Социальная, государственная и частная жизнь в период главенства духовных учений

 

Объединение Китая.Под влиянием духовных учений Китая, и прежде всего – конфуцианства, начало складываться единое национальное мировоззрение, и осознание всеми китайцами своего внутреннего единства стало стимулировать стремление к единству внешнему.

Поэтому следующим периодом китайской истории была эпоха «Борющихся царств» (481 – 221 г. до н.э.), когда многочисленные китайские государства вели друг с другом нескончаемые войны за лидерство в китайской общенациональной жизни.

В эпоху «Борющихся царств» языческое, родовое мировоззрение было почти полностью разрушено и уже не препятствовало объединению китайской нации. Тем более, что существование множества китайских государств рассматривалось китайцами как недопустимый общественный хаос. Ведь формировать единый и единственный духовный мир могло лишь единственное «истинное» всеобщее государство, а, конечно, не борющиеся друг с другом многочисленные царства. И неизбежный в этих условиях процесс объединения завершился в 221 году до н.э., когда Китай был объединен под властью царства Цинь.

В 314 году до н.э. циньский правитель одержал крупную победу над западными кочевыми племенами, а три года спустя покорил Сычуаньскую котловину. В 249 году циньцы ликвидировали домен чжоуского царя, положив конец Чжоуской династии. В последующие годы правителю Цинь удалось поодиночке разгромить противостоявшие ему государства: в 228 году пало северное царство Чжао, в 225 году – царство Вэй, в 223 году – царства Хань и Чу, а затем наступил черед царств Янь и Ци. Так весь древний Китай в 221 году до н.э. был объединен под властью Цинь.

Сразу же после объединения в Китае были введены единые правила государственной службы и критерии оценки служебных заслуг чиновников. Были унифицированы деньги, введены единые меры длины и веса, единая письменность, даже единая ширина оси для телег. Первый китайский император Цинь Шихуанди ввел и единое название для своих подданных – «черноголовые».

И это внешнее единство стало следствием и выражением единства внутреннего (единства мировоззрения). Основу же единого мировоззрения составило конфуцианское учение.

Значение императора.Теперь можно понять, почему, с точки зрения китайцев этого времени, китайский император удерживал мировой порядок, «смотря на все четыре стороны света» и не вмешиваясь в события (в отличие, например, от египетского фараона). Ведь теперь император, как «сын Неба», т.е. тот правитель единого государства, который и раньше был символом высшего религиозного начала, стал для китайцев воплощением нового высшего начала – Дао. А неподвижность и молчание наилучшим образом выражали обозначенное этим понятием гармоническое равновесие (внутренний покой). И чтобы в общественной жизни Китая всё обстояло вполне благополучно, император, с точки зрения его подданных, должен был создавать и воплощать это гармоническое начало бытия, то есть быть неподвижен и подчинён во всей своей жизни гармонизирующим его существование ритуалам.

Так, согласно традиционной доктрине Китая, государь должен был только символизировать власть в своем лице, то есть «управлять посредством недеяния» (у вэй), и, ничем себя не проявляя, «сидеть на троне в глубоком безмолвии и только». Он должен был «предоставить все самому себе».

Конфуций полагал, что добродетельному государю нет нужды заниматься делами управления; достаточно того, чтобы он «почтительно сидел на троне».

А поскольку император в Китае приобрёл значение символа (воплощения) духовной гармонии, т.е. Дао, то он стал полностью зависим от своей символической роли (ведь именно она делала частного человека императором) и должен был действовать и существовать в полном соответствии с существующими традиционными представлениями об образе жизни императора (должен был играть роль Дао, т.е. его земного воплощения), не имея возможности поступать только по своей личной инициативе.

Поэтому император должен был жить в гармонии с природными переменами, в первую очередь – сменой времен года. Китайцы полагали даже, что правитель должен жить в особой башне, так называемом Сиятельном Зале, где ему полагалось занимать комнату, есть пищу и носить одежду, соответствующие сезону года.

Что касается императорского стола, то и здесь существовала своя символика: государю полагалось вкушать яства, которые «соответствуют сезону» и притом в определенном составе и числе.

Четыре жены императора символизировали, по мысли придворных книжников, четыре стороны света и четыре времени года, а вместе с государем они составляли священное число пять: пять стихий, пять цветов, пять вкусовых ощущений и т.д. Императорская семья являла собою прообраз универсума (гармонического порядка мироздания).

Неповиновение же правителю рассматривалось в Китае не просто как уголовное преступление и попрание моральных устоев, но как покушение на самые основы вселенского порядка.

Подчеркивая символическую роль императора и влияние его существования (как воплощения Дао) на жизнь всего общества и мира, китайский ученый и историк I века Бань Гу писал: «Если те, кто вершат государственные дела, хотя вы на день пренебрегут ритуалом, наступят расстройство и смута».

Роль государства в Китае. Возникшее в период господствующего влияния на сознание людей духовных учений (и прежде всего – конфуцианства) единое китайское государство приобрело своё основное значение в глазах людей этого времени именно под влиянием учения Конфуция.

В III веке до н.э. Конфуций был канонизирован, его личность стала окружаться ореолом святости, в честь него строились храмы. На основе его учения и древних религиозных верований возникло конфуцианство как религиозная система. Во II – I веках до н.э. она стала государственной религией Китая.

Согласно же конфуцианскому учению, социальная структура общества, как и всё прочее в жизни человека, должна была стать средством формирования гармонии его внутреннего мира, то есть формирования мира духовного. И государство в представлении китайцев этого времени приобрело значение одного из основных средств достижения Дао. Оно стало рассматриваться как та общественная структура (организация), главная задача которой – привести человека к высшему духовному началу. Т.е. государство в Китае стало, по сути, выполнять ту же обязанность, что и европейская церковь в период Средневековья.

Поэтому, по мере превращения конфуцианства в государственную религию, роль священнослужителей – людей, призванных практически (официально) осуществлять и поддерживать духовное бытие – взяли на себя представители этой самой социальной структуры. А так как основная задача государственного аппарата в системе представлений конфуцианцев заключалась именно в созидании внутреннего духовного мира человеческой души по образцам конфуцианского учения, то основным критерием отбора чиновников в государственный аппарат, конечно, должно было стать и стало знание основ этого учения.

В связи с этим не удивительно, что конфуцианство не имело особой касты жрецов: функции верховного жреца выполнял сам император, общение же с мелкими божествами было привилегией государственных чиновников (ставших фактически жрецами), так называемого ученого сословия. Чиновники досконально знали конфуцианскую литературу: это было основным критерием при отборе их на службу, и именно они были основными хранителями конфуцианских заповедей.

Духовная роль государства в жизни древнего Китая подчеркивалась и тем, что китайцы этого времени находили соответствия между отдельными административными областями (т.е. частями государства) и небесными созвездиями.

А значит, именно государство было для них воплощением (прообразом) и средством воздействия Неба, т.е. духовного гармонического начала, на земле.

Империя в глазах ее идеологов была проявлением всеобъемлющей и притом священной по своей значимости гармонии бытия, и каждая деталь ее устройства получила в ханьскую эпоху свой небесный прототип.

В предписании чиновникам, изданном при первом китайском императоре Цинь Шихуанди, говорилось: «В древние времена мудрые цари установили законы, дабы исправить помыслы своих подданных. Позднее же появились служебные предписания, которые указывают народу праведный путь...».

В этом предписании подчёркивалась роль государства в Китае именно как воспитателя в подданных духовных качеств путём «исправления их помыслов» (т.е. обустройства внутреннего мира) и указания «праведного пути» (т.е. средств и целей духовного совершенствования).

Это основное значение государства, которое оно приобрело в императорском Китае, стало ещё одной (при том – самой важной) причиной того, что китайский император стал восприниматься как символ Дао. Ведь, так как государство с точки зрения китайцев было одним из основных средств формирования духовной гармонии в мире и в человеческой душе, основным средством осуществления воли Неба на земле, земным воплощением воли Неба, то вершина, средоточие и символ так понимаемого государства – император – не мог не стать в глазах его подданных земным воплощением (символом) средоточия воли Неба. Он воспринимался как центр, движущее начало, источник и олицетворение того земного воплощения воли Неба (т.е. государства), которое призвано творить гармонию в мире и человеческой душе. Источником же, творцом и олицетворением этой гармонии и сил, её творящих, для китайцев было Дао.

Символическая роль государства как воплощения воли Неба была видна и в том, что главная государственная печать называлась «Императорское сокровище для поклонения Небу» и употреблялась только при жертвоприношениях Небу и Земле. И лишь вторая по важности печать – «Императорское сокровище» – использовалась в рескриптах государя.

Правящая же аристократия в Китае с древности была представлена слоем «ученых-чиновников» (ши шидафу), обладавших властью благодаря своей образованности в области духовной литературы и добродетели. Идеальный служилый человек по традиции должен был обладать «возвышенной волей» (чжи) к достижению «единения с Небом».

Т.е. власть, с точки зрения китайцев, должна была принадлежать наиболее духовно одарённым и развитым людям, способным воплотить волю Неба, – создать духовную гармонию.

Поэтому внутри правящей элиты империи тоже существовала своя иерархия. Высшие посты здесь должны были занимать «совершенномудрые» (шэн), способные водворить гармонию и благоденствие в целом свете. Ступенькой ниже стояли «достойные мужи» (сянь), которые могли быть помощниками совершенномудрых.

Поэтому отбор служилых людей в империи основывался на особом ритуале, который заставлял властей предержащих учтиво приглашать на службу «достойных мужей», а тех – отказываться от приглашений, рискуя порой собственной жизнью.

Управление государством, в полном соответствии с его основной – духовной – задачей, не отделялось от религиозного ритуала, и административные документы считались одновременно священными божественными скрижалями. А подробные регламенты государственной администрации содержались в древнем каноне «Ритуалы Чжоу» (т.е. государственная деятельность имела значение деятельности ритуальной).

Здания же китайских храмов в точности воспроизводили официальные здания империи и часто превращались в таковые.

Т.к. фактически, с точки зрения китайцев, государственные здания и храмы выполняли одни и те же духовные функции.

Чиновно-бюрократическая система власти.Еще в IV веке до н.э. в большинстве крупных царств были проведены политические реформы, которые упразднили многие традиционные привилегии родовитой знати и открыли доступ к власти простолюдинам. Во многих царствах были учреждены административные округа, которые управлялись назначенными правителем чиновниками. Так начали складываться основы бюрократического управления, характерного для государственного строя китайской империи.

Одним из самых оригинальных достижений китайской политической культуры было убеждение, что на государственную службу следует отбирать не по знатности происхождения, а по личным способностям, и что делать это лучше всего посредством экзаменационных испытаний.

Это было связано с особенностями мировоззрения китайского общества, сформировавшимися под влиянием конфуцианства. Ведь в рамках этого мировоззрения государство в Китае стало восприниматься как средство духовной деятельности. Но духовные способности человека, а, следовательно, его способности к подобной государственной деятельности, не определялись его рождением в составе определённого сословия. Во всех сословиях в равной пропорции рождались и духовно (психологически) одарённые (которым, согласно представлениям китайцев, должна была принадлежать власть) и бездарные (которых нельзя было допускать к государственному управлению) люди. Поэтому сословная форма государственного устройства, как несоответствующая общественному мировоззрению (воззрению общества на государство), была заменена на бюрократическую.

Кроме того, духовные учения Китая, превратив внешнюю жизнь человека лишь в средство созидания внутренней духовной гармонии, сделали в представлении китайцев первичным и единственно значительным именно единый, одинаковый для всех людей внутренний духовный мир, тем самым обратив в незначительные все внешние – общественные и имущественные – отличия и уравняв всех людей китайского общества друг с другом. Теперь каждый чувствовал себя частью всего общества в целом, и не могло быть разделения на отличающиеся друг от друга по внешнему социальному положению общественные группы.

Существование сословий утратило своё оправдание в рамках мировоззрения китайцев (чего не произошло, например, на Руси, где государство не выполняло роли средства духовного совершенствования). Сословия не могли уже играть роль структуры государственного управления и неизбежно должны были уступить место другой системе государственной регламентации межчеловеческих отношений, которой и стала китайская чиновничье-бюрократическая структура.

Династии.История императорского Китая представляла из себя череду сменяющих друг друга царствующих династий:

221 – 206 г. до н.э. – Цинь.

206 г. до н.э. – 9 г. н.э. – Хань.

9 – 23 г. н.э. – Синь («Новая»).

25 – 220 г. – Восточная Хань (восстановленная династия).

220 – 265 г. – три царства в Китае: Вэй, Шу, У.

280 – 311 г. – едина династия Цзинь.

311 – 398 г. – борьба кочевых племен на севере Китая.

398 – 430 г. – династия племени тоба – Северная Вэй на севере Китая.

430 – 589 г. – два царства на севере Китая: Восточное Вэй и Западное Вэй (позднее называвшееся – Северное Чжоу).

316 – 589 г. – на юге Китая династии: Восточная Цзинь (316 – 420), Сун (420 – 479), Ци (479 – 501), Лян (501 – 557), Чень (557 – 589).

589 – 618 г. общекитайская династия Суй.

618 – 907 г. – династия Тан.

907 – 960 г. – период раздробленности: эпоха «Пяти династий и Десяти царств».

960 – 1124 г. – династия Сун.

1124 – 1232 г. – на севере царство племени чжурчженей – Цзинь, на юге – династия Сун (Южная Сун).

1232 – 1279 г. – завоевание Китая монголами.

1279 – 1368 г. – монгольская династия Юань.

1368 – 1644 г. – китайская династия Мин.

1644 – 1911 г. – маньчжурская династия Цин.

И в том, что в Китае правящие династии столь быстро и легко сменяли друг друга, не было ничего удивительного. Ведь согласно китайским духовным учениям государство было одним из основных средств формирования духовного мира. Поэтому в представлении китайцев сам государственный порядок стал воплощением порядка духовного. И человек, занимающий вершину этого духовно-государственного порядка, лишь в силу своего положения приобретал значение воплощения самой основы духовного бытия – центра, двигателя, творца, формирующего гармонию мироздания и человеческой души, т.е. Дао. Но это значение человек приобретал именно в силу своего положения во главе государства. Символическое понимание китайцами самого государства придавало человеку, занимающему императорский престол, этот духовный смысл. И любой человек из любой династии, заняв положение во главе государства, мог приобрести это духовное символическое значение. Здесь важен был не человек, важно было место, которое он занимает.

Недаром, вспоминая годы тех или иных правлений, в Китае именовали их не личными именами правящих императоров, как, например, в России или Европе (Петр I, Александр II, Людовик XIV и т.п.), а названиями династий, которые даже не были фамилиями правящих родов и часто носили символические имена: Синь – «Новая», Юань – «Исток мироздания», Мин – «Светлая», Цин – «Чистая» и т.п. А имена первых двух императоров единого Китая династии Цинь – Шихуанди и Эршихуанди – переводились на русский язык просто как «Первый Император» и «Второй Император».

О том, что символическое значение имело именно место императора, а не занимавший его человек, свидетельствует и то, что после смерти правитель был известен в истории по храмовому (а не личному) имени, которое в известной степени отражало его прижизненные заслуги и включало в себя слово «предок» (цзу, цзун, ди). Называть же императора по его личному имени считалось великим святотатством, так что иероглифы, входившие в государево имя, намеренно писали в искаженном виде.

В Европе же и в России государство не было средством формирования духовного мира, и потому не воспринималось как полноценное, самодостаточное воплощение духовного (божественного) миропорядка. Поэтому далеко не каждый занявший престол человек мог стать символом того мировоззрения общества, в основе которого лежало духовно-религиозное учение, а лишь тот, кто принадлежал к традиционно царствующей династии, поскольку не в государственном положении, а именно в традиции видели волю Божию.

И в России именно традиция давала возможность человеку стать символом общественного мировоззрения, в Китае – положение в государстве. Причём, в Китае этим символом был не конкретный человек определённого имени и рода, а сам титул, ранг, образ императора. Образно говоря, человек, всходя на престол, как бы надевал на себя этот символ, подобно ритуальной одежде.

Поэтому смена династий в Китае имела вид благочестивой церемонии: низлагаемый государь должен был как бы добровольно уступить трон более достойному преемнику, а тому полагалось отказываться занять его место и, в конце концов, уступить настойчивым просьбам «народа».

Ведь поскольку духовная символика императорской власти воспринималась как принадлежащая не конкретному человеку, роду или конкретной династии, а самому положению, месту императора в рамках государственной структуры, то, с точки зрения древних китайцев, вполне допустима была возможность передачи императором его символической роли центра духовного бытия и воплощения общественного мировоззрения более достойному этой роли человеку, не принадлежащему к правящей династии, а отличающемуся от всех прочих китайцев лишь своими духовными качествами.

Китайские легисты (творцы законов) стремились выработать механизмы власти, которые позволили бы претворять волю правителя независимо от его личных качеств (т.е. волю императора как безличной социальной фигуры – элемента государственной структуры, а не частного, индивидуального человека). Государственная машина, по представлениям легистов, должна была функционировать как бы сама по себе, без вмешательства извне и видимого принуждения.

Преступления и законы.Поскольку основное значение в древнем Китае придавалось духовному совершенствованию человеческой души, а внешнее существование было лишь средством для его осуществления, то первичным критерием для оценки порочности или общественной полезности человека было качественное состояние его души. Поэтому преступное намерение, как разрушающее наиболее общественно ценное в человеке – равновесие души, приравнивалось китайскими законодателями к преступному действию.

И государственные кодексы Китая фактически ставили знак равенства между намерением и действием.

Поскольку же Дао, с точки зрения китайцев, лежащее в основе мироздания, в реальности представляло из себя гармоничное (уравновешенное) состояние человеческой души, то любое преступление, нарушающее естественный (т.е. соответствующий Дао) порядок, считалось китайцами преступлением против Дао, а значит – нарушением гармонии всего мироздания. Т.к. именно Дао, воплощающее гармонию, устанавливало, по убеждениям китайцев, естественный (т.е. традиционный) общественный и природный порядок.

Поэтому древние китайцы полагали, что преступление нарушает мировую гармонию, а отправление закона призвано восстановить мир и согласие не только в обществе, но и во всем космосе.

А для этого наказания должны были находиться в соответствии с космическим распорядком (т.е. порядком, соответствующим Дао).

В древних империях в весенние месяцы – в пору оживания и цветения природы – полагалось «ослаблять узы на преступниках», в летнее время разрешалось применять тольколегкие наказания, казни же совершали осенью и зимой, когда «Небо и Земля выказывают суровость». Впрочем, особо опасных преступников полагалось казнить немедленно, ибо, как считалось, задержка казни могла вызвать потрясения в мире.

Как видно, судебное разбирательство в Китае не было восстановлением справедливости по отношению к частному человеку, поскольку не существовало понятия личности, индивидуальности, а было восстановлением космической справедливости, справедливости как таковой. И именно о подобной справедливости и добродетели говорили авторы старого Китая. Совсем иначе понимали справедливость европейцы Новейшего времени.

Отношение к войне и военному делу.Для общества, основой мировоззрения которого было стремление к созданию духовной гармонии человеческой души, война была лишь разрушением и смутой.

Поэтому китайская империя не знала традиции празднования военных побед, а полководцы-триумфаторы имели гораздо меньше шансов прославить свое имя, нежели труженики писчей кисти. Китайский афоризм о военном искусстве гласил: «Одержав победу, держись так, словно ее не было». В народе военное дело тоже отнюдь не пользовалось почетом, о чем напоминает старинная китайская поговорка: «Из хорошего железа не делают гвоздя, хороший человек не служит в солдатах».

А поскольку, с точки зрения китайских духовных учений, в основе мироздания лежало Дао, и всё в мире зависело от него, Дао же в реальности представляло из себя гармоничное, уравновешенное состояние человеческой души, то китайцы считали, что успешный или неуспешный исход любого сражения, прежде всего, зависит от душевного состояния полководца.

И принципы военной доктрины, не имевшие аналогов в европейской военной науке, основывались на признании тесной связи между духовным состоянием полководца и объективным положением дел на театре военных действий. Китайский афоризм о военном искусстве гласил: «На войне побеждают благодаря спокойствию». А поражение считалось свидетельством духовного несовершенства.

В боевых же искусствах Китая первостепенное значение придавалось не физической силе или даже ловкости, а психическому состоянию, еще точнее – слитности (гармонии) духа и тела.

Причём, занятия кулачным боем, с точки зрения китайцев, должны были служить не просто внешней самозащите, а, как и все прочие формы внешнего существования, – духовному совершенствованию (совершенствованию души).

Недаром одна из самых известных школ кулачного искусства возникла в чань-буддийском монастыре Шаолиньсы. А основоположником ее считался основатель чань-буддизма – Бодхидхарма, сами же занятия кулачным боем рассматривались как часть духовного совершенствования монахов.

Правильное духовное состояние должно было достигаться посредством умственной концентрации (разновидности медитации) и точного соблюдения определенных телесных поз. А афоризмы мастеров Боевых искусств гласили: «Все приемы рукопашного боя не стоят одной частицы внутреннего свершения». «Прежде чем учиться искусствам, познай ритуал. Прежде чем заняться воинским делом, уясни, что есть добродетель».

Всякое движение в практике ушу совершалось по дуге, окружности, в конечном счете – по сфере, в которой сходились и образовывали гармоническое единство разнонаправленные движения.

И основной целью движений ушу было создание внешней гармонии, которая должна была соответствовать и создавать гармонию внутреннюю (подобно воздействию на человеческую душу ритуала).

Целокупное движение тела было движением символическим, предстающим как «не-движение» (символ гармонии и покоя). Отсюда следовал такой важный принцип школ боевого искусства как превосходство мягкости над жесткостью и покоя над активностью. Базовой формой было вращение тела и конечностей вокруг своей оси, так что даже прямой удар требовал скручивания руки. В конечном счете, эти движения рассматривались как применение не физической силы, а так называемой «внутренней», или «духовной», силы (цзин), которая, говоря словами китайских учителей, «рождается из пустоты».

По сути, в традиции школ боевого искусства эта гимнастика была только первой ступенью совершенствования, подготовкой к чисто внутренней, символической практике.

Отношение к богатству.Поскольку духовная жизнь была первичной для древнего китайца, а внешнее существование рассматривалось лишь как средство для её созидания, то богатство не только не воспринималось как благо для него, а, наоборот, понималось как препятствие на духовном пути. Т.к. владение богатством и стремление к его приобретению заставляло человека жить в рамках и по правилам того внешнего материально-бытового существования, которое порождало противоположные внутреннему равновесию (гармонии) нарушающие его страсти, страхи, переживания, привязанности и т.п. и, кроме того, отвлекало человека, делало для него непонятным, недоступным организованное по совершенно другим правилам внутреннее совершенствование.

Поэтому не чувствовавшие при подобной общественной системе ценностей нравственного оправдания своему материальному благосостоянию китайские богачи стремились использовать его на духовно оправданные деяния (стремились если не превратить его в средство духовного созидания, то хотя бы избавиться от чувства вины по поводу владения им).

Так, например, по сообщению китайских авторов, богачи провинции Ханчжоу нередко за свой счет хоронили покойников из бедных семей, а в холодное время по ночам тайком подсовывали под двери обездоленных деньги, и бедняки, обнаружив их утром, «думали, что деньги упали с неба».

Богатство и тем более всякое расточительство в Китае решительно осуждались. Демонстративная бедность была даже возведены в ранг государственной добродетели, так что история Китая знает императоров, которые выходили на аудиенцию в латаной одежде (чему, конечно, подражали и их советники).

Торговцы же занимали низшую ступень в общественной иерархии. В древности они подвергались разного рода унизительным ограничениям. Торговцам и ростовщикам – как бы богаты они ни были – запрещалось одеваться в парчовые и шелковые одежды, носить оружие, ездить по улицам города в колеснице или верхом, поступать на службу. Более того, в Китае издавна считалось предосудительным заниматься торговлей у себя на родине.

Нравственная неоправданность богатства приводила и к тому, что городские кварталы богачей внешне ничем не отличались от кварталов бедняков. Делать свой дом богато украшенным и роскошным было неприлично и бездуховно. К тому же, в тот период истории, когда не существовало понятия личности, индивидуальности, человек и не мог (не хотел, т.е. не осознавал это как потребность) выделиться, отличиться от других людей той же нации украшением своего дома.

Поэтому в городском быту старого Китая почти неразличимо было стремление горожан увековечить себя. Дома здесь сооружались из дерева, да к тому же на скорую руку, часто перестраивались и с легкостью меняли свое назначение. Строительство зданий не было делом престижа, не существовало разделения на богатые и бедные кварталы, и с улицы все жилища выглядели одинаково невзрачными: глухая стена здания и кирпичная стена забора со столь же глухими воротами.

Для китайской цивилизации вообще было характерно настойчивое утверждение скромности и бескорыстия в качестве важнейших человеческих добродетелей.

И свойственное человеку этого времени отношение к богатству (материальному достатку) как к помехе на пути духовного совершенствования хорошо демонстрировал следующий коан дзэн-буддизма:

ХИЖИНА НАНЬ-ШУАНЯ

Однажды, к. Нань-шуаню, который жил в горах в маленькой хижине, пришел незнакомец. Нань-шуань как раз собирался идти работать в поле. Нань-шуань поздоровался с ним и сказал:

«Входи и чувствуй себя, как дома. Приготовь себе что-нибудь поесть и принеси, что останется, мне в поле».

Нань-шуань работал, не жалея сил, до самого вечера и возвратился домой усталый и голодный. Пришелец приготовил еду, поел и все, что осталось в хижине съедобного, выбросил и перебил всю кухонную утварь. Нань-шуань застал его мирно спящим в пустой хижине, но когда он лег рядом с незнакомцем, вытянув усталые ноги, тот вскочил и ушел.

Много лет спустя, рассказывая об этом случае своим ученикам, Нань-шуань сказал: «Хороший это был монах, и я теперь скучаю по нем».

Обязанности частного человека и понятие индивидуальности.В древнем Китае именно на основе конфуцианства были выработаны критерии для оценки всех поступков, от бытовых до государственных.

А поскольку основной целью любой общественной или государственной структуры в рамках конфуцианства, требовавшего превращения всех сторон человеческого существования в формы духовной обрядовой деятельности, неизбежно становилось духовное совершенствование человека, т.е. урегулирование, гармонизация внутреннего мира человеческой души, то, очевидно, все проявления семейной и государственной жизни, а также межчеловеческие отношения в их рамках, должны были быть сформированы таким образом, чтобы приводить человеческую душу в состояние устойчивого равновесия.

Устойчивость и неизменность должны были стать основными принципами семейной и государственной жизни. Человек должен был занимать устойчивое и неизменное место в социальной структуре общества. Устойчивость общего порядка должна была безраздельно торжествовать над нарушающей неизменную стабильность частной инициативой. Поэтому первичными, конечно, становились общественные и государственные интересы (интересы структур, стабилизирующих общественную жизнь), а не потребности частного человека, вносящие частное своеобразие в общественное бытие, и потому нарушающие его неизменное, установившееся ранее, равновесие. И обязанности перед государством и обществом, а не частные права человека определяли существование каждого китайца.

К тому же, поскольку государство воспринималось китайцами этого времени как воплощение воли Неба, т.е. как структура, основной задачей которой было созидание духовного мира, то, выполняя свои государственные обязанности, любой мужчина в Китае этого времени чувствовал, что тем самым совершает духовное деяние, служит Дао, т.е. высшей истине и совершенству. И только на государственной службе светский (т.е. не посвятивший себя целиком духовной деятельности) человек мог почувствовать, что посвящает свою жизнь достижению духовной цели, служит высшим духовным ценностям, т.е. соответствует требованиям и представлениям общественного мировоззрения (является полноценным человеком в глазах общества и своих собственных).

Поэтому основной обязанностью светского мужчины считалось служение государству, а государство почиталось высшей ценностью. И от мужчины требовалось неукоснительное выполнение обязанностей, несение службы. Самые знатные люди в стране, не были полновластными хозяевами своих судеб: в любое время по указанию императора их могли переместить из одного имения в другое, лишить имущества, назначить на другой пост.

Но эта полная зависимость мужчины от государства не воспринималась им как зло или трагедия. Наоборот, в служении государству он обретал чувство служения высшему духовному началу, и его жизнь получала в его глазах высший смысл и оправдание.

Главная же обязанность женщины в Китае заключалась в служении мужу. Поэтому она должна была быть всегда смиренна и послушна мужу, и его родителям. Идеалом женщины была покорная жена, готовая всегда следовать за своим супругом.

Но мужчина в Китае не воспринимался как самостоятельное, индивидуальное существо; он по ощущениям китайцев был частью государства. Поэтому, служа мужчине, китайская женщина чувствовала, что служит не ему самому, а тому государству, которое, в свою очередь, является средством служения Дао. Таким образом, женщина, обеспечивая службу мужчины государству, тоже воспринимала свою деятельность как наполненную духовным смыслом, т.е. опосредованно – с помощью мужчины – тоже служила Дао, высшему духовному началу. Тем более то же самое она чувствовала, воспитывая, например, сыновей, т.е. тех, кто в будущем будет призван служить Дао.

Так государственная, общественная и семейная жизнь для китайцев этого времени приобретала значение духовной деятельности.

Человек же как личность не представлял самостоятельной ценности в Китае. В центре внимания здесь всегда были общество и государство, а не индивидуум. Отсюда – отсутствие подлинного интереса к частному хозяйству и постоянное повышенное внимание к социальным проблемам, природе государственной власти, государственному регулированию общественной жизни.

Понятие личности, индивидуальности не могло существовать в Китае в этот период истории, прежде всего, потому, что любое духовное учение всегда неизбежно предлагало один единый для всех (общечеловеческий) путь гармонизации внутреннего мира человеческой души; поскольку и хаос внутреннего мира, и способы его обустройства были едины (одинаковы) для всех людей, как едины для всех общие принципы гармонического созидания чего бы то ни было. Поэтому в представлении китайцев этого времени духовный путь, которым должен был идти каждый человек, чтобы стать человеком подлинным (обрести истинную сущность человека), был един и единственен для всех людей (как единственна была гармония внутреннего мира), а потому единственны были и совершенные человеческие качества, совершенная «человеческая природа», и все люди по своей сущности были одинаковы и отличались лишь в силу своего несовершенства.

И общество, вся жизнь которого была сформирована в согласии именно с духовным учением, не могло воспринимать отдельного человека как ни на кого не похожую, своеобразную и независимую индивидуальность.

Человек, как и ранее, представлялся не самостоятельным, своеобразным существом, а частью чего-то большего. Но только теперь этим большим была уже не природа, а общество и государство.

Дом.В традиционном китайском интерьере, в отличие от европейского, комнаты почти не различались в функциональном отношении; каждая из них должна была удовлетворять всем потребностям семенного быта. Многофункциональность пустого пространства была главным принципом интерьера китайского дома.

Комнаты не имели специального бытового предназначения. И первичным было пустое пространство комнаты, которое при желании превращалось и в гостиную, и в спальню, и в детскую. Такое восприятие комнаты создавало для человека символ Великой Пустоты (синонима Дао), которая представала основой существования, порождающей всё разнообразие быта.

Другой важной чертой китайского интерьера была «благородная сдержанность». Домашний быт, как прообраз духовного совершенствования, требовал самоограничения не только в личных запросах, но и в устроении предметной среды. Чтобы достичь этой цели, требовалось в первую очередь крайне сдержанно наполнять пространство интерьера – например, использовать один и тот же предмет в разных функциях и разных местах комнаты.

В мебель ограничивалась главным образом невысокими топчанами квадратной или прямоугольной формы, которые служили также столиками и кроватями. У кровати обычно ставили прямоугольный столик, который мог использоваться и для еды, и для туалета, и для литературных занятий.

И сам интерьер, таким образом, становился символом духовного аскетизма – ограничения внешних потребностей и стремлений ради достижения внутреннего блага (достижения высшей духовной цели).

Интерьер должен был выражать главную идею мироощущения китайцев – формирование символического пространства внутреннего опыта. Недаром в интерьере китайского дома такая важная роль отводилась ширмам всевозможных форм и размеров.

Ширмы играли роль символа двухслойности мира, показывавшего, что за внешним, материально-предметным (вторичным) миром скрыт мир внутренний, духовный (первичный).

Литератор Шэнь Фу советовал создавать в доме специальные неожиданные зрительные эффекты – например, сделать так, чтобы, открыв заднюю дверь на кухне, можно было попасть в чудесный сад. Ли Юй даже предлагал из жилой комнаты выходить прямо в уединенный грот.

Т.е. китайские литераторы советовали создавать пространственные символы, непосредственно воздействующие на душу воспринимающего их человека, когда из бытового пространства человек сразу выходил в мир, символизирующий пространство духовное.

Стоявшие в доме ширмы и экраны, дверцы шкафов и комодов, спинки стульев, крышки шкатулок и проч. были покрыты росписями и инкрустациями, изображавшими пейзажные картины. Декоративные детали покрывали стулья и комоды. На столах в специальных подносах лежали декоративные камни и росли карликовые деревья. У стен стояли вазы с цветами, причем хороший тон требовал, чтобы букет, поставленный в вазу, «выглядел так, словно он изображен на картине» (когда он обретает более явное значение символа). Стены и даже спинки кресел нередко украшали шлифованными срезами декоративных камней, чей прихотливый узор смутно напоминал классические виды «гор и вод». И, конечно, ни одна комната в доме ученого мужа не обходилась без пейзажной картины.

Всё это создавало единый орнамент домашнего интерьера. Орнамент же приобретал значение духовного символа. Поскольку отдельные элементы, детали любого орнамента, не имея самостоятельного значения (создаваясь и используясь не ради них самих), – как и предметы при проведении конфуцианского обряда, служили средствами создания единой красоты, гармонии орнамента, символически обозначавшей гармонию духовную, подобно тому, как и ритуал служил созданию гармонии внешней и внутренней.

Поэтому орнамент в Китае получил значение символа и ритуала, и духовной гармонии и должен был, как и другие духовные символы, ориентируя определённым образом сознание, восприятие предметов и внимание человека, помогать ему превращать свою повседневную жизнь в ритуал и способствовать созданию внутренней, психологической гармонии.

«Когда входишь в жилище мужа, обладающего утонченным вкусом, тебя тотчас наполняют возвышенные чувства, и ты забываешь про пошлый мир», – писал об этой особенности китайского интерьера Вэнь Чжэньхэн.

Неслучайно, китайцы этого времени называли орнамент – «Небесный узор», подчёркивая его прямое отношение к «Небу» – символу высшего духовного начала.

Той же цели служили и другие элементы интерьера китайского дома.

В минскую эпоху, например, распространился обычай придавать дверным проемам форму круга, как бы уравновешивавшего прямоугольник входной двери. Такие круглые проемы, прозванные «лунными дверьми» и символизировавшие «небесное» совершенство бытия, как бы напоминали о том, что человеческое жилище существует как прообраз «Пустоты Небес».

Поскольку круг был наиболее гармоничной из всех геометрических фигур и мог поэтому символически обозначать «небесную» (т.е. духовную) гармонию.

В китайском доме окна затягивали цветной бумагой и вставляли в них узорные решетки. Тени, отбрасываемые ими, словно создавали в комнате фантастического двойника узора листвы за окном, навевая мысли о «Небесном узоре».

И это тоже, символизируя орнамент (т.е. ритуал и духовную гармонию), помогало символически переосмыслять повседневное существование человека.

По ночам помещения освещались свечами, масляными лампадками и фонарями, гармонически смешивавшими цвета и творившими все тот же теневой, невещественный мир.

И смешивание цветов также служило созданию символа невещественного, т.е. душевного, духовного блага.

Не забудем, наконец, о наполнявшем покои аромате курительных палочек, которых имелись десятки сортов на все случаи жизни и на любое настроение (и аромат которых создавал и символизировал тот же незримый мир невещественного блага).

«Воскуриваешь кипарис: словно возносишься в заоблачную страну небожителей, на вершину Куньлунь-горы. Воскуриваешь цветы орхидеи: словно читаешь «Книгу рек» и душой уносишься далеко-далеко. Воскуриваешь хризантемы: словно вступаешь в древний храм, шагая по опавшим листьям, и в душе звучит возвышенный мотив», – писал Дун Юэ в книге «Удовольствия благовоний».

Сад. Китайский сад, расположенный обычно позади жилого дома, на месте хозяйственного дворика, был предназначен не для того, чтобы в нем развлекались и трудились. Сад был подлинным средоточием культурной жизни, излюбленным местом прогулок, музицирования, чтения, занятия живописью, ученых бесед, и встреч друзей.

Сад был предназначен не для его прямого практического использования, не для выращивания овощей и фруктов и даже не для смены обстановки и отдыха от трудовых будней. Сад должен был создавать то символическое и символически организованное пространство, основной задачей которого было гармоническое обустройство внутреннего, психологического мира человека. Китайцы этого времени старались, чтобы жизнь человека была гармонизована садом, представляя из себя своеобразный духовный обряд, и человек находился в саду, как в храме. Для этого отдельные элементы сада превращались в средства достижения духовной гармонии, приобретая значение необходимых для этого уголков (специально предназначенных мест) и символов.

Поэтому в саду имелись террасы для созерцания видов, павильоны и беседки для уединения, домики для ученых занятий, медитации, чаепития, музицирования, даже послеобеденного сна и т.д. Каждое здание организовывало определенное место сада, проникнутое особым настроением, особым качеством жизни.

Вокруг этих зданий и создавалась вполне определённая – необходимая именно для этого вида деятельности и воспринимающаяся именно при нём (т.е. соответствующая ему) – внешняя гармония.

Важнейшие особенности садового ландшафта Китая определялись тем, что китайские сады являли собой образ иного, символического бытия, постигаемого «в глубине просветленного сердца».

Сад в целом должен был служить символом гармонии всего мироздания, которая выступала прообразом гармонии духовной (Дао).

По этой причине каждый садовый пейзаж должен был включать в себя все основные элементы мироздания – растительность, землю, воду и камни – и притом являть собой подлинное согласие (гармоническое единство) природы и человеческой деятельности. Главным же достоинством садового ландшафта считалась полная естественность, направляющая дух к постижению естественной чистоты бытия (т.е. «естественной» – природной – гармонии мира).

Вода (занимающая в классических китайских садах до трети и более всей площади) и декоративные камни были призваны внушать чувство нездешнего бытия (т.е. не предметно-практического бытия, а духовно-гармонического бытия всего мироздания – прообраза гармонично обустроенного внутреннего мира, обозначенного символически). «Один валун должен явить красоты тысячи пиков. В ложке воды должна предстать бескрайняя ширь великих рек и озер. А кроме того, надлежит насадить вокруг бамбук и старые деревья, необыкновенные кустарники и изогнутые сосны, устроить водопады и бурливые потоки, словно ты попал в страну заоблачных гор и диких ущелий», – писал Вэнь Чжэньхэн.

Отдельные элементы сада приобретали значение частных символов, направлявших сознание человека от материально-практического существования и восприятия явлений (предметов) мира к духовному существованию и духовно-символическому восприятию.

Так назначение декоративных деревьев и цветов состояло в том, чтобы указывать на текучесть самой жизни.

Т.е. они должны были напоминать о тщетности и тленности внешнего существования и внешнего мира и подчёркивать тем самым необходимость уделять преимущественное внимание внутреннему, духовному, существованию.

В компендиуме по домоводству минской эпохи было сказано: «Цветок растят круглый год, а любуются им десять дней».

Но цветы и деревья, кроме того, выступали духовным знаком определенного момента, настроения.

А значит они в целом, помимо своего единичного значения, должны были создавать ощущение присутствия вневременной красоты и гармонии в каждом периоде времени и состоянии жизни, направлять сознание на созерцание не переменчивого окружающего мира, а неизменной и вечной гармонии и красоты (Дао), присутствующей всегда и во всём и одухотворяющей все мгновения и состояния бытия человека и мира.

Поэтому растительность сада должна была порождать духовное настроение (состояние), соответствующее определенному времени года. Для этого в саду создавали уголки, предназначенные для посещения в разное время года. Так, «зимние» пейзажи составлялись из сосен и различных морозоустойчивых растений и цветов, «весенние» – из цветущих в эту пору вишни, жимолости, миндаля, ранних роз, фиалок, нарциссов и проч. В «летних» уголках сада выращивались летние цветы и лиственные деревья – дуб, ясень, бук, платан. В осеннюю пору наслаждались благоуханием мандариновых деревьев.

Высшим воплощением гармонии китайского сада было ощущаемое человеком присутствие в физическом пространстве сада другого мира. Это достигалось посредством экранирования, создававшего эффект многослойности и символической глубины пространства.

Ширмы-экраны становились символами двуслойности мира, подразумевавшей присутствие за внешним, видимым, предметным миром мира внутреннего, невидимого – духовного.

Экраны в виде больших каменных плит ставились перед входом в дом, разного рода экраны – искусственные горы, стены, густые заросли и проч. – заполняли сад.

Для прогулки по саду обычно существовал установленный маршрут, связывавший композицию в одно целое.

Этот маршрут, как и ритуал, объединял духовные символы сада, оказывая постепенное уравновешивающее психологическое воздействие на человека, и поэтому служил символом и действительно являлся видом духовной деятельности (ритуалом).

Общение друзей.Межчеловеческое общение, как того требовал ещё Конфуций, также было видом ритуальной деятельности. Для этого все его элементы – от слов и движений до дополняющих их звуков и внешних деталей – становились для общающихся людей не самоцелью, а средствами формирования внешней, а потому и внутренней гармонии. Для этого использовались и виды природы, и стихотворные строки (как части диалога), и звуки музыки. А сама беседа должна была строиться в определённом (мягком и спокойном) темпе и ритме и быть по смыслу не раздражающей, а приятной для обоих собеседников.

Принимать друзей подобало не во внутренних покоях дома, а в саду, на фоне живописного вида. Гость и хозяин должны были соблюдать строго установленную церемонию вежливого обращения. Кресла для хозяина и гостя ставили на солидном удалении друг от друга и боком: каждый из собеседников видел не столько своего партнера, сколько пейзаж, открывающийся перед его взором, и, пейзаж, таким образом, вовлекался в разговор друзей. Достаточно было строчки стихов, одного аккорда, и они восполняли недосказанное и непрозвучавшее. Символом радушия и духовной утонченности, отсутствия материальных излишеств, в китайском быту была чашка чая, предложенная гостю хозяином. Чаепитие, конечно, тоже не обходилось без обычной церемонии вежливости: хозяин должен был дождаться, пока гость первым пригубит из своей чашки, а гостю следовало хвалить вкус хозяина.

И такое общение тоже становилось духовным ритуалом, основной целью которого являлось создание внутреннего равновесия душ общающихся людей.

Кулинария.Символическое восприятие жизни проявлялось и в китайском кулинарном искусстве. Так, для древних китайцев смешение разных съестных компонентов в супе служило самой наглядной иллюстрацией жизненной гармонии вообще.

Искусство китайского кулинара, собственно, состояло в умении добиться безупречно гармонического сочетания отдельных компонентов блюда. И поэтому, подобно картине или жилищу, китайское блюдо было не набором самостоятельных элементов, а гармоническим единством различных видов пищи и вкусовых ощущений.

При подобном символическом восприятии продуктов кулинарии и приготовление пищи и её потребление превращалось в духовный обряд. Приготавливая пищу, человек чувствовал, что создаёт саму гармонию, и это чувство непосредственно влияло на состояние его души. А потребление пищи он ощущал обряд причастия гармонии мироздания, как символическое включение этой гармонии в состав своего существа и своё объединение с ней.

В китайском кулинарном искусстве можно было встретить и один из принципов исконного китайского миросозерцания: «помещать настоящее в ложное». Этот принцип привёл к возникновению оригинальной традиции китайской кулинарии – традиции вегетарианских кушаний, имеющих вид и вкус мясных или рыбных блюд. Еще и сегодня во многих районах Китая можно попробовать жаркое из соевых бобов или рыбу из яичницы.

Принцип помещения настоящего в ложное в китайской кулинарии имел то же символической значение, что и принцип экранирования в интерьере китайского дома; – символически он обозначал «двухслойность мира», т.е. истинный внутренний духовный мир, скрывающийся за внешним материальным несамостоятельным (а потому сам по себе – ложным) миром чисто практического существования.

Кроме того, отдельные символически воспринимающиеся элементы гармонии находили воплощение в приготовлении большинства блюд китайской кулинарии.

Поскольку все продукты сами по себе и в конкретном блюде в частности соотносились с одной из полярных сил мироздания (инь и ян), то соотношение еды и приправ должно было отвечать принципу взаимодополняемости, взаимного соответствия и уравновешенности инь и ян.

Принципы воспитания.Поскольку рациональные методы познания не вполне соответствовали внутреннему, психологическому миру человека, и найденные чувственно-интуитивным путём наилучшие с точки зрения обустройства этого мира принципы существования невозможно было объяснить и передать другому с использованием только лишь рациональных понятий, в Китае, под влиянием практики духовных учений, была распространена система безмолвного научения (воспитания) методами подражания и совместного существования воспитателя и воспитуемого.

Китайские родители были немногословны в общении с детьми, что соответствовало приоритету символического общения в китайской традиции ритуального поведения. Детей даже не обучали исполнению семейных ритуалов: младшие просто подражали действиям старших. Родители контролировали свое малолетнее потомство главным образом чисто физически или посредством символических жестов – приблизительно так, как делал один конфуцианский ученый древности, который, по словам его биографа, «когда кто-нибудь в семье поступал дурно, снимал шапку (в Китае снять шапку на людях означало признать свою вину), а жена и дети не осмеливались подойти к нему до тех пор, пока он не надевал шапку вновь».

При традиционных методах обучения в китайских ремеслах и науках ученик должен был перенять не просто формулы и правила, а весь тип поведения учителя, и успехи ученика оценивались степенью приближенности к учителю.

Наука. Поскольку познание основополагающих принципов существования человеческой психики рациональным путём было крайне затруднительно, все духовные учения находили и обосновывали свои истины и практические рекомендации, опираясь на чувственно-интуитивные средства познания человеческой души и форм существования человека в мире. Поэтому в обществе, жизнь которого формировалась на основе духовного учения, не могли получить признания и широкого распространения абстрактные рассуждения, являющиеся средством рационального познания мира.

А потому и формы приобретения и формы выражения нового знания (т.е. формы закрепления и передачи другим) отличались от естественнонаучных (рациональных) форм приобретения и выражения знаний.

Не рассуждение и абстрактный (рационально построенный) рассказ могли научить человека принципам духовного существования (почти неуловимого для слова и разума), а только подражание примерам из жизни духовных людей (то есть самостоятельное воспроизведение и непосредственное чувственно-интуитивное восприятие основ гармоничного бытия).

При подобной форме освоения принципов существования человека в мире именно опыт духовных учителей (а не сам материальный мир) должен был наилучшим образом усваиваться, а для этого тщательно изучаться и комментироваться (то есть объясняться, растолковываться).

Поэтому новая мысль (новое знание) могла развиваться и закрепляться (передаваться) только в виде комментариев к старым изречениям мудрецов. А основным методологическим приемом было не абстрактно-теоретическое рассуждение, а оперирование конкретными примерами. Таким образом, абстрактное мышление в Китае в отличие от Западной Европы никогда не было основным методом познания.

Основными же системами знаний («науками») в Китае были не естественные науки, как в Западной Европе Нового времени, а знания гуманитарные.

Ведь под влиянием конфуцианства, явления внешнего мира воспринимались китайцами этого времени как имеющие не столько прямое практическое значение, сколько значение символическое. Именно это символическое значение и было тем главным знанием, которое необходимо было приобрести об этих явлениях, чтобы научиться наилучшим образом жить в мире. Практическое же значение предметов материального мира было вторичным и несущественным. В рамках символической картины мира весь внешний мир (и его явления) воспринимался как вторичный и несамостоятельный, и его самостоятельное изучение казалось бессмысленным.

При подобном символическом мировосприятии опытное (экспериментальное) и рациональное изучение внешнего мира казалось почти бесполезным (поскольку не могло привести к улучшению существования человека) и неважным (т.к. не давало никакого знания об основной – духовной – стороне человеческого существования). А действительно важным и полезным представлялось изучение по книгам опыта жизни духовно одарённых людей и их формы символического восприятия мира, т.е. изучение человека и его мировосприятия, а значит – приобретение и развитие того знания, которое в рамках европейской традиции принято называть гуманитарным.

К знанию и учености в Китае относились с большим уважением. Но под знанием обычно подразумевались постулаты из сферы гуманитарных дисциплин. Что касается других наук (математики, астрономии, медицины и пр.), то накопленные в течение многих сотен лет данные эмпирических наблюдений обобщались и классифицировались, но теоретически почти не осмыслялись. В целом эти сферы знания были не престижны, так же как и изобретательство и техническое творчество, и «лучшие умы» предпочитали идти в гуманитарии.

Естественнонаучные знания не обрели в Китае вида системы и теории, не были вполне рационально обоснованы и сформулированы в форме законов природы. Поэтому эти, хотя и многочисленные, но разрозненные знания, нельзя было назвать «естественными науками». В Китае они воспринимались лишь как отдельные, вспомогательные, практические, частные средства (инструменты) выполнения «мелких, несущественных», повседневных бытовых дел.

Математические знания стали накапливаться в Китае с глубокой древности. С V века до н.э. китайцы знали свойства прямоугольного треугольника. Китайские ученые впервые в истории человечества ввели понятие отрицательных чисел, они знали действия с обыкновенными дробями, решали задачи на проценты, знали арифметическую прогрессию, составляли системы уравнений.

Китайские лекари изобрели наркотики – уже в I тысячелетии до н.э. их широко применяли в лечебной практике. А самая ранняя из книг о лекарственных средствах была составлена во II веке до н.э. Авторство ее приписывают императору Шэнь Нунцу, которого считают основателем китайской фармакологии. Китайские врачи также были лидерами в применении иглоукалывания и прижигания – они активно применяли эти методы уже в I тысячелетии до н.э.

Из технических изобретений следует назвать магнитный прибор – предшественник компаса, который появился на свет в III веке до н.э., водяную мельницу, изобретенную на рубеже новой эры, созданную тогда же водоподъемную машину-насос, поднимающую воду на поверхность земли. Кроме того, именно китайцами был сконструирован первый в мире сейсмограф.

Существенным изобретением было изготовление бумаги, производство которой началось в 105 году н.э. Ее варили из древесной коры, тряпья, конопли. Автором этого открытия был чиновник Цай Лунь. Примерно тогда же была создана тушь.

Чуть большее значение, чем другим естественнонаучным, практическим знаниям, китайцы этого времени придавали знаниям астрономическим. Поскольку люди всех древних цивилизаций связывали с небесными явлениями жизнь своих богов, удалённую в их представлении, как и небо, от земной человеческой жизни, но всё же, как и небесные явления, непосредственно связанную с ней. Поэтому знания о небесных явлениях использовались не только для устройства практической стороны существования человека (например, сельского хозяйства), но и для постижения воли богов. Но эти знания носили не столько астрономический (естественнонаучный), сколько астрологический (мистический) характер.

Уже во II тысячелетии до н.э. жители Китая делили год на 12 месяцев, а месяц – на четыре недели. С V века до н.э. они вели регулярные астрономические наблюдения и дали названия 28 созвездиям. В IV веке до н.э. ими был составлен первый в мировой истории звездный каталог на 800 светил. Они регистрировали солнечные затмения, а в 28 году до н.э. впервые в истории описали солнечные пятна.