Период изменений общественного мировоззрения

 

Конфуцианство как государственная религия.По мере всё большего усложнения и специализации общественной жизни и возникновения в связи с этим у человека чувства принадлежности не ко всему обществу в целом, а к узкой семейно-бытовой группе, основу общественного мировоззрения Китая стало составлять мировоззрение среднего семейно-бытового человека с характерными для него основными потребностями, проблемами и системой ценностей. Под влиянием этих изменений общественного мировоззрения, а также превращения конфуцианства в государственную (то есть приспособленную к целям практического существования общества и призванную охватить всех подданных государства) религию, оно, как даосизм и индийский буддизм, приобрело черты учения, призванного служить средством адаптации среднего, бытового, человека к внешним и внутренним условиям его существования. Новая религия неизбежно должна была соединить в рамках своего учения как духовные религиозные концепции, символы и обряды, так и те, что служили средством урегулирования ежедневного практического, природно-социального существования среднего человека. И иерархия богов конфуцианской религии должна была отразить всю, подлежащую урегулированию, полноту зависимостей и отношений рядового китайца этого времени. А он, очевидно, зависел и от природных явлений и от явлений социальной жизни.

Поэтому конфуцианство, превратившись во II – I веках до н.э. в государственную религию, заимствовала из древних верований многих богов и духов. Все боги делились на три категории: высшая включала верховное божество, владыку земли и умерших предков императора. В среднюю категорию входили боги солнца, луны, грома, дождя, ветра, Конфуций и 188 правителей прошлого. В низшую категорию включались боги войны и огня (домашнего очага), местные духи земли, рек, покровители городов.

Здесь были и прежние языческие боги природных стихий, и боги, олицетворявшие социальные и бытовые явления (например, предки императора, боги войны, домашнего очага, покровители местностей и городов), а также олицетворявший духовную сторону религии Конфуций (поскольку и у семейно-бытового человека были духовно-психологические потребности).

К началу новой эры государство и конфуцианская религия в Китае стали единой политико-административно-идеологической системой, сутью которой стало стремление закрепить стабильные общественные и духовные нормы.

Именно император в Китае символически воплощал высшее религиозное начало, а государство воспринималось как основное средство достижения этого высшей религиозной силы. И хотя в рамках изменившегося мировоззрения представления о высшем начале изменились, значение государства в первые века периода этих изменений оставалось прежним. Кроме того, в рамках существовавшего в Китае коллективно-государственного сознания, при котором каждый человек чувствовал себя частью именно государства, высшее положение в системе ценностей изменившегося мировоззрения среднего человека (при почти полной утрате представления о значении духовных ценностей) должны были занять и заняли ценности государственные.

При подобном восприятии иерархии своего собственного существования человек этого времени неизбежно должен был уподобить иерархию своих богов и образ их существования государственной иерархии и формам государственной жизни. Поскольку боги всегда олицетворяли для человека те явления реальности, которые, как он чувствовал, по преимуществу определяли его жизнь, и степень значительности богов в представлении человека зависела, конечно, от степени влияния на его существование олицетворённых ими явлений реальности. Кроме того, иерархия богов должна была олицетворять и олицетворяла главную иерархию в его жизни (была воплощением этой – определяющей его жизнь – иерархии). А главной иерархией для среднего китайца этого времени была иерархия государственная. Поэтому и иерархия и отношения между богами приняли форму иерархии и отношений чиновничье-бюрократических.

При новом «бюрократическом» восприятии богов случалось даже, что императорские чиновники «наказывали» богов за нерадивость: статую божества могли подвергнуть порке или даже сослать в отдаленную местность. Ведь в глазах имперской бюрократии боги были такими же чиновниками на небесах, как служилые люди империи – на земле.

Обитатели небесных дворцов-канцелярий были двойниками земных чиновников. Их даже делили, как настоящих служащих, на две категории: гражданских и военных. С XI века всеобщее признание получил образ Яшмового императора (Юй-хуан), который стал главой общекитайского пантеона.

Божественными двойниками правителей административных территорий были чэнхуаны. Чэнхуанам вменялось в обязанность оберегать вверенный им город, а также чинить суд и расправу над душами тех грешников, которых не постигло справедливое возмездие при жизни. В подчинение чэнхуанам были приданы локальные божества-администраторы, туди-гуны.

Следующим в иерархии был бог очага Цзао-ван. Он, как верили в народе, ежегодно отправлялся ко двору Небесного владыки с докладом о поведении вверенного ему семейства. Тот же «чиновничий» ранг имели боги жилища, шести сторон дома, дверей, колодца, уборной, семейного ложа, супружеского согласия и пр. Существовала и группа божеств, которым как бы отдавали детей на попечение. (Т.е. у каждого бога было своё ведомство).

Народные же лубки (представлявшие из себя фольклорный иконографический канон) чаще всего имели четырехчастную композицию: в центре был помещен бог в облике чиновника, а вокруг четверо прислужников.

Фэн шуй. Под влиянием идеи прежних духовных учений о необходимости создания внешней гармонии, но в условиях, когда в силу изменившегося мировоззрения было утрачено представление об изначальном – духовном – предназначении этой гармонии, и она стала не средством обустройства внутреннего мира, а самоцелью, на основании сохранившихся среди китайского простонародья языческих представлений сложилась в древнем Китае система фэн шуй, геомантия, как способ гармонизации внешней среды.

Возникновение и оформление геомантии пришлось на эпоху раннего китайского Средневековья (308 – 907 г.).

Эта система обустройства внешнего существования не только использовала прежние языческие мифологические представления, но и сама формировалась при помощи методов, применяющихся человеком при создании подобной мифологии. И одним из основных среди этих методов являлся метод образной аналогии.

В отличие от возникшей ранее на основе китайских духовных учений символической формы мировосприятия, в рамках представлений, свойственных фэн шую, так же, как в рамках языческой мифологии, явления окружающего мира безо всякого символического переосмысления считались непосредственно воздействующими на человека. При этом они не имели значения символов тех элементов гармонического мира, из которых в ходе обрядового действия (или образа жизни) создавалась внешняя гармония, служившая прообразом и средством формирования гармонии духовной. Они имели лишь своё прямое практическое (а не символическое) значение природных стихий, от которых человек чувствовал свою зависимость и к которым пытался приспособиться, как можно гармоничнее обустраивая своё внешнее существование среди них и по отношению к ним. И фэн шуй, таким образом, выступал как одна из систем обустройства и религиозного осмысления бытового, практического существования рядового человека, не имевшая по своей сущности ничего общего с прежними духовными учениями.

Поэтому и использовался фэн шуй не с целью достижения внутренних духовных результатов, а как практическое средство достижения внешних, практических целей: в качестве гадательной практики и свода правил обустройства внешней среды, предназначенных для обретения человеком внешнего благополучия.

Так геомантия, или наука «ветров и вод» (фэн шуй), стала одной из самых известных и влиятельных гадательных практик.

В геомантии речь велась о различных способах гармонизации, согласования (приведения в соответствие) человеческого присутствия (как жилых зданий, так и могил) с особенностями токов «космической энергии» в данной местности. Говоря точнее, задача знатоков геомантии, как они ее себе представляли, состояла в том, чтобы защитить людей от вредоносных воздействий «космоса» и одновременно способствовать собиранию и удержанию его «животворных сил».

Как и в любой языческой мифологии (приспосабливающей человека к его существованию в природном мире), в системе представлений фэн шуй, возникших на основе наблюдений и чувственно-интуитивных методов познания природных явлений и их связей и изложенных, закреплённых в образном (мифологическом) виде, было достаточное количество полезных для человека данного времени и данной местности сведений и рекомендаций.

Например, место, благотворное с точки зрения «токов космической энергии», обычно искали на южном склоне холма, защищающем от северных ветров.

Что, несомненно, помогало жителям Китая приспосабливаться к особенностям местного климата.

В любом случае идеальным местом считалось закрытое пространство, в котором могла скапливаться «животворная энергия». Обычно таковым оказывалось укрытое деревьями углубление в склоне холма по соседству с проточной водой.

Подлинным же фокусом ландшафта считались так называемые «драконьи пещеры» – места, открытые «токам энергии» и в то же время достаточно укромные, закрытые для того, чтобы не позволять «накопленной энергии рассеиваться в пространстве».

Это были места, с одной стороны, открытые для солнца и притока воды, а, с другой стороны, закрытые от характерных для Китая сильных континентальных ветров. Такая местность способствовала наиболее успешному земледелию и, конечно, к тому же, хорошо влияла на самочувствие и здоровье людей (а потому и воспринималась как сохраняющая и накапливающая «животворные силы космоса»).

Но, помимо этих полезных для человека в данной местности представлений, фэн шуй, как и любая языческая мифология, создал и закрепил множество заблуждений и суеверий. Так, например, использование всегда применяющегося при создании мифологической картины мира метода образной аналогии приводило к тому, что выводы о последствиях влияния на человека тех или иных природных явлений делались на основании аналогии с внешним видом этих явлений. Так что последствия напрямую связывались с внешним обликом и внешними качествами окружающей местности и предметов.

Поэтому, по представлениям китайцев, «энергетическая конфигурация», или, по-китайски, «дыхание земли» в той или иной местности определяли нравы, характер и облик живущих там людей. Литератор XVI века Е Цзыци писал, например: «Где земля красива, там и люди красивы, а где земля дурна, там дурны и люди. От дыхания гор возникает много мужественности, от дыхания озер – много женственности; дыхание воды ослабляет зрение, а дыхание ветра ослабляет слух; дыхание дерева делает горбатым, а дыхание камня – сильным...».

Заблуждения возникали и вследствие происходивших в это время изменений общественного мировоззрения. В силу этих изменений большинство китайцев этого времени утратили представление о духовном (психологическом) предназначении и смысле символов прежних духовных учений. Но символы эти сохранили ещё для них свой религиозный авторитет. В результате в Китае начался процесс своеобразной десимволизации духовных символов. Их условное, общепринятое значение стало трактоваться не символически – как иносказательное обозначение другого (имеющего духовный смысл и предназначение) явления реальности, – а прямо и практически. Т.е. как назывался и изображался данный символ, такое реальное значение он и имел теперь, с точки зрения китайцев.

Причём, внешний вид и внешнее (практическое) значение прежних духовных символов методом образной аналогии стали переноситься на конкретные явления природы и считаться свидетельством присутствия в этих явлениях соответствующих данному значению высших сил.

Поэтому, например, в имеющей определенный внешний вид поверхности Земли, этой «парче гор и рек», китайцам виделось смутное отражение «небесного узора». Прихотливые изгибы холмов, затейливо петляющие ручьи, курчавая поросль на склонах гор, причудливо скрученные камни – все это представало их взору как следы присутствия «космической энергии», знаки «жизненной силы» природы. Напротив, прямая как стрела гряда холмов, голые, однообразно-унылые склоны, текущие напрямую реки свидетельствовали о «мертвящем веянии», и жить среди них, с точки зрения китайцев, было не только тоскливо, но и небезопасно. И очень важно было отыскать «счастливое место» для своего дома и родовых могил: скопление в таких местах «животворной энергии» должно было благотворно отразиться на судьбе потомков.

Составлявший один из элементов гармонии – принцип симметрии (уравновешенности), но применяемый чисто внешне, без какой-либо духовной (психологической) цели, в соединении с прежними, но утратившими своё духовное значение, символами также влиял на возникновение представлений фэн шуя. При этом симметрия как самоцель была, конечно, совершенно бесполезна и для физической, и для психологической жизни человека и превращалась в простое суеверие.

Именно так основными понятиями геомантии стали Зеленый Дракон (аллегорическое воплощение востока, весны и силы ян) и Белый Тигр (аллегория запада, осени и силы инь). Первый должен был находиться слева, а последний – справа от дома или могилы.

По этой же причине, согласно фэн шую, надо было принимать во внимание расположение деревьев, водных потоков и многие другие факторы для того, чтобы выбрать такое место для дома или могилы, где три пятых «дыхания земли» были янскими, а две пятых – иньскими.

Для улучшения «энергетического качества местности» можно и нужно было совершенствовать ее естественный ландшафт, менять русло реки, сажать деревья или строить башню, сглаживать или, наоборот, заострять вершину холма и т.д., следовало также заботиться о том, чтобы не испортить хозяйственными работами «дыхание земли».

Буддизм. К началу нашей эры под влиянием изменения общественного мировоззрения китайские духовные учения превратились в иные по своей форме и содержанию религиозные системы, утратив способность полноценно служить достижению духовных целей.

Поэтому на рубеже нашей эры в Китае стал распространяться буддизм, возникший в Индии в VI веке до н.э.

Это произошло в связи с тем, что превратившееся в государственную религию конфуцианство стало учением, призванным служить целям обустройства жизни того среднего – бытового – человека, в системе ценностей которого высшее положение занимали ценности внешнего (материального и социального) существования. Конфуцианство уже не воспринималось как учение, способное удовлетворить духовные потребности (то есть потребности в гармонизации внутреннего, психологического бытия) духовно одарённых людей, ставящих благо души превыше бытового блага. Поэтому конфуцианство в среде таких людей постепенно вытеснялось буддизмом, который, со временем включая в себя некоторые собственно китайские средства духовного совершенствования (ритуалы, символическое переосознание явлений внешнего мира, и, в том числе, символическое восприятие света и т.п.), превратился в своеобразную китайскую разновидность буддизма – чань-буддизм (или - дзэн-буддизм – в японском произношении).

По преданию первые буддийские сутры были привезены в столицу позднеханьской империи Лоян при императоре Мин-ди (58 – 76 г.). В начале II века была составлена знаменитая «Сутра 42 статей» – первое изложение на китайском языке основ буддийского учения. Но лавры родоначальника китайского буддизма достались парфянскому монаху Ань Шигао прибывшему в Лоян в 148 году. С помощью группы китайских помощников Ань Шигао перевел на китайский язык около 30 буддийских сочинении.

Широкое признание у правящих верхов и ученой аристократии Китая новая религия получила с IV века. Именно тогда приобрели известность буддийские отшельники, которые, обосновавшись на какой-нибудь почитаемой горе, брали на себя роль духовных наставников.

Основной школой буддистов в Китае стал чань-буддизм, наиболее ярко отразивший особенности китайского буддизма.

Название буддийской школы «чань» восходило к санскритскому слову «дхьяна» – медитация. Эта школа, основанная по преданию, индийским проповедником VI века Бодхидхармой, считала не обязательным изучение сутр, ритуал Махаяны и поклонение Будде вообще. Медитацию чань-буддисты трактовали по-новому – как спонтанное самораскрытие «истинной природы» человека в его повседневной жизни. В отличие от прочих буддийских сект, чаньские наставники высоко ценили физический труд, который они приравнивали к медитации.

И эти особенности духовной практики ясно показывали отличие китайского буддизма от индийского.

Традиционный индийский буддизм практиковал отрешённость от всех явлений внешнего мира и уход во внутреннее пространство преображённой – при помощи концентрации внимания на гармоничном образе – человеческой души. В наиболее же влиятельной школе китайского буддизма – чань-буддизме – медитация рассматривалась не как уход от внешнего повседневного существования, а, наоборот, как «спонтанное самораскрытие истинной природы человека» (т.е. «просветление») в его повседневной жизни, а значит, представляла из себя достижение внутреннего гармоничного состояния при помощи воздействия символически переосмысленного и гармонически преображённого внешнего мира и существования в нём. При этом физический труд, т.е. действие с предметами уже символически переосмысленного мира (приобретавшими при подобном переосмыслении значение символов отдельных элементов целостной гармонии внешнего бытия), становился тем видом деятельности, который был призван создавать внутреннюю гармонию человеческой души, и поэтому был приравнен к предназначенной для того же медитации. Т.е., как и в китайской традиционной духовной практике, гармонически перестроенный внешний мир должен был, оказывая влияние на человеческую душу, формировать гармонию внутреннего мира.

Всё это очевидно свидетельствовало о явном влиянии на китайский буддизм традиционных духовных учений Китая, в которых решающее значение при формировании внутреннего гармоничного мира души придавалось обряду, ритуалу, т.е. гармоничному действию с предметами символически переосмысленного внешнего мира.

Фактически, чань-буддизм, отказавшись от индийских буддийских обрядов (именно потому, что обряд имел для китайцев решающее значение), заменил их своими – китайскими.

И то, что физический труд (как и всё практическое повседневное существование) для чань-буддизма не был самоцелью, а должен был стать подобным духовным обрядом, служившим средством духовного совершенствования, очень хорошо подчеркивал один из коанов чань (дзэн)-буддизма:

ВСТРЕЧА ЯН-ШАНЯ

После уединения, длившегося сто дней, Ян-шань встретил своего учителя, Куй-шаня. «Я не видел тебя здесь все лето, – сказал Куй-шань, – что ты делал?» – «Я возделывал участок земли, – ответил Ян-шань, – и получил корзину проса». – «Ты не потратил время зря», – заметил Куй-шань. «А что делали вы летом?» – спросил в свою очередь Ян-шань. Старый монах ответил: «Я ел один раз в день, в полдень, и спал несколько часов после полудня». – «Тогда и вы не потратили время зря», – отозвался Ян-шань и прикусил язык. «Ты должен иметь чувство собственного достоинства», – заметил Куй-шань.

НЕГЭН (комментатор коана): Ян-шань сделал свое дело, возделывая участок земли, чтобы вырастить корзину проса, а Куй-шань вел образ жизни идеального монаха. Это была встреча ученика и мастера, в которой каждый оценивал другого, но согласно дзэну ученик все еще обнаруживал след своих достижений. Он засиделся в тени удач и потерь. Он понял свою ошибку раньше, чем закончил, но учитель, поняв, что у него было на уме, отчитал его.

Ян-шань гордился тем, что многого достиг своим трудом с бытовой, практической точки зрения. Он воспринимал труд как средство поддержания материального существования и достижения земных, мирских успехов, забыв о главной цели труда и всех прочих форм существования – духовном совершенствовании («засиделся в тени удач и потерь»). И мастер, встретив его, подчеркнул, что труд должен быть не целью, а лишь средством, не выделяющимся из ряда прочих средств духовного совершенствования – трапезы, сна и т.п.

Среди этих средств достижения духовного блага была, конечно, и разработанная индийским буддизмом медитация в её изначально принятом в Индии виде, подразумевавшем сосредоточенность внимания на внутреннем гармоничном образе.

Поэтому раннечаньский метод медитации сводился к так называемому «чистому созерцанию сердца» который означал «сосредоточенность» (дин) и «оберегание» (шоу) сознания.

Но под влиянием духовных учений Китая в рамках чань-буддизма была найдена и разработана новая форма сосредоточенности внимания, служившая тем же целям «просветления» (т.е. достижения внутреннего равновесия), что и медитация индийского буддизма. Особую роль при создании этого нового средства обретения духовного блага сыграли характерный для конфуцианства принцип символического переосмысления явлений внешнего мира и найденный даосизмом метод образного восприятия тишины неподвижных предметов.

Поэтому в речах и сочинениях китайских буддистов о чаньском «пробуждении» («просветлении») «пустота средоточия» стала сливаться с «пустотой вездесущей среды».

И в чань-буддизме появился образ прозрачной пустоты, тождественный по своему значению прежнему образу Великой Пустоты, аналогичной понятию Дао, т.е. внутреннему духовному покою и равновесию. Прозрачность этой пустоты означала её наполненность тихим, спокойным, мягким, рассеянным светом.

Этот образ появился как непосредственное развитие образа тишины неподвижных предметов. Именно эта наполняющая все предметы, единая для них, а потому – объединяющая предметный мир (как бы пронизывающая его и вездесущая) тишина, которая начинала восприниматься только при достижении человеком состояния внутреннего покоя (состояния Дао или «просветления»), сама не имела внешней формы и предметного облика (отсутствовала, была пуста как предмет), и поэтому получила название пустоты. Но поскольку эта, как бы наполняющая собою всё, тишина-«пустота» неподвижных предметов не имела предметного облика, она зрительно ассоциировалась и соединялась в восприятии с имеющим такие же внешне воспринимаемые качества, также словно наполняющим все предметы и воздух, объединяющим их в единой светлой прозрачности, и тоже не имеющим конкретной формы и предметного облика - мягким, тихим рассеянным светом.

Так понятие просветления обретало вполне конкретный зримый, внешне воплощенный образ – тихого, мягкого, спокойного света. Человек достигал состояния внутреннего равновесия и начинал воспринимать этот – наполняющий мир – тихий свет. И сам человек, и мир вокруг него обретали в его глазах просветление.

При этом для превращения своего повседневного существования в духовный обряд (в средство достижения духовного блага) можно было уже не использовать символическое переосмысление абсолютно всех явлений окружающей реальности, поскольку наполняющий собою все предметы – при достижении человеком определённого внутреннего состояния – тихий свет сам превращал эти предметы в символы духовно (гармонически) преображённого мира. И подобным образом воспринимающиеся предметы позволяли углублять и сохранять необходимое внутреннее, психологическое состояние.

Такое видение предметов становилось средством достижения и признаком обретения «просветления». А так воспринимающиеся вещи приобретали значение истинной сущности вещей.

Поэтому истина о явлениях мироздания, с точки зрения чань-буддистов, могла постигаться только в ее переживании человеком. И возможно это было только при «внезапном просветлении» – сатори, т.е. интуитивном проникновении в суть вещей.

«Внезапное просветление» наступало тогда, когда человек вдруг начинал видеть предметы не в их практическом, повседневном значении и предназначении, а как наполненные тихим светом («прозрачной пустотой») символы явлений духовно (т.е. гармонично и умиротворённо) преображённого мира.

Поэтому достичь полного и окончательного прозрения («просветления») можно было каким угодно образом: услышав удар колокола или песню рыбаков, увидев кипарис в саду или получив от учителя удар палкой. И чтобы вызвать состояние сатори, часто использовались своеобразные методы: ученика старались ошеломить, напугать, озадачить, выбить из рамок повседневной реальности. Во многих чаньских рассказах говорилось о том, как учитель в ответ на заданный ему вопрос пинал ученика в грудь или ударял его дубинкой. И после этого ученик радостно кричал: «Теперь я понял!»

Необычное воздействие на человека должно было заставить его отвлечься, сбиться с привычного восприятия реальности. Ученик должен был перестать воспринимать предметы с точки зрения их практического предназначения и увидеть их как символы, воплощающие тихий свет (прообраз «просветлённого мира»).

Но этому, конечно, предшествовала долгая внутренняя работа ученика над самим собой, которая подготавливала его к подобному «духовному» восприятию реальности. И только после длительного использования разнообразных средств духовного совершенствования, учащих слышать и видеть духовную «пустоту», т.е. тишину в себе и вокруг себя, окончательное просветление могло наступить при каком-либо внешнем воздействии, ярко проявляющем символический смысл внешних предметов и явлений и позволяющем видеть в них непосредственно воплощенную духовную гармонию, когда «пустота средоточия» (т.е. внутреннего мира) сливалась с «пустотой вездесущей среды» (т.е. тишиной и светом, воспринимаемых в предметах внешнего мира). Долго накапливаемая учеником способность, достигнув необходимого уровня, вдруг неожиданно открывалась ему во всей своей полноте под влиянием случайного внешнего обстоятельства, которое было, конечно, не причиной, а лишь поводом для этого.

Такой метод духовного совершенствования и был основным в чань-буддизме. Именно он учил человека сосредоточению внимания на «просветлённых» предметах и самом тихом свете, а потому – являлся своеобразной чань-буддийской медитацией и подготовкой к ней.

Поэтому при всей важности медитации как таковой нельзя было найти в чаньской литературе описании медитативной техники или медитативных состояний.

А вот как рассказывал один из коанов чань (дзэн)-буддизма о просветлении достигнутом в практической, внешней деятельности при помощи чаньского метода духовного совершенствования:

НИ ВОДЫ, НИ ЛУНЫ

Когда монахиня Тено училась дзэну у Букко из Энгаку, она долгое время не могла вкусить от плодов медитации.

Наконец, однажды лунной ночью она несла воду в старом ведре, обвязанном бамбуком. Бамбук разорвался, и дно ведра отвалилось, – и в этот момент Тено стала свободной!

В память об этом она написала стихотворение:

И так, и сяк старалась я спасти старое ведро,

Пока бамбуковая веревка не ослабла и не порвалась,

Пока, наконец, дно не вылетело.

Нет больше воды в ведре!

Нет больше луны в воде!

В момент, когда развалилось ведро, Тено, под влиянием этого необычного события, утратив способность привычного, обыкновенного восприятия реальности, вдруг начала видеть явления окружающего мира не в их практическом, повседневном значении, а в значении символов преображённого мира. Для неё не стало прежнего ведра, прежней воды и прежней луны. И она обрела свободу от волнений по поводу предметов и забот внешнего мира, обрела способность сама преображать предметный мир и использовать его для достижения не практического, а духовного блага.

К VI веку н.э. буддийская церковь в Китае стала религиозной организацией, объединяющей множество буддийских храмов и монастырей, сотни монахов и монахинь.

Но буддизм в Китае так и остался тем элитарным духовным учением, которое объединяло лишь духовно одарённых людей и не формировало образа жизни большинства китайцев этого периода истории. Жизнь китайского общества развивалась не под влиянием этого нового и прежних духовных учений, а под влиянием противоположных им по сущности изменений общественного мировоззрения.

Государство.Чем меньшую роль в мировоззрении китайцев начинали играть духовные ценности и цели, и чем большее значение приобретали ценности внешнего практического существования, тем в меньшей степени император становился для своих подданных символом высшего духовного начала мироздания, всё в большей степени превращаясь в чисто светского правителя – верховного чиновника. Он терял свой духовный и нравственный авторитет и был вынужден теперь полагаться лишь на силу, хитрость и интриги. Власть его стала значительно более слабой и неустойчивой.

Поэтому в 755 году губернатор северо-восточной окраины империи Ань Лушань поднял мятеж и захватил танскую столицу. С большим трудом преемник императора Сюань-цзуна, император Су-цзун (756 – 762) сумел победить мятежников, но восстановить былое величие династии Тан оказалось невозможным. Двор утратил контроль над многими провинциями и выжил главным образом благодаря доходам от налогов на соль, вино и чай.

В 874 году вспыхнули восстания в Хэнани. Через шесть лет предводитель восставших Хуан Чао вошел в столицу империи. Танский двор бежал в Сычуань. Через три года Хуан Чао был разгромлен правительственными войсками, и танский двор возвратился в столицу, уже совершенно бессильный восстановить былую власть. С 877 года ему фактически перестали подчиняться военачальники.

А в 907 году один из полководцев – Чжу Вэнь – сверг танского императора и основал собственную династию. Впервые с ханьского времени Чжу Вэнь не стал разыгрывать фарс «добровольной уступки» трона, а попросту убил своего предшественника.

Поскольку то положение во властной структуре, которое он приобрёл, уже не воспринималось как символ высшего духовного начала и не требовало совершения специального ритуала его обретения, а было всего лишь высшей административной ступенькой в чисто политической системе власти.

Это событие имело в своем роде символическое значение, знаменующее конец эпохи раннего Средневековья в Китае.

Кризис представления о власти, выразившийся в утрате представления о едином общенациональном духовном символе (т.е. символе национального мировоззрения) в лице правителя, утрате зримого символа национального единства, а значит, подразумевавший возможность существования множества правлений и государств, привёл к новому периоду раздробленности Китая в 907 – 960 годах.

И лишь после того как в 960 году командир дворцовой гвардии царства Позднее Чжоу, Чжао Куаньинь объявил себя императором династии Сун (960 – 1124), двадцать лет борьбы за власть привели к новому объединению Китая.

Опорой императорской власти теперь служил громоздкий бюрократический аппарат, колоссальность которого не имела прецедента в прошлом. Противостояние регулярных и нерегулярных органов администрации, полная деперсонализация контроля, взаимная слежка и доносительство составили тот фундамент, на котором покоилось сунское государства.

Т.е. вновь объединившая Китай династия Сун, не рассчитывая уже на духовное и нравственное влияние, вынуждена была опираться на унифицированный, громоздкий бюрократический аппарат и жесткую авторитарную власть.

А император династии Мин (1368 – 1644), не рассчитывая на то, что каждый подданный сам, руководствуясь, как ранее, общественным мировоззрением, исполнит свой общественный и государственный долг, а не предпочтет ему свой частный материальный, семейный интерес, вынужден был, воздействуя на подданных внешней бюрократической силой, сам, как высший чиновник, лично заниматься государственными делами.

Поэтому, придя к власти, Чжу Юаньчжан, основатель династии Мин, стараясь сохранить в своих руках всю ее полноту, давал своим сановникам по три аудиенции в день; Взамен прежних правительственных ведомств создал кабинет личных секретарей императора и поставил под свой личный контроль шесть министерств. Желание двора держать своих чиновников под полным контролем было столь велико, что надзор за состоянием дел в каждой провинции осуществляли параллельно три ведомства.

Миросозерцание. Быт. Наука.Мировоззрение общества становилось всё более практичным, бытовым, внешним, приземлённым.

Под влиянием изменившегося мировоззрения изменилась и бытовая жизнь китайцев. Так еще с эпохи раннего Средневековья (308 – 907) в быт вошли складные сиденья, которые именовались первоначально «варварскими», а потом и стулья европейского образца. Вошли в употребление и кресла, нередко снабжавшиеся подлокотниками. А вслед за новыми стульями и столами появились высокие двустворчатые платяные шкафы – обязательная принадлежность каждого дома. Еще одной почти непременной деталью обстановки жилой комнаты стали массивные сундуки для хранения платья и разнообразных предметов домашнего обихода.

Бытовые предметы и детали интерьера перестали играть роль духовных символов, перестраивающих восприятие человека, ориентирующих его сознание на гармонический образ жизни и помогающих духовному совершенствованию. Теперь они служили лишь цели создания внешнего, практического удобства.

А в XVI – XVIII веках, в явном противоречии с прежним пониманием богатства, сформировалась такая специфическая для Китая категория божеств-покровителей, как цаишэнь– боги богатства.

Городское население стремилось жить по законам праздника с его экзальтацией бесполезного расходования всего и вся, причем городские развлечения и зрелища предназначались в основном именно для женщин. Китайские авторы, опиравшиеся на прежние моральные нормы, в один голос называли городские нравы «бесстыдными», «пустыми», «пагубными», а городские увеселения «подстрекающими к распутству и возбуждающими низменные страсти».

Городские обыватели стремились, прежде всего, к праздникам и развлечениям. И это ясно свидетельствовало о том, что к XVI веку в Китае интересы, потребности и образ жизни среднего человека с его преимущественно бытовым, утилитарным, сиюминутным, практическим и чувственным существованием стали существенно преобладать над духовными формами и целями существования, свойственными духовно одарённым людям. На это указывали и другие явления общественной, интеллектуальной и бытовой жизни Китая этого времени и последующих веков его истории.

Так, поскольку основными ценностями среднего семейно-бытового человека, мировоззрение которого составило основу общественного мировоззрения этого времени, были ценности внешнего, практического существования, то внимание большинства людей этого времени было преимущественно обращено на внешнюю (а не внутреннюю) сторону их жизни. Явления внешнего (в том числе – природного) мира невольно рассматривались ими не как воздействующие на внутреннее, душевное состояние человека, а как оказывающие на него и его жизнь лишь внешнее воздействие. Эти явления воспринимались теперь не как связанные с жизнью внутренней, психологической (процессами её обустройства или разлада) и не как зависящие от состояния души, а как связанные и зависящие от других явлений того же внешнего мира.

Внешний мир обрёл свою самостоятельность в глазах человека этого времени. Он казался теперь существующим по своим собственным принципам и законам. И чтобы обустроить своё теперь почти исключительно внешнее существование в этом внешнем мире, необходимо было изучать его собственные законы и правила. Так возник интерес к изучению явлений внешнего мира не с точки зрения их символического переосмысления (необходимого для обустройства мира внутреннего), а с точки зрения практического (внешнего) приспособления к ним и их практического (материального) использования. Возник интерес не к психологическому, а к чисто внешнему – проясняющему связи между внешними явлениями – эмпирическому, естественнонаучному опыту; интерес к чисто внешним связям и принципам существования, т.е. к естественнонаучным законам и представлениям о мире и человеке, совершенно иным по своей сущности – даже противоположным – прежним представлениям духовных учений.

Поэтому мыслители этого времени стали искать опору своим размышлениям в эмпирическом опыте и вырабатывали критическое отношение к традиции. И еще ученые сунской эпохи проявили большой интерес к изучению природы и техническим изобретениям. Именно в тот период наблюдалось быстрое развитие естественных наук. В сунских источниках даже упоминаются – единственный раз в китайской истории – вскрытия трупов с целью изучения человеческой анатомии.

Такой же внешний, эмпирический, естественнонаучный подход, предназначенный для выработки принципов практического (чисто внешнего) приспособления и использования, стал применяться и для изучения явлений общественной и государственной жизни.

Виднейшие мыслители и писатели второй половины XVII века – Гу Яньу, Хуан Цзунси, Ван Фучжи, Янь Юань, Цзинь Шэнтань, Ли Юй и другие – демонстративно сторонились власти и стремились увязать знание с практическими наблюдениями или потребностями. Хуан Цзунси провозгласил, что правитель должен быть слугой народа; Ван Фучжи создал учение о соответствии общества природным и историческим условиям его существования. По мере того, как эти представления приобретали все большее влияние, в обществе росли оппозиционные настроения.

Методы обучения также изменились в соответствии с особенностями нового мировосприятия. Теперь это было не чувственно-интуитивное постижение принципов духовного существования, открывавшихся в процессе подражания действиям и образу жизни учителя, а рациональное (словесное) обучение внешне-практически (эмпирически) приобретённым знаниям, служащим целям практического же приспособления человека к внешним условиям его существования.

И Янь Юань одним из первых завел школу, где вместо канонической премудрости преподавались практические дисциплины и навыки.

Представления прежних духовных учений становились всё более чуждыми и непонятными людям нового мировоззрения. Духовные тексты стали критически переосмысляться в свете нового миропонимания, а заповеди прежних мудрецов казались странными и бесполезными.

В Китае получили распространение критические исследования древних текстов. Великая традиция мудрых царей древности и Конфуция стремительно теряла авторитет, прописи канонов превратились в предмет всеобщих насмешек.

Таким образом, в Китае стали складываться предпосылки той картины мира, которую при полном её развитии можно было бы назвать естественнонаучной. И этот процесс формирования новой картины мира приводил к усилению дестабилизации государственной и общественной жизни.

Литература и искусство.В позднее китайское Средневековье и в словесности резко усилился экспрессивный элемент, и острота переживания стала главным мерилом литературного таланта.

Т.е. наибольшее внимание стало уделяться не символическому отображению духовной жизни, а чувственности и внешней развлекательности.

Логическим исходом подобной установки китайской литературной мысли оказалось признание главным достоинством литературного произведения именно крайностей рефлексии и чувственности. Такое признание стало фактом с эпохи Мин (1368 – 1644) – с того времени, как в литературе утвердились в своих правах новые жанры прозы: новеллы, романы, пьесы. Именно в конце минской эпохи появился бытовой роман.

Литература утратила свой символический язык и духовное предназначение (предназначение служить средством обустройства внутреннего, психологического мира).

В литературу проникали нравы и язык улицы. Некоторые из бытовых романов были насыщены натуралистическими изображениями и любовными сценами. Последующие десятилетия были отмечены появлением десятка небольших романов, проникнутых эротическими мотивами. В конце концов, образы преступного желания дали жизнь порнографической литературе, увлечение которой с быстротой лесного пожара охватило городское общество с XVI века.

В XIII веке в Южном Китае появились первые писаные тексты пьес. Их героями обычно выступали честолюбивый молодой человек, готовящийся к экзаменам на ученое звание, и его возлюбленная, девушка из простой семьи. Эти ранние пьесы почти ничем не напоминали о мифологических истоках театра: в них не было ни неразрешимых конфликтов, ни даже символического противоборства добра и зла.

Они просто изображали внешнюю, бытовую жизнь человека (как социального типа). Театр изменялся в соответствии с общественным мировоззрением. Он не воспринимался теперь как духовный обряд, призванный создавать гармонию в мире и душе человека путём специального символического действия. Он лишь воспроизводил внешнюю, практическую социальную и бытовую жизнь, вызывая соответствующие сопереживания и эмоции, и служил, как и литература, только развлечению зрителей.

Под влиянием перемен в мировоззрении появились новые виды скульптур. Новое поколение китайских скульпторов гораздо лучше чувствовало реальные пропорции и пластику человеческого тела. Китайская скульптура стала объемной, отдельные части тела стали прорабатываться значительно подробнее.

Поскольку теперь уже вполне допустимо было изображать внешний облик сам по себе, без его непременного символического переосмысления как отдельного элемента общей – созидающей духовный мир – гармонии. И имеющая самостоятельное значение (отдельно стоящая) статуя приобрела право на существование.

Но эти скульптуры изображали пока не частного (и уж, тем более, не индивидуального) человека, а общеизвестные социальные образы (социальные роли).

И, например, скульптурные образы буддийских храмов выражали определенные и хорошо всем известные типы: святые подвижники погружены в напряженную медитацию, грозные, даже свирепые «защитники Закона» готовы сокрушить любого врага веры, блаженные бодхисаттвы излучают милосердие и покой и т.д.

Эти образы были подчинены внешней (социальной) роли, выполняемой персонажем, вследствие повысившегося внимания к внешнему миру и существованию.

В этот период истории достигли своей высшей точки реалистические мотивы в китайской живописи. В работах лучших художников второй половины XVII века – Гун Сяня, Хунжэня, Бадашаньжэня, Шитао – частная манера письма стала преодолевать условности прежнего общего художественного стиля, происходило «развоплощение» символических образов, превращавшихся в элементы реалистического изображения.

Живопись теперь просто изображала предметы и явления внешнего мира, не используя прежнего символического языка, и перестала играть роль средства духовного совершенствования.

И поэтому вполне закономерной стала захватившая циньский двор в XVIII веке мода на европейский изобразительный стиль. А картины Джузеппе Кастильоне, придворного художника императора Цяньлуна, являли образец слияния китайской и западной техники живописи.

Т.е. под влиянием нового – внешне-практического (в том числе, естественнонаучного) – мировосприятия культура Китая начала утрачивать своё национальное своеобразие.

Неслучайно, что культура Китая стала открыта иностранным влияниям. Китайские поэты этого времени восхищались красотой западных женщин, китайские купцы изумлялись проворству их коллег из стран «Западного края», в городах империи находили прибежище приверженцы самых разных религий, подвергавшихся гонениям в западной части Азии: манихеи, зороастрийцы, несториане.

Уже с конца XIII века мусульмане составляли значительную часть населения на северо-западной окраине Китая. А первые христиане появились в Китае еще в VII веке. Тогда последователи этой религии встретили при танском дворе теплый прием, им была дарована свобода проповеди, и вскоре в танской столице были построены две христианские церкви.

В конце XVI века член ордена иезуитов Маттео Риччи, проживший в Китае более 30 лет, приобрел влиятельных друзей среди ученых людей. Некоторые из них приняли христианство и помогли Маттео Риччи перевести на китайский язык несколько христианских книг. К середине XVII века в Китае насчитывалось, по некоторым сведениям, 150 тыс. китайцев-христиан.

 

Хорошим примером непонимания европейцами культуры Востока и своеобразия древних восточных форм существования предстаёт теория Карла Ясперса (немецкого философа середины XX века) о возникновении именно в связи с появлением рационального способа миропознания того феномена «осевого времени» (ок. 500 г. до н.э.), вследствие которого произошли колоссальные изменения в культурной жизни различных народов и появились первые духовные учения, если сопоставить эту теорию с одним из коанов дзэн-буддизма, отражающим особенность восточного способа миропонимания:

ЧЕРЕПАХА ТА-СУЯ

Монах увидел черепаху, ползущую по саду монастыря Та-суя, и спросил учителя: «У всех существ кости покрыты мясом и кожей. Почему же у этого существа мясо и кожа покрыты костями?» Мастер Та-суй снял один сандалий и накрыл им черепаху.

НЕГЭН (комментатор коана): У этого монаха была плохая привычка делать поспешные выводы. Он думал, что если что-либо верно однажды, то оно верно всегда и везде. Та-суй хотел избавить монаха от такого вида заблуждения и помог ему понять единичность.

Понять действие мастера как обоснованное рациональное разъяснение недоумения ученика невозможно. Единственное, о чём может догадаться логично мыслящий европеец это то, что сандалий был кожаным, и мастер превратил черепаху в существо, похожее на всех прочих животных. Но и этот поступок нельзя назвать логически обоснованным ответом на вопрос, заданный учеником.

Понять смысл поступка мастера можно только, если вспомнить, что в рамках культуры древнего Востока любой разговор мастера и ученика всегда шёл об одном и том же, а именно – о пути духовного совершенствования и особенностях этого пути. Фактически мастер отчитал ученика за неверный способ миропонимания и существования в мире. Мастер превратил «животное вообще» и «черепаху вообще» в существующую только в данный момент конкретную «черепаху накрытую сандалием». Своим действием он сказал: «Ты слишком много внимания уделяешь абстракциям, а потому тебя заботит прошлое и будущее мира и твоего существования. Это ложный путь, приводящий в тупик. Оставь его и научись видеть конкретное, единичное, существующее в настоящем. Ведь прошлое и будущее не принадлежат тебе, а лишь мешают достигнуть внутренней гармонии, ты не в силах что-либо изменить в первом и предугадать второе, и лишь понапрасну беспокоишься, суетишься и пугаешься собственных фантазий. Только настоящее в твоих руках, только здесь и сейчас ты можешь достигнуть просветления».

Кроме того, мастер предостерёг ученика от излишнего доверия к абстрактным, рациональным, рассуждениям, не способным полноценно научить духовному образу жизни и, к тому же, противоречащим тем методам и результатам познания, которые свойственны духовным учениям.

И ученик понял мастера, ибо говорил с ним на одном языке и об одном и том же. Но ничего не понял Карл Ясперс, поскольку пытался мыслить по-европейски и различал в культуре Востока только то, что было близко европейской культуре, словно в зеркале, видя лишь своё собственное отражение.