Войдя к нему, господин Мин-ван сказал: «Учение самого Будды на горе Градхаркута было, должно быть, таким же, как Ваше сегодня». Ло-шань ответил: «Я думал, что вы чужды учению, но сейчас я понял, что вы имеете некоторое представление о дзэне».
Сущностью же духовного Пути (т.е. Дао), который в японском языке и приобрел название дзэн, согласно даосам, были «пустота и отсутствие» (сюи у), предваряющие всякое знание и опыт и потому недоступные рациональному пониманию.
Эта пустота, которая получила в Китае наименование Великой Пустоты, в даосском учении была «семенем» всех вещей, предвосхищающим их внешние формы. Великая Пустота была «завязью жизни», «бесконечно действенным покоем». Пустота выступала как условие неисчерпаемого разнообразия бытия. И человек должен был подражать не просто мировой гармонии, а этой до-бытийной пустоте – прообразу совершенной цельности Дао.
К возникновению этого понятия Великой Пустоты как синонима Дао привело несколько причин.
Во-первых, такое понимание сущности Пути было связано с тем, что ко всем предметам и явлениям внешнего мира, неизбежно вызывающим чувства, привязанности, страхи, нарушающие внутреннее равновесие, даосы, подобно буддистам, относились с большой осторожностью. Поэтому они и заявляли, что сущность Пути – это «пустота и отсутствие» (отсутствие предметного мира), а лучший образ существования – это «недеяние» или действие, лишённое предметного содержания. Поскольку только такое понимание внешнего мира и такой вид существования в нём наилучшим образом удаляли, уводили человеческое восприятие от опасности непосредственного чувственного воздействия внешних объектов на психику воспринимающего их человека. Ведь таким образом он считал их пустотой, нереальностью, а их воздействие – обманом чувств.
Это была одна из причин, по которой в рамках китайской духовной традиции предметы окружающего мира утратили своё самостоятельное, независимое значение. И именно такое отношение к ним подчеркивал один из коанов дзэн-буддизма:
ИДЕОГРАММА, ОБОЗНАЧАЮЩАЯ РАЗУМ
Старый монах нарисовал китайскую идеограмму разума на воротах, окне и стене своего маленького дома. Фа-ень счел это неверным и исправил со словами: «Ворота должны иметь обозначение для ворот, а окно и стена должны иметь каждое свое обозначение». Суан-ху сказал: «Ворота не нуждаются в обозначении, так же как не нуждаются в этом окно и стена».
НЕГЭН (комментатор коана): Старый монах вышел за пределы мысли, имен и названий и решил жить в доме, в котором ворота, окно и стена являются ни чем иным, как разумом.
Фа-ень частично поддержал монаха, но выразил это отлично от него. Он должен был сказать ему: «Я доволен воротами, окном и стеной. Зачем ты повесил на них ярлык разума?»
ГЭНРО (еще один комментатор коана): Я бы написал «окно» на воротах, «стена» на окне и «ворота» на стене.
Второй и самой важной для Китая причиной возникновения понятия Великой Пустоты стало своеобразное символическое восприятие неподвижных предметов.
Этот вид восприятия возник в связи с тем, что тишина и неподвижность окружающих предметов, не подвергающихся в данный момент воздействию человека или других внешних по отношению к ним сил, воспринималась во всей полноте только человеком, находящимся в спокойном состоянии души, т.е. в состоянии, когда он, с точки зрения китайцев, достиг Дао. (Именно об этом возникающем в подобный момент восприятии предметов немецкий поэт начала XX века Рильке говорил так: «Слушайте тишину, она окружает предметы»). Поэтому такая «окружающая предметы» тишина виделась даосам как прообраз внутренней тишины, покоя и уравновешенности, т.е. духовной гармонии – Дао. Эта тишина как бы наполняла все предметы, связывала и была единой для них, несмотря на их различия, сама же не имела формы и предметного облика (отсутствовала как предмет материального мира – была для него пустотой). Поэтому Дао для даосов и было «пустотой», пустота же являлась «семенем» (первоначалом) всех вещей, условием неисчерпаемого разнообразия бытия.
В связи с таким пониманием Дао в «Дао дэ цзин» утверждалось, что знание Дао доступно не всем людям, а только совершенномудрым. Это были, согласно даосам, люди, лишенные всех страстей, и способные поэтому видеть за борьбой вещей их гармонию, за движением – покой, за бытием – небытие (т.е. пустоту).
И понимание пустоты как особенности восприятия мира и цели духовного совершенствования хорошо выражалось в следующем коане дзэн-буддизма:
ЦВЕТОЧНЫЙ ЛИВЕНЬ
Субхути был учеником Будды. Он был способен понимать силу пустоты, понимать, что ничто не существует иначе, как в соотношении субъективного и объективного.
Однажды Субхути в состоянии возвышенной пустоты сидел под деревом. Вокруг него начали падать цветы.
«Мы награждаем тебя за твои рассуждения о пустоте», – прошептали ему боги.
«Но я не говорил о пустоте», – сказал Субхути. «Ты не говорил о пустоте, мы не слышали пустоту, – ответили боги, – значит, это истинная пустота». И цветы хлынули на Субхути, как дождь.
Это сложившееся в Китае особенное понимание духовного начала (Дао) отразилось на том, как Дао описывалось в основной книге даосизма – «Дао дэ цзин».
Дао проявляло здесь двойственные (противоположные) качества и свойства. Оно было и одиноким, отдельным от всего, и всеохватывающим, всепроникающим (подобно воде).
Поскольку Дао воспринималось и как внутреннее, принадлежащее одному человеку духовное начало, и как наполняющая весь мир тишина неподвижных предметов.
Дао было и постоянным, бездеятельным, пребывающим в покое, и изменяющимся вместе с миром, действующим.
Т.к. Дао ощущалось и как внутренний покой, и как то, что вновь предстаёт в каждом новом появляющемся и изменяющемся предмете.
Дао было и недоступно словесному выражению, безымянно, и, вместе с тем, выразимо в имени и символе.
Поскольку, как всякий духовный (т.е. созданный не рациональным, а чувственно-интуитивным способом) образ, Дао было не выразимо в понятии, а могло быть изображено только символически.
Дао было и мельчайшим, и бесконечным.
Т.к. оно, как тишина, наполняло и мельчайший предмет, и вселенную в целом.
Дао было и пустым, и неисчерпаемым.
Поскольку Дао воспринималось и как незримое, неощутимое (Великая Пустота), и как явленное во всём многообразии предметов.
Возникшее таким образом как духовное понятие (а точнее – образ) в рамках даосизма понятие Великой Пустоты стало общим для всех духовных учений Китая.
Само же учение Лао-цзы и его ближайших последователей (в частности, Чжуан-цзы) впоследствии (уже в рамках европейского его понимания) приобрело название «философский даосизм».
Религиозный даосизм.В начале нашей эры на базе «философского даосизма» возник религиозный даосизм. Его основу составило учение об абсолютном Дао, суть которого сводилась к следующему утверждению: жизнь – это иллюзия, а смерть – это возвращение к Дао – истинному бытию бессмертной души. В дальнейшем даоская «наука о бессмертии» стала смесью шаманства, колдовства, астрологии и демонологии.
В Китае были созданы монастыри, в которых жили десятки и сотни тысяч даосских монахов, получавших доходы от земель и от своей религиозной деятельности. Деятельность монахов и жрецов была чрезвычайно многообразной: они предсказывали судьбу, гадали, занимались изгнанием злых духов, торговали заклинаниями и амулетами, определяли лучшие, т.е. свободные от злых духов места для постройки могил и зданий, определяли дни и часы, наиболее благоприятные для любого важного дела – свадьбы, похорон, отправления в дорогу. Веря, что душа умершего способна влиять на судьбу живых, жрецы и монахи старались задобрить ее хорошим местом для погребения тела, точным соблюдением всех обрядов на похоронах и пр.
И эти виды религиозной деятельности даосов ясно показывали, что даосизм, как и буддизм в Индии, по мере своего существования постепенно трансформировался в религиозное учение, призванное служить средством адаптации (приспособления) существования среднего человека (сознание которого в большей степени было ориентировано на бытовую сторону жизни) к изменившимся условиям его внутреннего и, прежде всего, внешнего, практического бытия. Даосизм вынужден был соединить в своей религиозной (обрядовой) практике средства обустройства как внешне-бытового существования человека (с его практическими – связанными с предметным миром – мифами и нуждами; а потому – мифами упрощёнными, приземлёнными, полуязыческими), так и внутреннего хаотического бытия его души. В даосском религиозном учении помимо единого духовного бытия, всеобъемлющего и исключительного абсолюта и первопричины всего существующего (как прежде), появились отдельные духи, вызванные к жизни дробностью, несвязанностью, множественностью отдельных предметов, дел, нужд и забот бытового бытия среднего человека, которые тоже требовали своего обустройства при помощи самостоятельной, предметно обусловленной мифологии.
В середине II века на территории провинции Шаньдун зародилось даосское религиозное движение, возглавлявшееся сектой «Тайпиндао» («Учение Великого равенства»). Вождь секты Чжан Цзюэ болезни и страдания объявил результатом совершенных ранее проступков; соответственно, в его учении преступление и наказание стали трактоваться как грех и раскаяние. Заболевшего помещали в отдельную комнату, где ему предстояло хорошенько покаяться в содеянном зле. Этот пафос моральной ответственности был новшеством для Китая.
Безвестные проповедники распространяли сутры, возвещавшие о грядущем торжестве даосской утопии, где исчезнут ложь и обман, люди будут жить долго и счастливо в окружении ручных львов и единорогов, а урожаи достигнут размеров сам-девять.
Даосы выступали в роли своеобразных магов, мастеров общения с божествами и заклинания демонов. В этой роли они служили – а на Тайване служат и сегодня – в храмах локальных божеств особые молебны (цзяо), призванные обеспечить благополучие местных жителей и представляющие собой сложные комплексы обрядов.
И эти особенности даосской религиозной доктрины также свидетельствовали о том, что религия даосизма возникла в связи с тем, что духовные учения всё в большей степени стали приспосабливаться к условиям существования среднего человека, становясь практическим средством адаптации к ним рядового китайца. Недаром в учении даосов появилось понятие индивидуальной моральной ответственности каждого за его частную жизнь (что отражало потребность в обустройстве внешних социальных межчеловеческих отношений), а идеальное будущее в даосском представлении предусматривало богатые урожаи (что соответствовало повышенному вниманию среднего человека к материальному существованию). Даосская идеология теперь занималась не столько общечеловеческими духовным проблемами, сколько обустраивала частную жизнь рядового китайца.
Очень показательным в этом отношении было существование в даосской практике семейных – так называемых кухонных – обрядов.
В даосизме существовали как ритуалы, совершаемые только духовенством, так и обряды семейные, так называемые кухонные. Наибольшее значение придавалось «постам» – комплексам церемоний, связанных с подготовкой души к бессмертию. Таков был, например, «пост грязи и угля», который вначале предназначался для «грешников» (то есть больных), в знак раскаяния мазавших себя грязью; впоследствии этот обряд стал обязательным для всех обращенных.
В этом обряде («пост грязи и угля») явно отсутствовало стремление к гармоническому воздействию на душу человека, а было лишь практическое указание на греховность рядового человека, выраженное в обмазывании себя грязью, и на необходимость подчинения его даосским заповедям и священникам ради очищения от скверны.
Различным же способам медитации, заимствованным у буддизма, всегда приписывали в первую очередь оздоровительный и целебный эффект.
Религиозный даосизм многое унаследовал от общинных идеалов крестьянства; и главными качествами идеального общественного состояния в даосских сочинениях была объявлена «сообщительность» (тун).
Конфуцианство. На рубеже VI – V веков до н.э. в Китае возникла другое важнейшее учение – конфуцианство. Его основателем был проповедник Кун Фу-цзы – «Почтенный Учитель Кун» (Кун Цю, 551 – 479 г. до н.э.), известный в европейской транскрипции как Конфуций.
Он родился в небольшом царстве Лу (на территории нынешней провинции Шаньдун), и прожил здесь большую часть жизни. Конфуций был родом из аристократической, но обедневшей семьи. В 15 лет он начал учиться, получил хорошее образование и создал свою школу, в которой обучал учеников (по преданию их было несколько тысяч). В возрасте около 50 лет Конфуций получил высокий чиновничий ранг, но из-за политических интриг вскоре вынужден был подать в отставку, после чего несколько лет провел в странствиях по различным государствам, надеясь осуществить свой социальный идеал на практике. Но сделать это ему нигде не удалось, и он вернулся домой, где продолжил обучать учеников. Последние годы жизни Конфуций посвятил дальнейшей разработке своего учения, а также редактированию и комментированию древнейших текстов китайской литературы, таких как: «И цзин» («Книга перемен»), «Ши цзин» («Книга песен»), «Шу цзин» («Книга документов»), «Юэ цзин» («Книга музыки»).
Основной книгой конфуцианства стал «Луньюй» (дословно – «Обсуждённые беседы») – составленная учениками Конфуция запись его бесед с ними.
Учение Конфуция впоследствии было по-своему истолковано европейскими учёными и приобрело в их изложении совершенно не свойственный китайским духовным учениям вид. И это непонимание европейцами конфуцианских текстов очень хорошо демонстрировало то различие в формулировании и изложении идей, которое отличало новоевропейскую – естественнонаучную – картину мира от картины мира символической, существовавшей в Китае в период возникновения и развития конфуцианства.
Европейские учёные, прежде всего обратили внимание на те высказывания Конфуция, которые проще всего было интерпретировать на основе свойственного Европе Нового времени рационального подхода.
Европейцы отметили, что причину всех невзгод и беспорядков в обществе Конфуций усматривал в упадке духовно-нравственного бытия людей.
Конфуций, как заметили европейские исследователи, учил, что каждому человеку должно быть отведено строго определенное место в мире и обществе; он утверждал, что общественная структура, как часть структуры всего мира, должна быть вечна и неизменна. Каждый человек должен исполнять отведенную ему в обществе роль: «Правитель да будет правителем, подданный – подданным, отец – отцом, сын – сыном». Если строго регламентировать обязанности каждого члена общества согласно его общественному положению, если люди научатся владеть собой и соблюдать ритуал исходя из религиозно-этических норм, то вся Поднебесная достигнет блага и гармонии.
С точки зрения европейских учёных, эти особенности учения Конфуция означали, что, по его мнению, в основе поведения человека должны лежать мораль и этика: Конфуций, как предположили европейцы, верил, что человек по природе больше склонен к добру, чем к злу, надеялся на эффективность нравственной проповеди и выступал против тех, кто хотел устроить общество на насилии и страхе наказания.
И в этом суждении об учении Конфуция очень ясно отразился европоцентристский, а потому явно искажённый, взгляд на культуру Востока вообще и на конфуцианство в частности.
Проблема искажённого понимания конфуцианских текстов возникла вследствие принципиального различия двух форм изложения представлений человека о мироздании и самом себе: символической формы, свойственной конфуцианскому Китаю, и рациональной формы, существовавшей в Европе Нового и Новейшего времени.
В любом рациональном европейском суждении, в отличие от суждения символического, всякое слово должно было служить раскрытию смысла того высказывания, частью которого оно являлось. Поэтому слово использовалось при создании высказывания и понималось при его чтении в своём прямом, непосредственном значении.
Высказывание же служило объяснению предмета высказывания. И предмет имел самостоятельное значение, воспринимался как окончательная цель высказывания.
Совсем иначе обстояло дело в тексте символическом. Здесь предмет любого высказывания имел не прямое, а символическое значение. И высказывание не должно было раскрывать его собственный смысл, объяснять его сущность и предназначение. Высказывание лишь использовало образ этого предмета, для обозначения (а не точной формулировки) смысла и сущности совсем другого явления. Поэтому ключевые слова любого суждения применялись не в своём прямом, непосредственном значении, а в значении символическом, смысл которого был понятен лишь человеку, посвящённому в то учение, символами из арсенала («словаря») которого эти слова являлись.
Попытка прямого, непосредственного понимания конфуцианских текстов ввела и вводит до сих пор европейских учёных в заблуждение по поводу истинного значения этих текстов. И это очень хорошо подчёркивает различие двух форм мировосприятия и двух картин мира.
На самом же деле учение Конфуция было основано на иных предпосылках и предположениях. С точки зрения Конфуция, не нравственные нормы и проповеди, а именно ритуалы и обряды следовало закрепить в качестве основы общественной и частной жизни.
И основу самого учения Конфуция составили обряд и церемония как формы духовной деятельности.
В условиях утраты человеком чувства непосредственной связи с природой и зависимости от неё и возрастания влияния на его существование неурегулированного (хаотичного) внутреннего мира его души (психики), прежние языческие обряды, служившие средством адаптации человека к условиям его природно обусловленного бытия, были символически переосмыслены в рамках нового духовного учения и стали служить средствами обустройства именно внутреннего бытия человека.
Примером, раскрывающим смысл учения Конфуция о ритуалах (обрядах), может послужить чайная церемония, которая была заимствована японским дзэн-буддизмом из Китая и несёт на себе непосредственный отпечаток именно китайской духовной жизни. Вот что писал об этом виде обряда мастер чайной церемонии:
«Дух чайной церемонии, с эмоциональной точки зрения, выражается в «гармонии», «чистоте» и «умиротворенности». Термин «нежность» лучше всего передает тот дух, который царит на протяжении всей чайной церемонии.
Предметы, к которым вы прикасаетесь, нежные, аромат в комнате нежный, она нежно освещена, и звуки вы слышите нежные. Курильница никогда не распространяет терпкого и возбуждающего запаха, а испускает нежный аромат, наполняющий собою все. Окна и шторы также преисполнены нежного очарования, и комната всегда залита мягким и спокойным светом, который предрасполагает к созерцательному настроению.
Ветерок, просачивающийся сквозь иглы старой сосны, гармонично сливается с шипением железного чайника на огне. Мы сидим спокойно и слушаем, как в чайнике кипит вода; этот звук напоминает нам звук ветра, просачивающегося сквозь иглы сосны. Мы забываем о всех мирских несчастьях и бедах; затем мы наливаем полный черпак воды из чайника, что напоминает нам о горном ручье, и все это снимает пелену с нашего разума.
«Суть чайной церемонии в очищении шести чувств от скверны (т.е. от дисгармонии, уродства, суетности и практичности восприятия). Когда человек видит цветок в вазе, очищается его чувство запаха, когда он слушает, как кипит вода в железном чайнике и как она капает из бамбуковой трубки, очищается его слух, когда он пробует чай, очищается вкус, и когда он держит в руке чайные приборы, очищается его осязание. Когда таким образом все органы чувств очищаются, сам разум очищается от скверны Искусство чайной церемонии, в конце концов, представляет собою духовную дисциплину, и мое наслаждение каждым часом дня связано с духом чая, что ни в коем случае не является простым развлечением».
Видно, что китайский путь гармонического обустройства внутреннего, психологического мира человека заключался в упорядочивающем (уравновешивающем) воздействии на человеческую душу при помощи ритуальных действий с символически переосознанными в рамках духовного учения предметами внешнего мира. При этом каждый из этих предметов имел не прямое, практическое значение (и предназначение), а символически обозначал один из элементов того мира, который в целом был для человека этого времени воплощением внешней гармонии. Так, например, для мастера чайной церемонии таким (воплощающим гармонию) миром был мир со стороны созерцаемой природы. Объединяясь протекающим в определенной последовательности и ритме ритуальным действием с другими элементами этого мира, эти символически воспринимающиеся предметы вместе создавали перед именно так понимающим их человеком образ внешнего гармоничного мира. И эта внешне созерцаемая гармония должна была создавать гармонию внутреннюю – духовную гармонию человеческой души.
Поэтому, например китайский ученый, историк I века н.э. Бань Гу писал: «Люди наделены темным и светлым началами, чувствами радости и гнева, печали и счастья. Небо одарило их этой природой, но не смогло определить ей меру. Древние мудрецы, наблюдая за Небом и Землей, учредили ритуалы и музыку, чтобы упорядочить отношения между людьми, исправлять чувства и характеры, приводить к согласию все вещи».
Подобное отношение к окружающему миру, обрядам и человеку можно было увидеть и в «Луньюе» – основной книге конфуцианства, написанной учениками Конфуция.
Вот несколько примеров из Луньюя, которые дают хорошее представление об учении Конфуция в целом:
***
Учитель Ю сказал:
— Из назначений ритуала всего ценней гармония. <…> Но и гармония бывает применима не всегда. Если знают лишь гармонию, не заключая ее в рамки ритуала, она не может претвориться в жизнь.
Это изречение явно показывало, что именно созидание гармонии являлось основной целью ритуалов конфуцианства. Сама по себе же она была «применима не всегда», поскольку абстрактная и чувственно неощутимая, только в обрядах она становилась предметно зримой, реально воспринимаемой и сотворимой любым человеком, независимо от его интеллектуальных и эстетических способностей.
***
Цзыся спросил:
— Что означают строки:
Смеясь, чарует ямочкой на щечке,
Очей прекрасных ясен взгляд,
И белизна в ней кажется цветным узором.
— Вторично то, когда раскрашивают белое, — ответил Учитель.
— И ритуал вторичен? — заметил Цзыся.
Учитель сказал:
— Кто меня понимает, так это ты! Теперь с тобой можно говорить о Песнях.
Этот диалог – хороший пример того, как слова и строки старинного текста, описывающего простую бытовую, чувственную жизнь человека, переосмысляясь в рамках нового духовного учения, обретали значения символов духовного мира – гармонически обустроенного мира человеческой души, к созиданию которого и было призвано это учение. Белый цвет теперь символически обозначал чистоту, свет (просветлённость), ненарушаемую резкими тонами – чувствами – спокойную тишину души, а значит – саму гармонию внутреннего мира, по отношению к которой всё остальное, включая ритуал, могло быть лишь средством её достижения, и потому – вторично. И так же, как эти слова и строки, прежние языческие ритуалы были переосмыслены конфуцианским учением, и их элементы приобрели значения символов отдельных явлений духовного бытия.
Причём, символически были переосмыслены не только старинные тексты и ритуальные предметы, но, под влиянием конфуцианского учения, практически все явления окружающего мира для китайцев этого времени приобрели не только своё прямое, практическое значение, но и значение символическое. Что, конечно, ещё более осложнило понимание китайской литературы этого периода европейцами Нового и Новейшего времени и ещё более подчеркнуло различие двух – свойственных двум культурам – картин мира.
***
Учитель сказал:
— Умный радуется водам,
Человечный рад горам;
Умный действует,
Человечный погружен в покой;
Умный полон радости (более точным был бы перевод: «…полон самодовольства»),
Человечный долговечен.
Использованное здесь понятие «человечность» (жэнь) стало ещё одной причиной непонимания европейцами конфуцианских текстов. Слишком отличалось то значение этого понятия, которое оно имело в сочинениях конфуцианства, от хорошо знакомого европейцам значения этого слова. И чтобы понять конфуцианский смысл его, необходимо было выйти за рамки европейских представлений и позволить себе смотреть на мир и человека с точки зрения вполне определённого восточного учения, создающего свои ключевые понятия в соответствии со своей основной целью.
И в этом случае становилось совершенно ясно, что понятие человечности в конфуцианстве подразумевало не просто доброе и сострадательное отношение к людям, как оно понималось европейцами Нового времени. Человечность для Конфуция основывалась и являлась проявлением гармонии внутреннего бытия, внешним выражением определённого внутреннего состояния. Без внутренней гармонии, с точки зрения Конфуция, никакой человечности быть не могло. Это было заметно в том, как трактовался им человечный человек. Так только человечный всегда был спокоен душой, только он видел символически воплощённую в горах тишину и незыблемость внутреннего мира, и именно цельность, устойчивость и прочность внутреннего бытия являлись условием его долговечности.
Поэтому умный человек для Конфуция не только отличался, но был прямой противоположностью человека человечного. Т.к. умный пытался строить своё существование, опираясь на рациональные методы познания реальности. Но по отношению к внутреннему, психологическому миру, обустройство которого и было основной целью конфуцианства, а следовательно – «человечного» человека, эти методы себя явно не оправдывали. И использование их для полноценного обустройства человеческой жизни казалось Конфуцию очевидной глупостью. Так что умный был для него вполне глупым человеком. А для обозначения человека мудрого Конфуций и его последователи стали использовать специальный термин «совершенномудрый», который приобрёл значение синонима термина «человечный», обозначавшего человека, достигшего внутреннего равновесия (т.е. самой сущности человека, – того, чем он и должен быть) и ведущего образ жизни, соответствующий этому внутреннему состоянию. Поскольку «человечный» и означало – соответствующий сущности человека. А сущностью человека был признан внутренний духовный – т.е. гармонически обустроенный – мир.
***
Цзыгун спросил:
— Что скажете о том, кто широко благотворит народу и способен всем помочь. Может ли он быть назван человечным?
Учитель ответил:
— Почему же только человечным? Не так ли непременно поступают люди высшей мудрости? <…> Кто человечен, тот дает другим опору, желая сам ее иметь, и помогает им достичь успеха, желая сам его достигнуть.
Этот ответ Конфуция хорошо продемонстрировал то значение, которое для него имели межчеловеческие отношения и их нормы. Не формированию наилучшей социальной жизни служили они. А были для Конфуция и конфуцианцев таким же средством созидания гармонии внутреннего мира, как и религиозные ритуалы. Поскольку только гармоничные межчеловеческие отношения могли, воздействуя на психику, формировать гармонию души. Поэтому конфуцианец, действуя во благо другому, давая ему опору в жизни, делал это не ради другого, а чтобы создать наиболее гармоничные (или хотя бы неразрушительные для внутреннего равновесия) межчеловеческие отношения и обрести опору – то есть равновесие – в своей собственной душе. Он помогал людям достичь успеха, чтобы достигнуть его в своём собственном духовном совершенствовании. И истолковывать его поступки с точки зрения простой общественной морали, как это делали европейцы, значило не замечать в его поведении главного, определяющего все его действия мотива.
***
Учитель говорил:
— Почтительность вне ритуала утомляет, а осторожность вне его ведет к трусости; при смелости вне ритуала поднимают смуту, от прямоты вне ритуала становятся нетерпимы.
Чтобы достигнуть внутреннего равновесия (полной гармонии души), конечно, не достаточно было лишь время от времени принимать участие в религиозных ритуалах и церемониях. Созданная во время их проведения гармония неизбежно была бы разрушена дисгармоничным существованием человека вне стен храма – вне ритуала. Поэтому полной и устойчивой гармонии внутреннего бытия, с точки зрения Конфуция, можно было достичь только, если превратить всю свою жизнь в ритуал – в ежеминутное созидание духовного мира, когда все явления человеческой жизни и окружающего мира переосознаются как символы мира гармонии, а все поступки и устремления человека воспринимаются им как средства создания общей гармонии бытия.
И эту устремлённость конфуцианства и возникших под его влиянием духовных учений к ежеминутной духовной практике очень хорошо иллюстрировал один из коанов дзэн-буддизма:
ЕЖЕМИНУТНЫЙ ДЗЭН
Дзэнские студенты учились у мастеров дзэн по меньшей мере лет 10, прежде чем им было позволено учить других. Тенно, который, закончив свое ученичество, стал учителем, пришел навестить Нан-ина. День выдался дождливый, и Тенно надел деревянные башмаки и взял зонтик.
После приветствия Нан-ин заметил:
«Думаю, что ты оставил башмаки в прихожей. Хотел бы я знать, справа или слева от башмаков стоит твой зонтик?»
Смущенный Тенно не смог дать достойного ответа. Он понял, что не может реализовать в себе дзэн каждую минуту. Он стал учеником Нан-ина и учился еще 6 лет, чтобы усовершенствовать свой ежеминутный дзэн.
(Ведь он поставил зонтик – т.е. совершил действие с ним – только ради того, чтобы поставить зонтик, не преследуя никаких духовных целей).
***
Учитель говорил:
— Я вдохновляюсь Песнями,
Ищу опору в ритуалах
И завершаю музыкой.
Гармония слов и речей, гармония действий, гармония звуков – это и был тот мир внешнего гармоничного бытия, который должен был ежеминутно создавать гармонию в человеческой душе и которому поэтому должен был следовать любой конфуцианец. Недаром, Конфуций, согласно преданию, изъездил весь Китай, отыскивая и отбирая подходящие по содержанию и внутреннему строю поэтические тексты и собирая соответствующие сущности и цели ритуалов мелодии.
***
<Учитель> ел молча; улегшись спать, не разговаривал.
Он не садился на циновку, постланную криво.
Эти два замечания учеников Конфуция, казавшиеся европейцам незначительными и второстепенными, на самом деле были очень важны для конфуцианцев, поскольку свидетельствовали о том, что вся жизнь Конфуция была каждодневным созиданием гармоничного бытия, в котором и трапеза, и отход ко сну становились создающими духовный мир ритуалами, где не было места праздным, отвлекающим разговорам, а окружающие человека предметы не могли располагаться как попало, формируя не гармонию, а хаос предметного мира. Подобные мелкие детали существования Конфуция были практическими обучающими примерами для его учеников, которые, следуя (подражая) этим примерам, осваивали тем самым принципы и средства духовного совершенствования.
***
Янь Юань спросил о том, что такое человечность.
Учитель ответил:
— Быть человечным — значит победить себя и обратиться к ритуалу. Если однажды победишь себя и обратишься к ритуалу, все в Поднебесной признают, что ты человечен. От самого себя, не от других, зависит обретение человечности.
— А не могли бы вы объяснить более подробно? — продолжал спрашивать Янь Юань.
Учитель ответил:
— Не смотри на то, что чуждо ритуалу,
Не внемли тому, что чуждо ритуалу,
Не говори того, что чуждо ритуалу,
Не делай ничего, что чуждо ритуалу.
Янь Юань сказал:
— Я хоть и несметлив, позвольте мне заняться исполнением этих слов.
Этот диалог очевидно подчёркивал то, что согласно Конфуцию вся без исключения жизнь человека должна была стать единым созидающим гармонию существованием. Все стороны и элементы человеческой жизни должны были обрести значение средств достижения духовной цели и уподобиться для этого ритуальным формам существования. Поэтому, очевидно, по конфуцианскому учению, и в основу социальной жизни, для достижения благополучия человека, должны были полагаться принципы именно духовного бытия, то есть социальная жизнь – её формы и институты – должны были, в первую очередь, стать средствами формирования именно духовного начала в человеке.
***
Учитель спросил:
— Цы, ты думаешь, что я из тех, кто изучает многое и все запоминает?
— Да, а разве нет?
— Нет! У меня все пронзено одним.
Т.е. Конфуций, ставший образцом существования для его последователей (образцом китайского образа жизни и способа миропонимания), по его собственному утверждению, был не учёным, который занимается рациональным осмыслением реальности. Он был тем, кто, опираясь на своё ощущение соответствия всех своих действий одной и той же духовной потребности, одному и тому же психологическому состоянию (т.е. на чувственно интуитивный метод познания) всегда и во всём творит одно – единое гармоническое, духовное бытие (внешний, а потому и внутренний гармоничный мир).
***
Учитель сказал:
— Я хотел бы не говорить.
— Что же тогда мы сможем передать, если Вы не будете говорить? — спросил Цзыгун.
Учитель ответил:
— А говорит ли Небо что-нибудь?
Но чередуются в году сезоны,
Рождается все сущее.
А говорит ли Небо что-нибудь?
Небо для китайца этого времени стало символом чистой, просветлённой божественной гармонии, символом самого гармонического закона – Дао. Внутреннюю же гармонию, духовное существование, нельзя было полноценно описать словами (т.е. при помощи рациональных понятий), поскольку методы рационального познания и изложения не вполне соответствовали внутреннему, психологическому миру человека, в котором и должна была создаваться эта гармония. Её можно было лишь сформировать в процессе собственного существования и почувствовать (а не рационально осознать), проживая, то есть – самостоятельно созидая, её. Поэтому принципам духовного существования – духовному учению – нельзя было научить лишь словесными наставлениями; в полноте постигнуть его ученик мог лишь в процессе совместного существования с учителем, подражая его действиям и манере поведения и сверяясь с собственным ощущением соответствия их основной духовной цели (внутреннему равновесию). Такой метод и практиковался Конфуцием и его учениками и впоследствии стал основным методом обучения в Китае.
К тому же, молчание – полная тишина – лучше, чем любая, самая гармоничная речь, способно было символизировать абсолютное, ничем не возмущаемое равновесие внутреннего мира человека, бесстрастное, спокойное бытие, гармонию, Дао.
Идеалом конфуцианства было личное совершенствование, неустанное «превозмогание себя» (кэ цзи), то есть Путь (Дао),подвижничество, в котором человек духовно мужал, «очеловечивал» сам себя и притом делал это непременно в общении с другими. Для Конфуция и его последователей человек не мог достичь совершенства, не ведя к совершенству других.
Собственное совершенство должно было достигаться в общении с другими, поскольку человек, как известно, существо социальное. Значительную роль во внутреннем самовосприятии любого человека играет ощущение им себя частью какой-либо человеческой общности (семьи, общины, нации, человечества в целом); человек невольно сопоставляет, сравнивает себя с другими людьми и человеческими общностями. Большое значение в его жизни играют чувства и эмоции, связанные с его социальными потребностями. Поэтому Конфуций и его последователи чувствовали, что, не внеся гармонию и равновесие в эту сферу внутренней жизни человека, не соразмерив, не уравновесив, не включив в общую гармонию внутреннего существования эти социально-психологические явления, нельзя было достичь полной гармонии внутреннего мира. Достигнуть же этого в изоляции от других людей было крайне трудно. Поскольку только в общении с другими можно было на конкретной практике учиться гармонизации социально-психологических явлений и сторон человеческой психики.
К тому же, только в процессе межчеловеческого общения можно было реализовать одно из важнейших для конфуцианства средств духовного совершенствования – гармонично организованные межчеловеческие отношения, создающие гармонию внутреннего мира.