Политическая и правовая идеология Древнего Китая
Содержание
Введение:
1.Поблемы государства в странах древнего востока Индии.
Политическая и правовая идеология Древней Индии
3.Поблемы государства в странах древнего востока Китай
Политическая и правовая идеология Древнего Китая
На Востоке особо крупный вклад в развитие представлений о государстве и праве внесли Индия и Китай. При всем своеобразии их политических идей (индийская мысль, за исключением трактатов об искусстве управления - артхашастр, носящих в основном светский характер, сугубо религиозна и мифологична, а китайская мысль рационалистична) обе системы отразили общественный и политический строй, покоящийся на так называемом азиатском способе производства. Для него характерны верховная собственность государства на землю и эксплуатация свободных крестьян-общинников посредством налогов и общественных работ. Типичной государственной формой стала восточная деспотия. Большое распространение получили патерналистские представления о власти. Монарх был связан только обычаем, традицией. При этом подчеркивалось, что цель государства - общее благо, царь - отец подданных, которые не в праве предъявлять ему какие-либо требования. Правитель ответствен не перед людьми, а перед богами. Политическая мысль Востока проникнута верой в мудрость старых установлении и обычаев, в их совершенство.
В развитие политической мысли Запада исключительный вклад внесла Древняя Греция. Там сложился "античный способ производства" со значительным распространением рабовладения. Политический строй представлял полную противоположность восточным деспотиям. Греция сохраняла раздробленность. Формой политической организации служил полис (город-государство). Царская власть уступила место аристократии и рабовладельческой демократии. Формы правления отличались большим разнообразием и быстро менялись. Бурная политическая жизнь содействовала расцвету теоретической мысли и побуждала к поискам совершенной государственной системы. Сама постановка такой задачи была бы неприемлемой для мыслителей Востока, исходивших из незыблемости раз и навсегда установленного порядка вещей, который нарушается только из-за несоблюдения людьми божественных предначертаний.
Политическая мысль Греции быстро прошла путь от мифа к теории. Греки систематизировали и анализировали многообразие политических форм, изучали условия, благоприятствующие становлению различных политических систем, закономерности их смены. Они верили в возможность рационально сконструировать идеальную форму правления и осуществить ее на практике.
Одна черта роднила все политические мысли древности как на Западе, так и на Востоке: личность не рассматривалась как самостоятельная ценность. Она считалась частицей органического целого-общества, государства. Жизнь человека до мелочей регламентировалась обычаями, и любая попытка бунта, утверждения своей самостоятельности и обособленности каралась.
Сознание индивидуализма, автономии и принадлежащих человеку природы прав еще не сложилась.
1. Проблемы государства в странах Древнего Востока (Китай, Индия).
Политическая мысль Древнего Востока обращает нас к далекой поре разложения родового строя и возникновения первых государств. Образование государств было медленным, мучительным и конфликтным. Вот почему у большинства древних народов сложилось представление о ходе истории, противоположное современному. Мы полагаем, что движемся к прогрессу, от низшего к высшему, что справедливость и гармония ожидают нас в будущем. Древние думали по-другому. Они создали легенду о четырех веках - золотом, серебряном, железном и медном. Золотой век - в прошлом, а история представляет собой регресс, разложение первоначального совершенства из-за ослабления нравственных устоев людей.
Политических трактатов в древнейший период не было. Средством объяснения тайн Вселенной и места в ней человека служил миф. На мифологической основе веками складывались всеобъемлющие своды мудрости и житейских правил. Их частью, не выделенной из единого целого, были и представления, относящиеся к организации общества и власти, т. е. зачатки политической мысли.
1.1.Индия
Одну из наиболее разработанных и хорошо сохранившихся систем древнего мировоззрения дала Индия. В первой половине II тысячелетия до н.э. в Индию приходят арийские племена. Эпоха от пришествия ариев до образования первых государств (VI в. до н.э.) получила название ведийской по имени древнейших письменных памятников (веды). Веды - означает знание, ведение. Корень слова тот же, что -и в древнерусском глаголе "ведать", что свидетельствует об общих арийских истоках.
В ведийском обществе постепенно нарастало неравенство и со временем многочисленные замкнутые касты (джати) со строгой эндогамностью и четко определенным родом занятий распались на 4 сословия (варны): брахманов (священнослужителей), кшатриев (правителей и воинов), вайшьев (земледельцев, торговцев) и шудр (лиц физического труда, слуг). Господствующее положение занимали варны брахманов и кшатриев, сосредоточившие в своих руках духовную и светскую власть. Религиозно-философская система, воплощенная в ведах и более поздних священных книгах, была детищем варны священнослужителей и получила название брахманизма по имени верховного бога Брахмы.
В области управления делами общества процесс разложения родоплеменного строя сказывался в возвышении вождя над племенем, в превращении его в царя и расширении царской власти в ущерб традиционному самоуправлению. Царская власть становилась наследственной.
Первыми источниками зарождающейся политической мысли в Индии, как и в большинстве других стран, явились священные тексты - веды. Они представляют собой сборники религиозных и ритуальных текстов различного содержания и назначения. Таких сборников четыре.
Как источники политической мысли наибольший интерес представляют "Ригведа" (собрание гимнов) - первый дошедший до нас памятник древнеиндийской литературы и первое выражение мировоззрения ведийской эпохи и "Атхарваведа" - сборник заговоров и заклинаний. Веды послужили основой для многочисленных более поздних комментариев. Среди них наибольший интерес представляют упанишады - религиозно-философские трактаты, свидетельствующие о том, что центр тяжести в брахманизме смещался от обрядовой стороны к нравственным и интеллектуальным поискам. Исходный пункт ведийского мировоззрения - мысль о божественном создании мира и общественного строя.
С "Ригведы" берет начало концепция всемогущего космического или божественного закона - риты. Наряду с ритой в водах употребляется понятие "дхарма". Постепенна оно вытеснило риту в качестве общего определения нормы поведения. Дхарма - понятие, включающее весь круг обязанностей и ответственности человека. В этот круг входит и то, что мы называем правовыми обязанностями и ответственностью. Право, закон, распоряжение - это дхарма. Но вместе с тем мораль, ритуал, знание вед, правила гигиены, очищения и приема пищи, образа жизни в зависимости от возраста и варны - тоже дхарма. Это свидетельствует об отсутствии специальных категорий права и закона. В представлении древних индийцев они еще не выделились из общей массы правил, регулирующих жизнь человека. Дхарма - это кодекс поведения человека, определяемый его общественным положением. В нем есть правила обязательные для всех, а есть правила, связанные с происхождением, родом занятий, возрастом и т. п. Дхарма - прежде всего обязанность. Интересен "закон кармы", который заключается в том, что жизнь человека, его сегодняшнее состояние, его будущее определяются не слепой судьбой, а его собственным поведением. Закон кармы представляет собой мировоззрение, при котором человек должен смириться с действительностью в ожидании награды в ином мире.
Особенностью индийской мысли является то, что оба варианта происхождения власти - и создание правителя богами, и его избрание, т. е. соглашение между правителем и подданными (вариант договорной теории) - за редкими исключениями сочетаются. Боги всегда одобряют, Санкционируют результат народного выбора, выражают свою волю и как бы берут власть под свою опеку.
Ведийская эпоха с ее идеологией брахманизма заканчивается в середине первого тысячелетия до новой эры. О наступлении нового этапа позволяет судить возникновение крупных территориальных объединений, находившихся под единой властью (монархий и республик). По свидетельствам раннебуддийских источников, в VI в. до н.э. в Северной Индии существовало 16 "великих стран" (махаджанапад). Соперничество между ними привело к возвышению государства Магадхи, апогей могущества которого приходится на годы правления династии Маурьев (IV-III вв. до н.э.), в особенности царя Ашоки, завершившего создание империи Маурьев впервые объединившей почти всю территорию Индии.
Формирование крупных государств сопровождалось формированием новой идеологии. В религиозно-философском плане это нашло выражение в еретических, антибрахманских течениях, возникших в VIІ-VI вв. до н.э. Самымкрупнымсрединихбылбуддизм.
Возникновение буддизма легенды связывают с деятельностью Сиддхартхи Гаутамы, или ШакьяМуни (563 - 483 гг. до н.э.). Будда означает познавший истину, достигший просветления. Сиддхартха был принцем царствующего дома, т. е. принадлежал к кшатриям. Рос он в роскоши и довольстве, но отличался большой впечатлительностью, ранимостью. Родители всячески оберегали его от зрелища страданий и нищеты. Но однажды он все же увидел страдание и это лишило его покоя. Ни роскошь, ни красавица-жена не отвлекли его от мрачных мыслей, ночью он оставил дворец, семью и отправился странствовать по свету в поисках смысла жизни. Спустя много лет на него снизошло просветление и он начал проповедовать свое учение. За это его и назвали Буддой.
Будда отверг ритуальность брахманизма. В противоположность брахманизму учение Будды сконцентрировано на личности. Главная цель буддизма - избавить человека от страданий, которые сопровождают его в этой жизни. Будда предлагает путь, открытый для каждого человека, - освобождение от желаний и страстей, спокойное, философски-созерцательное отношение к бренному миру, самоуглубление, позволяющее сделать внутреннюю духовную жизнь неподвластной воздействию среды и благодаря этому познать подлинные, а не случайные и внешние связи человека с Вселенной. Буддизм носит психологический и этический характер. Он проникнут, стремлением к доброжелательству и непричинению вреда.
Древнейший из сохранившихся священных текстов буддизма так называемый "Палийский канон" (написан на языке пали), относится к периоду между 80-ми годами V в. и серединой III в. до н.э.
Буддизм возник как своеобразный бунт против религии брахманизма, переживавшей упадок, погрязшей в Суевериях, обрядности и корысти высших сословий. Будда отверг священный характер вед и противопоставил им попытки рационалистического объяснения природы и общества. Он стремился десакрализировать и политическое сознание, отвергая теорию божественного происхождения каст и царской власти.
Буддизм проповедовал равенство между людьми, но не в социальной, а в духовной, религиозной сфере. Люди считались равными, ибо все они живут в мире страданий и за всеми признавалась способность к духовному росту Вне этих пределов проблема равенства не ставилась. Буддизм призывал не к изменению общественного строя, а к отрешенности от земных страстей и интересов. Проводилась четкая грань между монашеской и мирской жизнью. Оппозиционным к власти буддизм не был. Буддисты считали, что прочная власть предохраняет моральные устои от расшатывания, выступления против племенных распрей, столь характерных для ведийского периода. Буддизм отражал потребность в формировании крупных государств и содействовал укреплению империи Маурьев. Не случайной Ашока, завершивший объединение Индии, покровительствовал этой религии.
Брахманизм клонился к упадку, но оказался в состоянии приспосабливаться к меняющимся обстоятельствам. Он впитывал в себя элементы доарийских культов местных племен. Еретические учения способствовали некоторому изживанию формализма, ритуальности и углублению нравственных и философских основ. Он не боролся с соперничающими течениями, и это привело к формированию на рубеже старой и новой эры религии индуизма, представляющей собой обновленный брахманизм и сохранившей все священные тексты брахманизма в качестве своей основы. Буддизм то-же не удержался на высоте своих философско-этических рациональных принципов. Фигура Будды обожествлялась, окружалась суевериями и ритуалами. Различия между двумя системами постепенно стирались. Буддизм был поглощен индуизмом. В XIII в. н.э, буддийские общины перестали существовать на территории Индии, но задолго до этого они широко распространились в странах Южной и Восточной Азии. Буддизм стал первой по времени возникновения мировой религией.
К эпохе империи Маурьев относят обычно один из наиболее значительных памятников политической мысли Древней Индии;
"Артхашастру" Каутильи. Индийская традиция приписывает эту книгу Чанакье, министру основателя империи МаурьевЧандрагупты. Считается, что Каутилья - литературный псевдоним Чанакьи.
"Артхашастра" - это наука о том, как следует приобретать и сохранять власть, другими словами, наставление поискусств правителя. Каутилья не считал себя создателем этого жанра, он ссылается на древних учителей. Но предшественники известны в основном по цитатам Каутильи. Его работа - единственная, дошедшая до нас целиком.
Своим особым местом в истории индийской политической мысли "Артхашастра" обязана своду приемов политики и управления. Хотя хороший царь выступает у Каутильи как отец народа, рисуемая им система управления далека от идиллии, она насыщена острыми противоречиями, взаимным недоверием, подозрительностью и интригами. Отсюда тщательно разработанная система шпионажа, слежки и контроля.
Техническая сторона искусства управления выходит за пределы политической мысли, но принципы, этические основы политики представляют большой интерес. Каутильяубежден, что власть и богатство следует приобретать, отстаивать и увеличивать всеми средствами, как хорошими, так и дурными, когда последние оказываются более надежными или единственно возможными.
Последний (хронологически) знаменитый источник древнеиндийской политической мысли - "Законы Ману", а точнее "Наставления Ману о дхарме". Сборник приписывается мифическому прародителю чодей Ману. На самом деле он сложился между II в. до н.э. и II в. н.э.
Почти два тысячелетия "Законы Ману" просуществовали как действующий свод правил. Он содержит все сведения о дхарме, т. е. долге людей разных варн, и относится к жанру дхармасутр или дхармашастр (т. е. законоведческой литературы). Здесь правовой материал более систематизирован и компактен, чем в ведийское литературе, а сугубо религиозные и мифологические сюжеты занимают меньшее место. Но содержание "Законов Ману" значительно шире того, что мы понимаем под правом. По замыслу это всеобъемлющий кодекс социальной жизни Древней Индии. Он регламентирует все стороны жизни правоверного индуса, содержит все необходимы] ему сведения и отсылает его к ведам. Там есть рассуждения об этапе жизни, о браке, о правилах очищения и приема пищи, искуплении вины и покаяния, о дхарме царей (предмет артхашастр), а рядом.этим о суде и о том, что мы отнесли бы к гражданскому и уголовному праву.
"Законы Ману" свидетельствуют о том, что в Индии брахманизм одержал победу над еретическими учениями. Ману превозносит могущество брахманов, их превосходство над всеми ДРУГИМИ варнами, включая кшатриев, их причастность к сверхъестественны силам. В консерватизме "Закона Ману" отразились застойные явления, которые стали характерных для древнеиндийского общества на рубеже старой и новой эры.
1.2Политическая и правовая идеология Древней Индии
Ведущими направлениями в политической и правовой идеологии Древней Индии являлись брахманизм и буддизм. Они возникли в середине I тысячелетия до н.э ,когда у арийских племен, покоривших Индию, началось образование классов. Своими корнями оба направления восходили к религиозно-мифологическому мировоззрению, изложенному в Ведах — древних ритуальных книгах ариев. Идейные расхождения между брахманизмом и буддизмом произошли на почве толкования мифов и правил поведения, которые освящала религия. Наиболее острые разногласия между ними были связаны с трактовкой правил для варн — родовых групп, положивших начало кастовой организации индийского общества. Варн у древних индийцев было четыре — варна жрецов (брахманы), варна воинов (кшатрии), варна земледельцев, ремесленников и торговцев (вайшьи) и низшая варна (шудры) Согласно ведическому преданию, варны произошли из тела космического великана Пуруши, из уст которого родился брахман, из рук — кшатрий, из бедер — вайшья, а из ступней — шудра. Члены первых трех варн считались полноправными общинниками. У них в подчинении находились шудры.
На основе религиозно-мифологических представлений брахманы создали новую идеологию — брахманизм. Она была направлена на утверждение верховенства родовой знати в складывающихся государствах Социально-политические идеи различных школ брахманизма отражены в многочисленных законоведческих и политических трактатах Наиболее авторитетным среди них был трактат "Манавадхармашастра" ("Наставления Ману о дхарме" — составлен в период II в. до н. э. — II в. н э.). На русский язык трактат переведен под названием "Законы Ману".
Одним из краеугольных положений религии брахманизма был догмат о перевоплощении душ, согласно которому душа человека после смерти будет блуждать по телам людей низкого происхождения, животных и растений либо, если он провел праведную жизнь, возродится в человеке более высокого общественного положения или в небожителе. Поведение человека и его будущие перерождения брахманы оценивали в зависимости оттого, как он выполняет предписания дхармы — культовые, общественные и семейные обязанности, установленные богами для каждой варны.
Брахманам предписывалось изучение Вед, руководство народом и обучение его религии; кшатриям полагалось заниматься военным делом Управлять государственными и общественными делами было привилегией двух высших варн.
Вайшьи должны были обрабатывать землю, пасти скот и торговать. "Но только одно занятие Владыка указал для шудры — служение этим (трем) варнам со смирением", — утверждали "Законы Ману" Формально шудры были свободными, но то положение в обществе, которое отводили им "Законы Ману", мало чем отличалось от положения рабов. В идеологии брахманизма были разработаны подробные правила жизни для шудр, а также для других низших сословий, к которым причислялись рожденные от смешанных браков, рабы и неприкасаемые. Для иноземцев и племен, не знавших деления на варны, рабство признавалось естественным явлением
Идеологический смысл учения о дхарме заключался в том, чтобы обосновать кастовый строй и привилегии наследственной знати, оправдать подневольное положение трудящихся. Сословная принадлежность определялась порождению и являлась пожизненной. Переход в высшие варны брахманы допускали лишь после смерти человека, в его "будущей жизни", как награду за служение богам, терпение и кротость Средством, обеспечивающим кастовые предписания, выступало в брахманизме государственное принуждение, понимаемое как продолжение карающей силы богов. Идея наказания была основополагающим принципом политической теории — ей придавалось столь огромное значение, что саму науку управления государством называли учением о наказании "Весь мир подчиняется посредством Наказания", — провозглашали "Законы Ману" Определяя принуждение как главный метод осуществления власти, идеологи жречества усматривали его назначение в том, чтобы "ревностно побуждать вайшьев и шудр исполнять присущие им дела, так как они, избегая присущих им дел, потрясают этот мир".
Государственную власть "Законы Ману" описывают как единоличное правление государя В каждом благоустроенном государстве, разъясняли составители трактата, существует семь элементов- царь (государь), советник, страна, крепость, казна, войско и союзники (указаны в порядке их убывающего значения) Важнейший элемент в этом перечне - царь. Учение о "семичленном царстве" соответствовало уровню развития политических учреждений в раннеклассовом обществе, особенно при деспотических режимах.
К обожествлению царской власти идеологи жречества подходили с кастовых позиций. Правители из кшатриев и брахманов приравнивались к богам, тогда как цари, принадлежавшие к низшим кастам, уподоблялись содержателям притонов. Политическим идеалом брахманизма являлось своеобразное теократическое государство, в котором царь правит под руководством жрецов.
Брахманы претендовали на то, чтобы государи признали верховенство религиозного закона над светским. Теория брахманизма отражала в этом отношении идеи, при помощи которых жречество боролось за политическую гегемонию в обществе.
Особое место в истории древнеиндийской политической мысли занимает трактат под названием "Артхашастра" ("Наставления о пользе") Его автором считается брахман Каутилья — советник царя Чандрагупты, основавшего в IV в. до н. э могущественную империю Маурьев. Первоначальная рукопись трактата перерабатывалась и дополнялась примерно до III в. н. э.
Трактат воспроизводит положения брахманизма о кастовых предписаниях, о необходимости обеспечения закона дхармы суровыми наказаниями, о превосходстве жречества над другими сословиями, его монополии на отправление религиозного культа. В полном соответствии с постулатами брахманизма авторы проводят идеи господства наследственной знати и подчинения светских правителей жрецам. Царь должен следовать дворцовому Жрецу, говорится в трактате, "как ученик учителю, как сын отцу, как слуга господину".
В то же время трактат содержит идеи, не совпадавшие с традиционным учением жречества В отличие от ортодоксальных школ брахманизма, настаивавших на верховенстве религиозного закона, авторы трактата отводили главную роль в законодательной деятельности государю. Как подчеркивалось в "Артхашастре", из четырех видов узаконения дхармы — царского указа, священного закона (дхармашастры), судебного решения и обычая — высшей силой обладает царский указ "Если священный закон не согласуется с дхармой, установленной указом, то применять следует последнюю, ибо книга закона в этом случае теряет силу" При отсутствии разногласий между ними религиозный закон оставался незыблем, и ему отдавалось предпочтение перед судебными решениями и обычным правом
На первый план в "Артхашастре" выдвинута идея сильной централизованной царской власти. Государь предстает здесь неограниченным самодержавным правителем. Каутилья рекомендует царям руководствоваться в первую очередь интересами укрепления государства, соображениями государственной пользы и не останавливаться, если того требуют обстоятельства, перед нарушением религиозного долга. Основное внимание создатели трактата уделяют не религиозному обоснованию царской власти, а практическим рекомендациям по управлению государством. "Артхашастра" — наиболее полный в индийской литературе свод прикладных знаний о политике, своего рода энциклопедия политического искусства.
ёЭти новые для брахманизма идеи были направлены на то, чтобы освободить деятельность государства от стесняющих ее религиозных традиций, избавить правителей от необходимости сверять каждый шаг с догматами религии. В этом были заинтересованы как светские правители, стремившиеся упрочить государство и ослабить влияние жрецов на политику, так и определенные круги самого жречества, готовые поступиться частью своих привилегий ради консолидации господствующих сословий. Идеи "Артхашастры" выражали программу взаимных уступок со стороны светской власти и жречества. Можно предположить, что необходимость таких взаимных уступок была вызвана повышением политической активности господствующих классов при объединении древнеиндийских государств в империю Маурьев.
В борьбе против жреческой религии сформировался буддизм. Он возник в VI—V вв. до н.э. Его основателем, согласно преданию, был принц Сиддхартха Гаутама, прозванный Буддой, т. е. Просветленным. Самый ранний из дошедших до нас сводов буддийского канона — "Типитака" (буквально "Три корзины" — название, видимо, произошло от того, что тексты канона были тематически разделены на три части) "Типитака" датируется II—I вв. до н.э.
Ранний буддизм представлял собой религиозно-мифологическое учение В качестве центральной им была выдвинута идея освобождения человека от страданий, причиной которых являются мирские желания.
Предварительным условием спасения буддисты объявили выход человека из мира и вступление его в монашескую общину.
В раннем буддизме существовали две системы религиозно-моральных предписаний: одна —для членов монашеской общины, другая — для мирян
В буддийские монашеские общины допускались только свободные (рабов не принимали). Вступающий в общину должен был отказаться от семьи и собственности, перестать соблюдать предписания своей варны. "Я называю брахманом того, кто свободен от привязанностей и ничего не имеет," — говорит в каноне Будда. "Но я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать". Основатели буддизма утверждали, что добиться спасения могут не только брахманы, но и выходцы из других каст, если они получат статус архата (брахмана) в результате духовного подвижничества. Монашеская жизнь детально регламентировалась.
Правила же для мирян подробно не разрабатывались и во многом были заимствованы из традиционных норм ведической религии. Своеобразие буддийских воззрений на касты проявлялось лишь в том, что первыми в перечне варн назывались вместо брахманов кшатрии "Существует четыре касты, — проповедовал Будда, — кшатрии, брахманы, вайшьи и шудры. Среди четырех каст кшатрии и брахманы обладают превосходством".
Социальные требования буддизма, по существу, сводились к уравнению каст в религиозной сфере и не затрагивали основ общественного строя. При всей своей очевидной ограниченности это учение подрывало авторитет наследственных брахманов, их притязания на идейное и политическое руководство обществом. Оппозиционный, антижреческий характер буддизма, его безразличие к кастам в делах веры, проповедь психологического самоутверждения человека перед лицом страданий — все это снискало ему широкую популярность среди обездоленных и неимущих.
Первоначально буддизм отражал взгляды рядовых земледельцев-общинников и городской бедноты. В его состав вошли многие представления, возникшие на почве общинных порядков, пережитков племенной демократии и патриархальных традиций. Например, первые цари изображались выборными и правившими в полном согласии с народом В книгах канона нередко звучит осуждение правителей, поправших древние обычаи из-за корыстных вожделений. "Царь, хотя бы он уже завоевал все земли до моря и стал обладателем несметных богатств, все еще жаждал бы, будучи ненасытным, тех владений, которые лежат за морем".
Буддийские притчи сохранили также рассказы о том, как народ, возмущенный несправедливостью правителей, забивает до смерти дворцового жреца, а царя изгоняет из страны. Вероучители буддизма не призывали, однако, к активной борьбе с несправедливостью.
Впоследствии буддизм претерпел значительные изменения. Заинтересованные в поддержке господствующих сословий руководители буддистских общин подвергают учение пересмотру. В нем усиливаются мотивы покорности и непротивления существующей власти, смягчаются требования крайнего аскетизма, появляются идеи спасения мирян Светские правители, в свою очередь, начинают использовать учение в борьбе против засилия жречества и стремятся приспособить буддистские догматы к официальной идеологии. Процесс сближения буддистского учения с официальной идеологией достигает апогея в III в. до н.э., когда царь Ашока, правивший империей Маурьев, перешел в буддийскую веру.
Дальнейшая история индийской общественной мысли связана с возникновением и утверждением индуизма — религии, впитавшей элементы брахманизма, буддизма и ряда других верований Буддизм получает распространение главным образом за пределами Индии — в странах Юго-Восточной Азии, в Китае, Японии и др. В первых веках н.э. буддизм становится одной из мировых религий.
2.1 Древний Китай
Первые достоверные исторические сведения о Китае, как и об Индии, восходят ко II тысячелетию до н.э. В бассейне реки Хуанхэ сложилось крупное объединение племен. Правила династия Инь, или Шан. Правители иньцевваны - были скорее вождями союза племен, чем царями в полном смысле слова. Тем не менее их окружали религиозным почитанием. Считалось, что они получили власть от своих обожествленных предков. Само небо-Шанди объявлялось основателем династии Шан. Ваны осуществляли связь с небесными силами, а это гарантировало стабильность, благосостояние, удачу. В старинном сборнике песен "Ши-цзин" говорилось. "Вся поднебесная земля принадлежит государю, все живущие на земле - его слуги".
В конце XII в до н.э. вожди племени Чжоу (гуны) во главе коалиции племен вторгаются в иньские земли и устанавливают свою впасть. Воцаряется династия чжоу, правившая до середины III в. до н.э
Чжоу взяли на вооружение все то идеологическое обоснование власти, которое сложилось при их предшественниках. Но нужно было оправдать смену династий. Это сделал Чжоу-гун, воспитатель и советник второго царя династии Чэк-вана. Он считается автором книги "Чжоу-ли".
Чжоу-гун исходит из старой идеи о мандате неба на власть (тянь-мин), но он ее модернизирует' небу принадлежит и право отбирать этот мандат, передавать его другим лицам. Смена мандатов - не исключительное явление, а закономерность. Небо регулирует земные дела, вручая мандат правителю, обладающему добродетелью (дэ). Смена мандата - не выбор лица, а выбор династии. Предполагаются своего рода династийные циклы. Родоначальник, которому небо доверяет основать династию, обладает добродетелью в высокой степени, но по мере передачи власти эти качества утрачиваются и вынуждают небо провести смену мандата (гэ-мин). В мифологизированной форме выражена очень глубокая мысль о том, что никакая династия, никакая система власти не вечна, она расходует свои силы, вырождается и гибнет.
Этой участи не избежала и династия Чжоу. Уже в IX в. до н.э. государство ослабло и распадалось на уделы.
Кризис побуждал к размышлению, к поиску выхода. Это привело к расцвету китайской политической мысли в VI-V вв. до н.э.
В отличие от Индии в Китае политическая мысль не питалась священными писаниями, она рано выделилась в особый предмет, которым занимались специалисты, мудрецы, философы. Конечно связь между небом и поднебесной не отрицается, но в центре внимания китайских мыслителей не Вселенная, не начало мира и не суть, а человек и общество, проблемы организации государства Причем трактуются они рационалистично и в значительной мере освобождаются от мифологии и религиозности.
Особенно ярко это заметно у Конфуция, самого знаменито" китайского философа, чьи взгляды спустя несколько веков были возведены в ранг официальной идеологии. Ему приписывают мысль, что в мире нет вещей, которым нельзя было бы найти естественного объяснения.
Конфуций, точнее Кун-цю или Кун-фуцзы, что означает мудрец (учитель) Кун, родился в 551 г. до н.э. В детстве был не по ле там серьезен, отличался прилежанием и удивительной любовью к церемониям. Окончив учение, он получил должность чиновника.дорос до поста министра в княжестве Лу. Параллельно Конфуций делился своими взглядами с учениками. Он славился умом, энергией и безупречной честностью. Но не всегда эти свойства встречал хороший прием у других ученых и правителей. После долгих скитаний, в поисках применения своего таланта государственного деятеля он вернулся на родину и последние годы жизни посвятил созданию своей школы и собиранию классических книг и обычаев. Конфуций умер в
479гдо н.э. в возрасте 72 лет.
Его мысли изложены в сборнике "Луньюй" ("Беседы и высказывания"), составленном учениками философа в V в. до н.э.
Конфуция не слишком занимают проблемы происхождения и сущности мира, небо, загробная жизнь. "Не ведая еще, что такое жизнь, как можно знать, что такое смерть?" "Не умея служить людям, как можно служить духам?" Он сосредоточен на этом мире, на обществе. Подход его к этим проблемам моралистический, но он -политический мыслитель в полном смысле слова, потому что цель его морали - не загробная жизнь, а наилучшее, разумное устройство государства.
Основу политического учения Конфуция составляет принцип добродетели - дэ. Он распространяется на всех людей, причастных к управлению. Управляющие верхи должны быть совершенными людьми. Конфуций называет их цзюнь-цзы - благородной. Их жизнь подчинена строгим нормам ритуала (ли), которые они отлично знают и неукоснительно соблюдают. Их отличают гуманность, ЧУВСТВО долга и справедливости, стремление к знаниям, верность, мягкость, уважение к старшим. Благородный чиновник всегда следует справедливости - дао (это слово означало первоначально путь), готов к опале и отставке, если в поднебесной нет справедливости.
Конфуций предлагает начать с возрождения пошатнувшейся морали правителей. Взоры его обращены к прошлому: "Передаю, а не создаю. Верю в древность и люблю ее".
Государство он уподобляет гигантской семье, царь - отец, старший в роде. Цель государства и царской власти - общее благо этой семьи. Призвание царя - накормить народ, обогатить и обучить его. Предлагается типично патриархальная или патерналистская концепция власти. Но она приспосабливается к новым условиям, когда сложилась государственность с характерным для нее расколом на богатых и бедных, с огромным аппаратом чиновников, в котором господствуют несправедливость и алчность.
Конфуций не зовет вернуться к социальному и политическому равенству. Он считает иерархию, деление на благородных и простолюдинов, "темных людей", естественным, хотя и осуждает крайности бедности и богатства, которые подрывают мир в государстве. Никаких демократических тенденций у Конфуция не было. Он порицал простолюдинов, которые не желают примириться со своим естественным местом в обществе. Конфуций симпатизировал феодально-удельной аристократии, правда, не отстаивая наследственных сословных привилегий. Он хотел, чтобы место аристократии заняли цзюнь-цзы - люди благородные не по происхождению, а по нравственным свойствам. Принцип "исправления имен" предполагал, что социальный статус каждого человека должен определяться заново в соответствии с его качествами и поступками. Требование это разумно, но в нем сквозит и оправдание вытеснения родовой аристократии чиновничеством, которое имело место в Китае.
Однако одной нравственности чиновников мало для восстановления пошатнувшихся устоев и справедливости. Основу стабильности Конфуций видел в четкой организации и формализации общественной деятельности, в том, чтобы каждый соблюдал свои обязанности и находился на отведенном ему месте. Конфуций стремился восстановить всю сумму сложившихся веками обычаев и ритуалов, определявших каждый шаг китайцев. Эти правила назывались "ли", своего рода естественное право, освященное многовековой традицией. Пример должны были показать цзюнь-цзы-чиновники.
Конфуций скептически относился к попыткам управления посредством создания новых законов, подкрепляемых наказаниями.
Таким путем можно вызвать страх, но не достигнуть нравственного обновления. "Если управлять с помощью законов и обеспечивать порядок посредством наказаний, - говорит Конфуций, - люди будут стараться избегать наказаний, но не будут испытывать стыда; если же управлять с помощью дэ и обеспечивать порядок ритуалом, люди будут иметь стыд и станут честными и искренними". Следование ритуалу, обычаю позволяло, по его мнению, избежать насилия и конфликтов.
Стремление Конфуция восстановить нравственные принципы, побудить государя и чиновников служить общему интересу благородно, но нереалистично. Мораль не определяется только личным благочестием, она требует определенного социального климата. Восточная деспотия никогда не располагала к высокой общественной нравственности. Конфуций мечтал преобразовать государство, однако после периода критики, непонимания, отрицания постепенное видоизменение конфуцианства привело к тому, что его принципы, а скорее лозунги, стали использоваться как идеологическое оправдание восточной деспотии в ее китайском варианте. Но это произошло не сразу.
Древнекитайская политическая мысль знала и более радикальные, чем у Конфуция, призывы вернуться к прошлому. Речь идет о даосизме или школе даосов, основанной Лао-цзы. Достоверных сведений о его жизни нет. Говорят, что он жил в VI в. до н.э., как и Конфуций. Ему приписывается книга "Дао-дэ цзин", хотя известно, что она составлена значительно позже, вероятно, в 3 в. до н.э.
Лао-цзы понимает дар как первопричину и закон развития Вселенной, которому подвластны и небо, и земля, и природа, и общество. Человек - часть природы. Подчинение ' вечному закону обеспечивает ему счастье в единстве с природой. Все, что придумывали сами люди, отделяет их от дао и ведет к несчастьям. Лао-цзы одним из первых высказал мысль, что цивилизация, усложнение и усовершенствование жизни, изобретение орудий труда и т.п. ведут человека к утрате первозданного совершенства, спокойствия и самоудовлетворенности, чреваты конфликтами и гибелью.
Идеал даосизма - уход от людей и общества, отшельничество. Только оно обеспечивает нравственную жизнь. Что же касается мирян, им рекомендуется опроститься, сократить свои потребности, максимально ограничить использование всяких усовершенствований и вести естественную жизнь в общении с природой и тесным кругом близких. "Государство, - говорил Лао-цзы, - должно быть маленьким, население малочисленным. Если и есть различные орудия, ими не следует пользоваться. И пусть люди до самой смерти не уходят от своих мест Если есть лодки и повозки, ими не нужно пользоваться Если есть оружие и снаряжение, не стоит его демонстрировать Пусть люди восстановят практику плетения узелков (вместо письма) и пользуются этим... И хотя соседние государства видны друг другу, слышен лай собак и пение петухов, пусть люди до старости и смерти не посещают соседей". Речь идет о полном возврате к примитивной жизни. Все, что позволяет одним людям выделиться, подняться над другими, должно быть упразднено. "Если не возвеличивать способных, люди.не станут соперничать; если не ценить драгоценности, не будут воровать". "Мудрый, управляя людьми, стремится, чтобы у них не было знаний и желаний, и чтобы те, кто имеет знания, не смели проявлять активность".
Лао-цзы-один из первых представителей анархизма. Государство - искусственная структура, оно осуждается так же, как богатство, знатность. Конфуций уверен, что государство служит общему благу, а Лао-цзы считает, что правители используют власть в своекорыстных целях: "Народ голодает от того, что власти берут слишком много налогов". Наряду с поборами Лао-цзы осуждает и войны, одно из главных направлений деятельности правителей.
Даосисты сознавали, что полное уничтожение всякой системы управления нереально. Идея заключалась в создании мини-государств на уровне деревень, общин. Правителям рекомендовалось как можно меньше вмешиваться в естественный ход жизни. Главный принцип мудрого управления - недеяние.
У Лао-цзы представлен набор основных анархистских идей:
1) государство - искусственный организм, аппарат подавления и насилия;
2) децентрализация, низведение государственности до уровня деревни;
3) самое лучшее то правительство, которое меньше всего правит;
4) аполитизм - призыв замкнуться в себе, не интересоваться делами государства и общества.
Анархизм нередко бывает связан с призывом к разрушению государства, восстанию против него. У Лао-цзы этого нет. Его принцип недеяния относится не только к правителям, но и к тем, над кем осуществляется власть. Не нужно стремиться повлиять на ход событий, следует довериться действию космического закона дао-таков советЛао-цзы.
Даосизм в отличие от конфуцианства индивидуалистичен и мистичен. Его цель - личная праведность, духовное совершенствование, обращение к небесному идеалу. Даосизм не может служить основой для общественного преобразования. Но критика государства как орудия осуществления интересов правителей раскрывает очень важный аспект многоплановой и противоречивой действительности.
Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.) вышел из школы Конфуция, но во многом отошел от нее.
До Мо-цзы в китайской мысли не было идеи выборности первого правителя, так напоминающей договорную теорию. Здесь у Мо-цзы полная аналогия с древнеиндийскими мыслителями с их "законом рыб".
У Мо-цзы, как у даосов, сильны идеи социального равенства, критика социальной несправедливости. Он выдвинул концепцию всеобщей и равновеликой любви, которая распространялась на отношения и между государствами, и внутри государств. Это напоминает евангельское "все люди -братья". Мо-цзы осуждает аристократизм и ратует за реформы в пользу народа. Он внес в китайскую мысль идею эгалитаризма, связанную с отказом от роскоши, утонченной культуры, эксцессов церемониала. "Опрощение" было ему свойственно, как и даосам, но не в такой мере.
Государство выступает у Мо-цзы как активный субъект преобразования. Управление четко ассоциируется с необходимостью применения принуждения (как и поощрения) ради общего блага. "Правители, - говорил он, - должны с помощью наград и наказаний побудить людей возлюбить ближнего как самого себя, чужих, как своих". Конфуций против наказаний, Мо-цзы-за. Осуществление преобразований предполагает не только использование обычаев, но и установление новых правил в форме законов, чего также не одобрял Конфуций. Считается, что именно с Мо-цзы право стало ассоциироваться в Китае не только с ритуалом (ли), но и с наказанием - син и даже с законом - фа. В этом смысле Мо-цзы является предшественником легизма, основного течения китайской политической мысли, соперничавшего с конфуцианством.
Основателем легизма считают Шан Яна (390-338 гг. до н.э.), правителя области Шан. Мысли его изложены в трактате "Книга правителя области Шан". Легизм, как и конфуцианство и даосизм, - ответ на кризис, который усиливался в Китае при поздних представителях династии Чжоу. Шан Ян констатирует, что народ распустился, стремится к удовольствиям, забывает свое основное занятие - земледелие - и предается побочным занятиям, доходы от которых не поступают в казну. В результате государство клонится к упадку. Он пытался преодолеть упадок государства и обеспечить порядок с помощью закона (системы наказаний). Он разработал ряд методов обеспечения выполнения законов: материальное стимулирование, уравнение имуществ, награды и наказания, причем на первое место он выдвигал систему наказаний.
Сюнь-цзы (313-238 гг. до н.э.) - последний крупный конфуцианец эпохи Чжоу по существу пришел к выводу, что между легизмом и конфуцианством нет серьезных противоречий, что они прекрасно дополняют друг друга и их следует синтезировать.
Сюнь-цзы считал, что человек по природе своей порочен. Ему свойственны стремления к стяжательству и распутству, злоба, зависть, жестокость. Чтобы сделать человека пригодным для жизни в обществе, он одобрил метод наград и наказаний, типичный для легистов, но предложил сочетать его с воспитательными мерами. "Если не воспитывать людей, а наказывать, то наказаний будет много, а порок не будет искоренен; если только воспитывать, но не наказывать, порочные останутся безнаказанными".
С IV в. до н.э. легизм торжествует в китайской государственной практике. Но деспотия не продержалась долго и на смену династии Цинь пришла династия Хань, которая обратилась к авторитету конфуцианства.
Конфуцианство заняло господствующее положение при императоре У-ди (140-87 гг. до н.э.). Династия Хань правила с 206 г. до н.э. до 220 г. н.э. После нее в приверженности властей к учению Конфуция наблюдались приливы и отливы, но до 1949 г. конфуцианство оставалось официальной идеологией.
2.2Политическая и правовая мысль Древнего Китая
Расцвет общественно-политической мысли Древнего Китая относится к VI—III вв. до н.э. В этот период в стране происходят глубокие экономические и политические изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю. Рост имущественной дифференциации внутри общин повлек за собой возвышение зажиточных слоев, ослабление патриархальных клановых связей и углубление социальных противоречий. Возникает ожесточенная борьба за власть между имущественной и наследственной аристократией. Чжоуская монархия, державшаяся благодаря авторитету родовой знати, распадается на многочисленные враждующие между собой государства. Страну охватывает затяжной политический кризис.
В поисках выхода из него идеологи противоборствующих классов выдвигают программы мероприятий, которые позволили бы упрочить положение представляемых ими слоев и обеспечить политическую стабильность. В общественно-политической мысли складываются различные направления и школы. Развивавшиеся на основе предшествующей религиозной мифологии, они нередко использовали одни и те же представления (например, о божественной природе неба, о законе дао), изменяя их соответственно своим программам. Наиболее влиятельными политическими учениями Древнего Китая являлись даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.
Возникновение даосизма традиция связывает с именем полулегендарного мудреца Лао-цзы, жившего по преданию в VI в. до н.э. Ему приписывают составление канонического трактата "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ").
Идеология раннего даосизма отражала воззрения мелковладетельной знати и общинной верхушки, их протест против чрезмерного обогащения правителей, усиления чиновничьего аппарата и расширения государственной деятельности. Утратившие свое былое влияние, эти слои добивались реставрации патриархальных порядков.
В основе учения лежит понятие "дао" (буквально —путь). Оно было заимствовано из традиционных китайских верований, где означало правильный жизненный путь человека или народа, соответствующий велениям неба Переосмысливая это понятие, основатели даосизма стремились развенчать идеологию правящих кругов, и в первую очередь официальный религиозный культ с его догмами о "небесной воле" и "государе — сыне неба", дарующих законы дао народу. Дао в интерпретации последователей Лао-цзы — это абсолютное мировое начало.
Оно предшествует небесному владыке и превосходит его своей мощью. Дао — источник всего существующего, бесконечный поток естественного возникновения и смены всех явлений, их перехода из одного в другое, вечный круговорот рождения и смерти. Человеку оно предстает в виде сверхъестественного закона, управляющего миром. Перед лицом этой всепроникающей силы человеку остается лишь осознать свое ничтожество и попытаться путем освобождения от страстей продлить себе жизнь.
Существующие в обществе недостатки даосы объясняли тем, что люди, предавшись суетным желаниям, отошли от первоначальной простоты, разорвали естественные узы, скреплявшие их с землей, и вместо мудрости полагаются на знания. Причиной общественных неурядиц является переход от изначального слияния человека с дао к развитию его способностей и знаниям.
В социально-этическом плане лейтмотивом даосизма проходят осуждение гордыни, проповедь среднего достатка и умеренности. "Кто много накапливает, — учил Лао-цзы, — тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет неудачи" Хороший купец, имея полные амбары, делает вид, что они у него пусты. В "Дао дэ цзин" нашли отражение широко распространенные среди общинного крестьянства представления об имущественных переделах в пользу бедных. Небесное дао, говорится в каноне, "отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято".
Свои надежды на восстановление естественной простоты человеческих отношений Лао-цзы связывал с умными вождями из числа наследственной знати, которые смогли бы увидеть "чудесную тайну дао" и повести за собой народ. "Если знать и государи могут его (дао) соблюдать, то все существа сами становятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благополучие, а народ без приказания успокоится".
Мудрый государь, поучали даосы, правит страной при помощи метода недеяния, т.е. воздерживаясь от активного вмешательства в дела членов общества Лао-цзы порицал современных ему правителей за то, что они слишком деятельны, устанавливают много налогов и запретительных законов, ведут бесконечные воины. "Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует".
Лао-цзы призывал знать и правителей "селиться ближе к земле", восстановить порядки, существовавшие в древности, когда люди жили небольшими разрозненными селениями, отказаться от использования орудии труда и отучить народ от знании "В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежественным.
Трудно управлять народом, когда у него много знаний".
Социально-политическая концепция даосизма представляла собой реакционную утопию. Ее питали умонастроения тех слоев родовитой знати и общинной верхушки, положение которых было подорвано растущим имущественным и социальным расслоением. Не обладая реальной силой для борьбы с новой аристократией, эти слои претендовали на роль хранителей священной мудрости, не доступной другим. Одновременно они стремились поправить и свои имущественные дела, сравняться с аристократией богатства, используя для этого и общинные традиции взаимопомощи.
Мистицизм и таинственность даосизма породили интерес к нему со стороны самых разных социальных групп, начиная от ближайшего окружения царей и кончая различными заговорщицкими организациями. Использование даосами традиций и норм общинной жизни облегчало восприятие учения крестьянскими массами.
Наиболее влиятельной доктриной в истории политической мысли Китая являлось конфуцианство. Родоначальник этого направления Конфуций (551—479 гг. до н.э.).защищал интересы слоев, стремившихся примирить имущественную и наследственную знать. Изречения мыслителя собраны его учениками в книге "Лунь юй" ("Суждения и беседы").
Основными категориями конфуцианства являются понятия благородного мужа, человеколюбия и правил ритуала. Категории эти были тесно взаимосвязаны, ибо представляли собой лишь различные стороны единого политического идеала, рассмотренного с точки зрения его носителей, общего принципа и конкретных нормативных предписаний.
Управлять государством, согласно Конфуцию, призваны благородные мужи во главе с государем — "сыном неба" Вслед за сторонниками правления знатных Конфуций утверждал, что деление людей на "высших" и "низших" не может быть устранено. Отличие его взглядов от воззрений наследственной знати состояло в том, что Конфуций выделял благородных не по признакам происхождения, а по моральным качествам и знаниям. Благородный муж в учении Конфуция — это образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждает нормы морали. Именно по этим критериям Конфуций предлагал выдвигать на государственную службу. "Если выдвигать справедливых и устранять несправедливых, народ будет подчиняться".
Идеи правления знатных у Конфуция носили ярко выраженный компромиссный характер: представления, типичные для идеологии наследственной знати (признание врожденных различий между людьми, их градация на "высших" и "низших"), сочетались у него с положениями, открывавшими доступ к государственному аппарату неродовитой общинной верхушке.
Главная задача благородных мужей — воспитать в себе и распространить повсеместно человеколюбие. В это понятие Конфуций вкладывал особое, не совпадающее с современным содержание. Под человеколюбием понималось поведение, отвечавшее нравственным ценностям семейно-клановых коллективов и патриархальных общин. Человеколюбие включало в себя: попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. "Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям — это основа человеколюбия". Общим принципом взаимоотношений между людьми был принцип "не делай другим того, чего не желаешь себе".
Перенесенные в сферу политики, эти принципы должны были послужить фундаментом всей системы управления. Ее перестройку Конфуций предлагал начать с так называемого исправления имен, т.е. с восстановления истинного, изначального смысла существующих в обществе титулов и вытекающих из них обязанностей. "Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном". Государю вменялось в обязанность относиться к подданным, как к своим детям. Он должен заботиться о достатке продовольствия в стране, защищать ее оружием и воспитывать народ. Воспитание подданных — важнейшее государственное дело, и осуществлять его надо силой личного примера. "Управлять — значит поступать правильно". В свою очередь, народ обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, беспрекословно им повиноваться. Прообразом организации государственной власти для Конфуция служило управление в семейных кланах и родовых общинах (патронимиях). Концепция мыслителя представляла собой одну из самых ранних попыток обосновать идеал патерналистского государства.
Описание идеального общества Конфуций конкретизировал в учении о правилах ритуала, которым отводилась роль нормативной системы государства. Конфуций был решительным противником управления на основе законов. Он осуждал правителей, делавших ставку на устрашающие правовые запреты, и выступал за сохранение традиционных религиозно-моральных методов воздействия на поведение китайцев. "Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится".
Перечень конфуцианских правил поведения охватывал предписания, касающиеся выполнения ритуальных и культовых обрядов (почитания духов, культа предков),моральные наставления и нормы обычного права. Подчеркивая свое преклонение перед древностью, Конфуций призывал восстановить правила, существовавшие во времена лучших правителей династии Чжоу.
На страницах книги "Лунь юй" высказана мысль о том, что необходимость в государственном управлении отпадет вообще, если правила ритуала будут всеми соблюдаться. Конфуций и его последователи не исключали, однако, что для наступления той счастливой поры потребуются карательные походы против непокорных. Главное в том, считали они, чтобы распоряжения о карательных походах отдавал благородный и любящий свой народ государь, а не правители уделов или сановники. Применять наказания нужно по-отечески, т.е. с любовью к людям. Конфуцианское учение отвергало тем самым произвол администрации, особенно на местах, ограничивало своеволие государя определенными моральными рамками.
Политическая программа раннего конфуцианства в целом являлась консервативной, хотя в ней содержались и прогрессивные идеи. Проведенная на практике, она способствовала закреплению патриархальных отношений, утверждению господства наследственной аристократии. Конфуцианские идеи обновления правящего сословия за счет представителей непривилегированных слоев не могли привести к радикальной перестройке в государстве, ибо последние, будучи воспитаны на древних традициях, сами превращались в активных защитников организации власти, которую отстаивала родовитая знать. Концепция выдвижения справедливых предполагала лишь ослабление конфликтов между старой и новой аристократией.
Вместе с тем отдельные положения доктрины, как было сказано, имели прогрессивное значение. К ним следует отнести прежде всего идеи распространения моральных знаний и обучения людей независимо от их сословной принадлежности. Просветительская деятельность Конфуция и его учеников сыграла громадную роль в развитии китайской культуры.
С критикой правления наследственной аристократии выступил Мо-цзы (приблизительно 479—400 гг. дон.э.) — основатель школы моистов. Его учение изложено последователями в книге "Мо-цзы".
Моизм выражал интересы мелких собственников — свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, социальное положение которых было неустойчиво и противоречиво. С одной стороны, они были близки к трудящимся массам и в известной степени восприняли их убеждения, а с другой, — добившись определенного положения в обществе, стремились приблизиться к правящей верхушке, требовали для себя привилегий высших сословий. Такими же противоречиями было пронизано учение моистов.
Воспроизводя некоторые представления социальных низов, моисты осуждали замещение государственных должностей по принципам происхождения и родства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом: "Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди — слуги неба". На государственную службу следует выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. С этих позиций ими подвергалась критике и примиренческая доктрина конфуцианцев, которая допускала врожденные знания у наследственных аристократов и ограничивала выдвижение мудрых своего рода цензом образования. Источником мудрости, указывал Мо-цзы, являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Управление государством не требует обучения. Способности человека к государственному управлению определяются его деловыми качествами — желанием служить простолюдинам, усердием в делах и т. п. "Если человек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был простым земледельцем или ремесленником".
В подтверждение этого вывода Мо-цзыссылался например древних. Первым правителем, согласно концепции, люди избрали самого достойного. Получив от неба и духов право на управление Поднебесной, он стал государем — "сыном неба". Древние правители, утверждал Мо-цзы, приносили пользу всему народу. Среди них многие были выходцами из низших сословий: один сначала лепил горшки, другой был рабом, третий — каменщиком. Причиной нынешних неурядиц и хаоса является то, что правители отвергли заветы старины, предаются алчности, ведут из-за этого нескончаемые войны, повергают простолюдинов в нищету. Учение моизма о выдвижении мудрых содержало в зародыше идею равенства, обосновывало возможность передачи верховной власти представителям трудового народа.
Противоречия в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих порядков к изложению принципов и методов управления в идеальном государстве.
В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Мо-цзы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианское человеколюбие, говорил он, представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью.
Истинное человеколюбие подразумевает одинаково справедливые отношения ко всем людям без различия родства или сословий. Мо-цзы мечтал о том, чтобы "люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг с другом". В этой части концепция опиралась на бытовавшие в общинах представления о взаимовыручке и имущественных переделах.
Наряду с этим всеобщая любовь была истолкована Мо-цзы как взаимная выгода, что придавало его концепции совершенно иной смысл. Из бескорыстной добродетели, требующей отказаться от излишков имущества ради общего блага, всеобщая любовь превращалась в расчетливое услужение для получения вполне осязаемой выгоды. Применительно к отношениям внутри правящего сословия взаимная любовь означала, например, что советники и чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а он платит им ответной любовью — назначает высокое жалованье, награждает рангами знатности и наделами земли, дает в подчинение людей. Подобное понимание добродетели уже не оставляло никакого места для равенства и действительной любви к людям.
Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и отлаженной исполнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти. Для установления же полного единства государства предлагалось насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. "Услышав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным". Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.
Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фактически отброшены; концепция завершалась восхвалением деспотически-бюрократического государства, исключавшего всякую возможность не только участия народа в управлении, но и обсуждения им государственных дел. Взгляды Мо-цзы на государственное единство приближались к идее централизации власти.
В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы занимает промежуточную ступень между конфуцианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников).
Моизм отражал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, развития отношений, построенных на расчете и соображениях выгоды, но воспроизводил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи. Отсюда — склонность моистов к конформизму, половинчатость предлагаемых ими реформ, утопические идеи выдвижения простолюдинов на государственную службу при сохранении аристократических привилегий и т. п. В политической программе моизма просматриваются как прогрессивные, таки консервативные тенденции.
Интересы имущественной и служилой знати отстаивали легисты, или законники. Крупнейший представитель раннего легизмаШан Ян (ок. 390—338 гг. до н. э.),инициатор знаменитых реформ, узаконивших в стране частную собственность на землю. Составленные им проекты реформ и указов вошли в трактат "Шанцзюнь шу"("Книга правителя области Шан").
Учение легизма существенно отличалось от предшествующих концепций. Легисты отказались от традиционных моральных трактовок политики и разрабатывали учение о технике отправления власти. Осуществляя эту переориентацию, Шан Ян руководствовался устремлениями служилой знати и зажиточных общинников, добивавшихся ликвидации патриархальных порядков. От политической теории они меньше всего ждали наставлений в добродетели. Им нужна была выверенная программа общегосударственных преобразований. "Человеколюбивый, — отмечал Шан Ян, — может оставаться человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить других людей быть человеколюбивыми... Отсюда ясно, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной". Успеха в политике достигает только тот, кто знает обстановку в стране и использует точные расчеты. Легисты придавали большое значение обобщению опыта предшествующих правителей, вопросам экономического обеспечения политики.
Другую особенность легизма составили элементы исторического подхода к общественным явлениям. Поскольку частнособственнические интересы новой аристократии противоречили архаическим устоям общинной жизни, постольку ее идеологам приходилось апеллировать не к авторитету традиций, а к изменению социальных условий по сравнению с прошлым. В противоположность даосам, конфуцианцам и монетам, призывавшим восстановить древние порядки, легисты доказывали невозможность возврата к старине. "Для того чтобы принести пользу государств