Экскурс 1. Метод: по стопам Маркса 5 страница

231Часть 2. Множество

изводства все более непосредственно производит жизненные формы и знания, и тем обстоятельством, что все больше жиз­ненных форм и накопленных человечеством знаний становятся частной собственностью. (Таким образом, растущее значение нематериальной собственности подтверждает то, что мы го­ворили выше о гегемонии нематериального труда.) Однако в самой сфере нематериального производства право или осно­вание претендовать на собственность подрываются той же самой логикой, поскольку работу, которая порождает собствен­ность, нельзя связать с кем-то одним или даже с группой лю­дей. Нематериальный труд во все большей степени выступает как коллективная деятельность, которую отличает постоян­ное сотрудничество между бесчисленными индивидуальными производителями. Кто, к примеру, производит информацию о генетическом коде? Или, в другом случае, от кого исходит знание о благотворном медицинском применении какого-то растения? В обоих примерах данные и знание порождены че­ловеческим трудом, опытом и изобретательностью, но ни в од­ном из них такой труд нельзя приписать отдельному индиви­ду. Подобное знание всегда создается в сотрудничестве и во взаимодействии, в результате совместной работы в расширя­ющихся и не имеющих четких границ социальных сетях ( в приведенных выше двух случаях - в научном сообществе и в туземной общине). Сами ученые вновь и вновь снабжают нас красноречивыми свидетельствами в пользу того, что знания и информация создаются не личностями, а в коллективном со­трудничестве. Этот коллаборативный, коммуникативный, все­общий процесс производства знания в такой же мере присущ и всем прочим сферам нематериального и биополитического производства. По словам Джона Локка, труд, порождающий частную собственность, есть продолжение человеческого тела, но сегодня оно постепенно становится всеобщим. Юридичес­кое оправдание частного владения подрывается общей, соци­альной природой производства. Когда традиционное капита­листическое право или основание претендовать на собствен­ность отступают, то не остается ничего, что защищало бы частную собственность, кроме силы.

Как представляется, нынешние парадоксы нематериаль-

2.2. De corpore

ной собственности заставляют по-новому зазвучать гуманис­тические инвективы молодого Маркса, направленные против частной собственности. «Частная собственность сделала нас неразумными и односторонними», - пишет он, и мы порочим все формы бытия ради примитивного чувства обладания¹¹*. Частная собственность растлевает все человеческие качества, включая знание, мышление, чувства и любовь - короче гово­ря, всю жизнь. Однако Маркс поясняет, что он вовсе не ратует за возвращение к какому-то виду примитивного общинного владения. Скорее его интересует само противоречие в лошке капитала, которое обещает некое новое разрешение в буду­щем. С одной стороны, как мы видели, права частной собствен­ности при капитализме основываются на индивидуальном труде производителя, но, с другой стороны, капитал постоян­но привносит все новые коллективные и коллаборативные виды производства: изобилие, коллективно созданное рабо­чими, становится частной собственностью капиталистов. В сфере нематериального труда и производства это противоре­чие обретает самые крайние формы. В чем-то частная собствен­ность нас оглупляет, заставляя думать, будто всем, что ценно, кто-то должен владеть в приватном порядке. Экономисты не устают повторять, что общее благо невозможно сохранить и эффективно использовать, если оно не находится в частных руках. Но суть дела в том, что огромное множество вещей в мире частными не являются. И наша общественная жизнь продолжается лишь благодаря этому обстоятельству. Как мы уже отмечали, в дополнение к традиционным видам собствен­ности, таким как земля, промышленность и железные дороги, новые блага, такие как генетические данные, знания, расте­ния и животные, тоже становятся частной собственностью. Это пример того, что мы называем экспроприацией общего. Меж-ДУ тем и теперь мы не могли бы взаимодействовать и общать­ся в повседневной жизни, если бы общими не оставались язы­ки, обороты речи, жесты, методы разрешения конфликтов, °оразы любви и огромное количество повседневных обычаев. Наука прекратила бы свое развитие, если бы накопление нами знаний, информации и методов исследования не являлось кол­лективным. Социальное бытие зависит от общих форм. Веро-

233Часть 2, Множество

ятно когда-нибудь мы будем вспоминать прежние дни, пони­мая, насколько глупыми были в то время, позволяя частной собственности монополизировать такое множество видов бо­гатства, устанавливать препятствия на пути нововведений и осложнять нашу жизнь, прежде чем открыли, каким образом можно в полной мере сообща распоряжаться общественным бытием.

2.3. Зачатки множества

Вопросу о предрасположенности человечества к добру должен быть предпослан вопрос, существует ли явление, которое нельзя было бы объяснить ина­че, как только подобным нравственным настроем. Речь идет о таком явлении, как революция. По сло­вам Канта, этот феномен уже нельзя игнорировать в истории человечества, так как революция обнару­жила в человеческой природе предрасположенность к добру и соответствующий дар, которых до того в ходе событий не раскрывала никакая политика.

Ф/шдрих Ницше

В предыдущей главе мы проследили, как всеобщая про­дуктивная плоть множества превратилась в глобальный по­литический организм капитала, географически поделенный с помощью иерархий труда и богатства, которым управляет многоуровневая структура экономических, юридических и политических сил. Мы рассмотрели физиологию и анатомию этого глобального тела с помощью топологии и топографии эксплуатации. Теперь наша задача состоит в том, чтобы иссле­довать возможность иной организации продуктивной плоти множества и отыскать альтернативу всемирному политичес­кому господству капитала. Отправной точкой для нас являет­ся здесь признание того, что продуцирование субъекта и об­щего начала могут в совокупности сформировать спиралевид­ную, симбиотическую связь. Другими словами, субъект порождается сотрудничеством и коммуникацией, а получен­ная таким образом субъективность создает новые формы со­трудничества и коммуникации, в свою очередь приводящие к новой субъективности, и так без конца. В этой спирали всякое последующее движение от производства субъекта к производ­ству общего представляет собой инновацию, в итоге дающую нам более богатую реальность. В этом процессе метаморфоз и конституирования следует видеть формирование множества ^как принципиально нового общественного организма - все­общего и демократичного. Спиноза дает нам исходную идею, какой могла бы быть его анатомия. «Общество, - пишет он, -

235Часть 2. Множество

состоит из многих особей различной природы, каждая из ко­торых весьма сложна»¹⁰⁴. Тем не менее, это множественное образование способно действовать согласованно, как единое тело. Даже если множество образует самостоятельный орга­низм, оно все равно будет оставаться открытой, плюралисти­ческой композицией и никогда не станет гомогенным целым, искусственно расколотым в рамках некой иерархии. Зачаткам множества присущи те же предрасположенность к добру и способность творить его, каковые Кант обнаружил в феноме­не революции.

Уродство плоти

Для общества эпохи постмодернити характерно разложе­ние традиционных общественных организмов. Это признают обе стороны спора между «модернистами» и «постмодернис­тами», до недавнего времени будоражившего научную и куль­турную общественность. На самом деле спорщиков разделяет то, что модернисты хотят защитить или восстановить тради­ционные общественные организмы, а постмодернисты соглас­ны с их распадом или даже приветствуют его^|(Ь. Например, в Соединенных Штатах многие авторы, столкнувшись с крахом традиционных социальных организаций и угрозой возникно­вения фрагментированного индивидуализированного обще­ства, стремятся пробудить тоску по прежним общественным формациям. Подобные планы реставрации - часто основыва­ющиеся на семье, церкви и патриотизме - издавна служили центральным предметом видения правых, но в последнее вре­мя наиболее привлекательные и страстные призывы зазвуча­ли со стороны выразителей основных настроений левых. Так, укажем на вызвавшее большой интерес описание Робертом Патнэмом упадка гражданских и общинных организаций в США. Раньше клубы боулинга, бриджа, религиозные и тому подобные организации выступали как базовые инструменты социальной агрегации, формируя социальные группы и спло­ченное общество. По мнению Патнэма, упадок таких граж­данских и общинных групп - признак общего разлада всех форм социальной агрегации в Соединенных Штатах. В резуль-

23. Зачатки множества

тате американцам остается играть в кегли в одиночестве и су­ществовать порознь самыми разнообразными способами¹⁰". По­хожий ностальгический тон и сожаление о потерянном сооб­ществе преобладают и в ряде популярных исследований, предпринятых по поводу последних изменений в организа­ции трудового процесса. Традиционные виды труда, такие как фабричная работа и даже, в еще большей мере, ремесло обес­печивали стабильную занятость и квалификацию, способство­вавшие самосовершенствованию работников, что позволяло им гордиться своим последовательным, на протяжении всей жизни, профессиональным ростом при устойчивых социальных связях, выстроенных вокруг работы. Переход в организации труда от фордизма к постфордизму, при росте числа занятых в сфере услуг и «гибких», «мобильных», нестабильных типах за­нятости, разрушил традиционные рабочие формы вместе с теми образами жизни, которые они порождали. В этих иссле­дованиях прослеживается печаль по поводу того, что неста­бильность портит характеры, разрушает доверие, лояльность, взаимные обязательства и семейные связи¹⁰⁷. Подобные опи­сания упадка традиционных социальных форм и общностей, слегка окрашенные ностальгией и сожалениями, в чем-то со­звучны и призывам к патриотизму со стороны одного из ле­вых течений в Америке. Впервые они раздались еще до собы­тий 11 сентября 2001 года, однако были значительно усилены именно ими. Для авторов таких призывов любовь к родине -это еще одна (к тому же, вероятно, наивысшая) форма общно­сти. Действуя в дополнение к гарантированному поражению внешних врагов, она не допустит аномии и индивидуалисти­ческой фрагментации, угрожающих нашему обществу изнут­ри¹⁰⁸. Во всех этих случаях, идет ли речь о гражданских ассо­циациях, работе, семье или целой стране, конечной целью является восстановление единого общественного организма ^и. тем самым, народное возрождение.

Большинство левых в Европе разделяет тоску по тради­ционным социальным формам и общностям, но там она чаще аходит выражение не в оплакивании нынешнего состояния золяции и индивидуализации, а в бесплодном воспроизведе-^ии поизносившихся общинных обрядов. Общинные практи-

237Часть 2. Множество

ки, прежде составлявшие часть левого движения, ныне пре- I вратились в бесплотные тени, приводящие лишь к бессмыс­ленному насилию. Они возникают в диапазоне от клубов огол- | телых футбольных фанатов до одурманивающих массы религиозных культов, от возрождения догматичного сталиниз­ма до вновь вспыхнувшего антисемитизма. В поисках проч-ныхтрадиционных ценностей левые партии и профсоюзы, как I нам кажется, прибегают к устаревшим жестам слишком часто ] и как бы автоматически, подчиняясь некоему рефлексу. Пре­жних общественных организмов, стоявших за этими жестами, j уже нет. Недостает народа.

Кроме того, когда нечто, напоминающее народ, все же выходит на общественную сцену в Соединенных Штатах, Ев- \ ропе или где-либо еще, руководителям институционализиро­ванных левых это представляется чем-то неправильным и уг­рожающим. Новые движения, возникшие за последние десятилетия - от вызывающих сомнения политических дей­ствий ACT-UP - организации по борьбе со СПИДом и «Не- J традиционной нации» до антиглобалистских демонстраций в I Сиэтле и Генуе - кажутся им невразумительными и опасными, а потому уродливыми. В сущности, если держать на вооруже-ниисовременные инструменты и образцы, то общественные формы и даже изменения в экономике, которые происходят сегодня, не могут не оставлять впечатления хаоса и дисгармо­нии. Все выглядит так, будто события и факты возникают вне­запно в разрозненных бессвязных образах, а не разворачива­ются в логически последовательном виде. Вероятно, если смотреть на дело с точки зрения модернити, постмодерни-ти и в самом деле подразумевает прекращение всеобщих нар-ративов.

Со всей этой ностальгией следовало бы покончить. Даже когда она не составляет прямой опасности, это в лучшем слу­чае знак поражения. В этом смысле мы действительно высту­паем как «постмодернисты». В сущности, если взглянуть на нынешнее постмодернистское общество, отрешившись от тос­ки по рассыпавшимся общественным организмам эпохи мо­дернити или народу, которого больше нет, то можно увидеть, что то, с чем мы сталкиваемся, есть своего рода общественное

23. Зачатки множества

мясо. Это общая плоть, живая материя, не составляющая орга­низма. Нам необходимо узнать, на что она способна. «Плоть, -пишет Морис Мерло-Понти, выражаясь чисто по-философс­ки, - не есть вещество, разум или субстанция. Чтобы как-то ее обозначить, нужен старый термин "элемент" в том смысле, в каком к нему прибегали, чтобы говорить о воде, воздухе, зем­ле и огне» ^т. Плоть множества - это чистое напряжение, жиз­ненная энергия, лишенная формы. В этом смысле она - фак­тор существования общества, постоянно нацеленный на достижение всей полноты жизни. С подобной онтологичес­кой точки зрения плоть множества представляет собой сти­хийную силу, которая постоянно распирает общественное су­ществование, производя блага сверх всякой традиционной политико-экономической меры стоимости. Можно пытаться запрячь ветер, море, землю, но они неизбежно вырвутся из ваших рук. Иначе говоря, если судить с позиций политичес­кого порядка и контроля, стихийная плоть множества досад­но неуловима - ведь ее нельзя полностью упаковать в иерар­хию политического организма.

Живая общественная плоть, не являющаяся организмом, легко может показаться неким монстром. Для многих те мно­жества, которые не представляют собой народы, нации или даже общины, - это лишний пример риска и хаоса, следствие краха социального порядка эпохи модернити. Это катастро­фические провалы постмодернити, которые в умах соответ­ствующим образом настроенных людей равны ужасным ре­зультатам пошедшего вразнос генетического проектирования или ужасающих бедствий, спровоцированных промышленны­ми, ядерными или экологическими катаклизмами. То, что не имеет формы и неупорядочено, наводит ужас. Плоть-чудови-Ще не означает возврата в естественное состояние, а является результатом деятельности социума, искусственной жизнью. В оставшуюся позади эру модернити общественные организмы ^и социальный порядок (по крайней мере в том, что касается идеологии) сохраняли изначальную основу вопреки постоян­ным инновациям - к примеру, семья, община, народ и нации выглядели естественными образованиями. В условиях модер­нити подходы с позиций витализма позволяли протестовать

239Часть 2. Множество

против разрушительного воздействия технологии, индустри­ализации и обращения человеческого существования в товар, утверждать природную силу жизни. Даже у Мартина Хайдег-гера в его критике технологии, где витализм становится свое­го рода нигилизмом и эстетикой, присутствуют отзвуки дав­ней традиции экзистенциального сопротивления"⁰. Однако сегодня всякая ссылка на жизнь вынужденно указывает на жизнь искусственную, то есть социальную.

Фигура вампира позволяет выразить чудовищность, чрез­мерность и буйство множественной плоти. С тех пор, как граф Дракула Брэма Стокера высадился в викторианской Англии, вампир служит угрозой для общественного организма и, в осо­бенности, для социального института семьи¹". Угроза, исходя­щая от вампира, прежде всего заключена в его чрезвычайной сексуальности. Его жажду плоти невозможно удовлетворить, а его эротическая отрава поражает мужчин и женщин в рав­ной мере, чем подрывается порядок разнополого совокупле­ния. Во-вторых, вампир нарушает репродуктивное воспроиз­водство в рамках семьи, предлагая свой собственный, альтернативный воспроизводственный механизм. Новые вам­пиры возникают с укусом вампира или вампирши, и склады­вается бессмертное племя вечно живущих. Иначе говоря, вам­пир присутствует в общественном восприятии как выражение чудовищности того социума, в котором распадаются такие традиционные общественные организмы, как семья. Поэтому не стоит удивляться, что в последние годы мы так часто встре­чаем вампиров в романах, фильмах и телевизионных переда­чах"². Впрочем, нынешние вампиры изменились. Они все еще являются аутсайдерами общества, но их чудовищность помо­гает другим понять, что монстрами бываем мы все - изгои в школе, половые извращенцы, фанаты, дети из патологических семей и так далее. Еще существеннее то, что монстры начина­ют сплетать новые, альтернативные сети привязанностей и социальной организации. Вампир, его ужасная жизнь и его желания, которые невозможно удовлетворить, стали симпто­мами не только растворения прежнего, но и формирования нового общества.

Нам нужно найти средства для воплощения этой чудо-

2.3. Зачатки, множества

мощи плоти множества в форме нового общества. С одной стороны, как поясняет Мерло-Понти, плоть является общей. Она стихийна, как воздух, огонь, земля и вода. С дру­гой стороны, разнообразные чудовища подтверждают тот факт, что каждый из нас уникален, а наши различия нельзя свести в каком-то едином общественном организме. Следовало бы на­писать нечто вроде трактата «Об антителе», идущего вразрез со всеми представлениями о политическом организме эпохи модернити и раскрывающего новую взаимосвязь между об­ществом и личностью в плоти множества. Спиноза - один из немногих, кто отчетливо предугадал монструозную природу множества, представив жизнь как гобелен, на котором отдель­ные страсти сплетаются во всеобщую способность к трансфор­мации - от похоти к любви, от плотского к божественному. Для Спинозы опыт жизни - это поиски правды, совершенства и Божьей радости"³. Он показывает сегодня нам, живущим в условиях постмодернити, что чудовищные метаморфозы пло­ти можно считать не только опасными, но и дающими шанс создать иное общество.

Понятие множества заставляет нас вступить в новый мир, где приходится воспринимать самих себя как монстров. В XVI веке Гаргантюа и Пантагрюэль в революционной обстанов­ке, породившей в Европе переход к модернити, были гиган­тами, обозначавшими невероятную силу свободы и изобрета­тельности. Они широко шагали по охваченной революцией территории и призывали людей предпринять усилия, чтобы освободиться. Сегодня нам нужны новые гиганты и новые чу­довища, чтобы свести вместе природу и историю, труд и поли­тику, искусство и науку и продемонстрировать в действии новый потенциал, зарождающийся в недрах множества. Ну­жен новый Рабле - и, вероятно, не один"⁴.

Нашествие монстров

В XVII веке наряду с научными библиотеками и лаборатория-^Ни, в которык совершались фантастические открытия, появились ^и первые кабинеты, где выставлялись монстры. В этих коллекциях "^ самые невероятные экспонаты, начиная с зародышей с поро-

241Часть 2. Множество

ками развития, заключенных в склянки, и заканчивая «человеком-курицей» из Лейпцига - всякого рода предметы, вдохновившие Фре­дерика Руиша на создание эффектных аллегорических собраний в Амстердаме. Даже в абсолютистских королевствах обычным де­лом стало появление кабинетов естественной истории, полньи ред­костей. Петр Великий, который за чрезвычайно короткий период времени ценой страданий и жертв миллионов крепостнъп возвел новую столицу России, купил коллекцию Руииш и на ее основе создал кунсткамеру в Санкт-Петербурге. Откуда такое нашествие мон-cmpoef^т

Распространение монстров в XVII и XVIII веках совпало с кри­зисом старых евгенических верований. Оно помогало подрыву пре­жних телеологических посылок в процессе наступления естествен­ных наук. Под евгеническими верованиями мы понимаем философские рамки, согласно которым истоки космоса и этического порядка од­новременно усматривались в метафизическом принципе: «Тот, у кого хорошее происхождение, будет властвовать счастливо». Этот греческий принцип тысячами путей проник в иудейско-христиан-ские представления о мире как о божественном творении. Что же касается телеологических допущений, то они подразумевают, что всякое создание, как и его развитие, зависит от целей или заключе­ний, связывающих их с космическим порядком. Не случайно то, что евгеника и финализм объединились в ходе развития «западной ци­вилизации»: фиксированные истоки и концы поддерживают поря­док в мире. Однако в XVII и XVIII столетиях этот старый циви-лизационный порядок стал оспариваться. Если великие войны, приведшие к модернити, принесли неописуемые мучения, то мон­стры стали олицетворять собой возражения против порядка, оп­ределяемого евгеникой и финализмом. В политике следствия этого оказались еще определеннее, нежели в метафизике: монстр не слу­чаен, но представляет собой постоянно имеющуюся возможность разрушения естественного властного порядка во всех сферах, начи­ная с семьи и заканчивая королевством. Различные светила совре­менности, от графа де Бюффона и барона Гольбаха до Дени Дидро, исследовали возможность появления новьи нормативных фигур в природе или, в сущности, связь между причинностью и ошибкой и неопределенностью порядка и власти. Монстры поразили даже наиболее просвещенные умы! Именно отсюда началась подлинная

2.3. Зачатки множества

история современного европейского научного метода. Как считает Гольбах, до этого момента игральные кости были шулерски нали­ты свинцом, то есть упорядоченные результаты, которые мы ус­матривали в естественном развитии, были сфабрикованными; теперь же игра, наконец, более не подстроена. Вот чем мы обязаны монстрам: разрыв с телеологией и евгеникой открывает для обсуж­дения проблему того, в чем состоит источник созидания, в чем оно выражается и куда оно ведет.

Сегодня, когда социальные горизонты очерчены в терминах биополитики, не следует забывать эти давние истории эпохи мо­дернити, повествовавшие о монстрах. Эффект монстра многократ­но умножился. Телеологию теперь не назовешь иначе как невеже­ством и предрассудком. Научный метод переходит в сферу неопределенности, и каждый реальный объект создается случай-нъш и исключительным образом, вследствие внезапного появления чего-то нового. Франкенштейн стал членом семьи. Значит, в та­кой ситуации дискурс живых существ должен стать теорией об их создании и о вероятном будущем, их ожидающем. Будучи погруже­ны в нестабильную действительность и сталкиваясь с нарастаю­щей искусственностью биосферы и институционализацией соци­ального, мы всякую минуту должны ожидать появления чудовищ. «Monstrum prodigium», как говаривал Блаженный Августин - чу­десные монстры. Но сегодня чудо наступает всякий раз, когда мы признаем, что прежние стандарты измерения более не действу­ют, всякий раз, когда разлагаются прежние общественные орга­низмы, а их останки служат удобрением для производства новой общественной плоти.

Жиль Делез признает в людях чудовищ. Как он утверждает, человек - это животное, которое изменяет свою собственную поро-°У- Мы серьезно воспринимаем такое утверждение. Монстры на­ступают, и научному методу приходится иметь с ними дело. Чело­вечество трансформирует себя, свою историю и природу. Проблема уже не в том, чтобы решить, согласиться ли на такие приемы человеческой трансформации, а в том, чтобы выяснить, как,с ними поступать, и понять, подействуют ли они нам на пользу или во ^вред. На деле нам нужно научиться любить одних монстров и бо-Р°шься с другими. Крупный австрийский романист Роберт Му-^Зиль установил парадоксальную связь между сумасшествием и из-

243Часть 2. Множество

бытком желаний в образе ужасного преступника Моосбруггера: как пишет Музилъ, если бы человечество могло видеть коллективные сны, ему бы грезился Моосбруггер. Моосбруггер Музиля может слу­жить эмблемой нашей амбивалентной связи с монстром, потреб­ности укрепить неумеренные силы трансформации и разрушить тот монструозный, ужасный мир, который навязан нам глобаль­ным политическим организмом и капиталистической эксплуата­цией. Нужно использовать чудовищные проявления множества, чтобы бросить вызов мутациям искусственной жизни, превращен­ным в товар, капиталистической способности выставлять на про­дажу природные метаморфозы и новой евгенике, которая поддер­живает правящую клику. Своим будущим человечество должно овладевать в новом мире монстров.

Производство общего

Как мы убедились, плоть множества осуществляет совмес­тное производство так, что оно чудовищно и всегда превосхо­дит всякую меру традиционных общественных организмов, но, тем не менее, эта производящая плоть не порождает хаоса или общественного беспорядка. Фактически она продуцирует общее, и это общее, которое мы делим между собой, служит основой для будущего производства в рамках винтообразной, расширяющейся связи. Последнее, вероятно, легче всего ос­мыслить, если рассуждать на примере коммуникации как про­изводства: мы можем вступать в коммуникацию только на ос­нове языков, символов, идей и взаимоотношений, которые являются для нас общими, и, в свою очередь, результатами нашей коммуникации выступают общие языки, символы, идеи и взаимоотношения. Сегодня такая двойственная взаимосвязь между производством и общим - общее производится, но и само является производящим - составляет ключ к пониманию всякой социальной и хозяйственной деятельности.

Одно из средств современной философии для оценки про­изводства и продуктивности общего можно найти в амери­канском прагматизме и в прагматическом понятии привычки, навыка. Навык позволяет прагматикам перенести в иные сфе­ры субъективность, которую философия традиционно преД-

2.3. Зачатки множества

ставляет расположенной в трансцендентальном плане или где-то глубоко внутри человека. Прагматики же усматривают субъективность в повседневном опыте, в практиках и в пове­дении. Навык есть общее в практическом воплощении: то об­щее, которое мы постоянно создаем, и то общее, что служит базой для наших действий¹"¹. Таким образом, привычка нахо­дится на полпути между неизменным законом природы и сво­бодой субъективного действия - или, точнее, она дает нам аль­тернативу относительно данной традиционной философской пары. Привычки порождают характер, который служит осно­вой в жизни. Уильям Джеймс называет их огромным махови­ком для общества, который создает балласт или инерцию, не­обходимые для общественного воспроизводства и жизни изо дня в день. В своем великом романе Марсель Пруст несколько в ином тоне пространно рассуждает о необходимости привы­чек для жизни и о том значении, которое они сообщают ма­лейшим отклонениям: позднему материнскому поцелую на ночь, ужину одним часом раньше по воскресеньям, и тому по­добным повторениям. Привычки напоминают функции физи­ологии, такие как дыхание, переваривание пищи и кровооб­ращение. Мы воспринимаем их как должное и не можем без них обойтись. Однако, в отличие от физиологических потреб­ностей, навыки и поведение делятся на всех и являются обще­ственными. Они создаются и воспроизводятся во взаимодей­ствии и в связи с другими людьми¹¹⁷. Таким образом, в сущности, привычки никогда не бывают личными или персональными. Индивидуальные обычаи, черты поведения и субъективность возникают только на основе общественного поведения, ком­муникации и совместного действия. Навыки составляют наше общественное естество.

Привычки устремлены не только назад, но и вперед. Если ы они подразумевали лишь механическое повторение пре-них действий, следование протоптанными дорожками, ко­торыми мы ходим каждый день, то они были бы не более чем *^ертвым бременем. «Мы можем думать о навыках как о сред-^Твах, которые, подобно инструментам в коробке, ждут, когда ^bI их используем, приняв сознательное решение, - писал Джон юи. - Но они означают нечто большее. Это активные сред-

245Часть 2. Множество

ства, такие средства, которые материализуются как энергич­ные и доминирующие образы действия»"⁸. Навыки - это жи­вая практика, в которой локализуются творчество и иннова­ции. Если взглянуть на привычки с индивидуальной точки зрения, то наша способность изменить что-то может показать­ся незначительной, но, как мы уже говорили, на деле привыч­ки не формируются и им не следуют в одиночку. С точки зре­ния общества, напротив, имея в виду социальную коммуника­цию и сотрудничество, мы все вместе располагаем огромной силой для того, чтобы производить перемены. По сути, праг­матики не отдают приоритет ни личному, ни общественному. Двигатель производства и внедрения новшеств лежит между этими двумя крайностями. Он в коммуникации и в сотрудни­честве, в совместных действиях. В действительности навыки не препятствуют творчеству, но, как раз наоборот, составля­ют общий базис, на котором и происходит всякое творчество. Они формируют природу, которая произведена и производит сама, сотворена и творит - то есть составляет онтологию со­вместной социальной практики.

Мы уже можем различить концепт множества, возникаю­щий из этого прагматического понимания привычки. Лично­сти взаимодействуют и контактируют в социуме на основе общего, тогда как их коммуникация, в свою очередь, его про­изводит. Множество представляет собой субъективность, ко­торая возникает из динамики личности и общности. Однако понимание социального производства у прагматиков столь тесно связано с Новым временем и общественными организ­мами эпохи модернити, что его полезность с точки зрения множества сегодня неминуемо ограничивается. В работах Джона Дьюи более чем у кого-либо еще из прагматиков, пол­ностью раскрыта взаимосвязь между прагматизмом и совре­менной социальной реформой. Но они также ясно показыва­ют, как прагматизм ограничен пределами модернити. Наибольшую известность принесли Дьюи его усилия в облас­ти реформы образования. Но он также был активно вовлечен в попытки реформировать американскую политическую сис­тему, особенно в 1920-е и 1930-е годы"⁹. Дьюи утверждал, что промышленная модернизация и акционерный капитал прИ-