Роспись из гробницы Рамсеса VI. XX династия, 12 в. до н.э.

 

Аналогичная сцена присутствует и в другом египетском заупокойном тексте – “Книге земли”, но там согнутое тело Осириса заключено в овал, по сторонам которого стоят Исида и Нефтида, протягивающие руки в охранительном жесте[131].

Следующий важный аспект, также непосредственно связанный с обстоятельствами смерти (расчленение) и воскресения Осириса имеет прямое отношение к символике трансформации героя волшебной сказки.

Известный сказочный мотив обретения героем знания языка птиц, связан с тем обстоятельством, что герой попадает к “лесному старику” или “мудрецу”, который варит его в котле или трижды бросает его в печь[132].

В норвежской волшебной сказке “Чудо-девица”[133] мы обнаруживаем тот же самый мотив, хотя и в уже существенно “смягченном” виде: герой, раз за разом замачивает свой вихор в трех волшебных (“кипящих без огня”) котлах, отчего он (вихор) становится последовательно медным-серебряным-золотым. Только после этого герой находит Чудо-девицу (волшебного помощника и суженую в одном лице), которая помогает ему преодолеть последующие испытания.

В китайской традиции мы также встречаем девять чудесных котлов хиа, выплавленных Великим Юем, которые “обеспечивали союз Верха и Низа <…> они передвигались сами собой, могли кипеть без нагревания и умели распознавать Добродетель(выделено нами – АК) (одна из великих казней состояла в том, чтобы сварить виновного). Пять котлов Юя были связаны с ян, четыре – с инь. Таким образом они составляли пару, союз противоположностей (Небо-Земля, мужское-женское и т.д.) и в то же время – образ космической целостности”[134].

Если вспомнить отмеченное нами выше представление о змее как о сосуде (котле) становится вполне очевидной непосредственная связь сказочного мотива вываривания в волшебном котле (котлах), следствием которого является трансформация героя, с архаическим мотивом получения героем “благ” или особых качеств, через посредство его поглощения чудовищем (как правило, змеем или драконом). В этой связи уместно вспомнить, что в герметической традиции чудовищные рептилии персонифицируют собой “влажный принцип хаоса” и символизируют тайну “растворения”[135].

В некоторых сказочных сюжетах мотив трансформации главного героя при посредстве волшебного котла (котлов) представлен как его буквальное “омоложение”. Тот же самый мотив мы встречаем и в египетской традиции: “В последний час ночи солнечный бог и его бесчисленная свита и умерший вступают в качестве “престарелых”, “старых”, “усталых годами”, “с серыми волосами” в тело гигантской змеи, длинной 1300 локтей, для того, чтобы выйти оттуда обновленными как “юные дети”. Змея, по которой они прошли от хвоста до рта называется “окружающая мир” (Amduat II. 178)”[136].

С мотивом вываривания героя в волшебном котле или же соответствующем ему архаическом сюжете с поглощением, связан другой сказочный мотив, в котором речь идет уже о буквальном расчленении или разрубании героя.

У Проппа мы находим следующее описание: “типом разрубания, уже тесно связанным с определенным сюжетом, является разрубание в сказках о “неудачном врачевании”. Это – популярная сказка с несколькими разновидностями. Старик попадает в кузницу или встречает Николу, который его разрубает, оживляет и омолаживает. “Ложись, старче, в корыто”, говорит странник. Старик лег, а странник взял топор и изрубил его на мелкие части. Поп принес воды; странник спрыснул ею изрубленное тело – стала пена; он в другой раз спрыснул – стало мертвое тело; в третий раз спрыснул – стал молодой человек”. Здесь ясен смысл обряда: разрубание создает нового человека(выделено нами – АК)”[137].

Отметим, что этот, в том числе широко представленный в мифологии (миф о расчленении и воскресении Осириса в Египте, Адониса в Сирии, Диониса-Загрея во Фракии и др.) сюжет, имеет самое непосредственное отношение к наиболее архаическим инициатическим практикам. В этой связи крайне показательным представляется следующее замечание Элиаде: “Расчленение при посвящении шаманов и колдунов заслуживает серьезного сравнительного изучения, так как сходство с мифом об Осирисе и связанным с ним обрядом, с одной стороны, и с ритуальным расчленением в индуистском обряде “мериах”, с другой, – сбивает с толку и до сих пор не нашло объяснения”[138].

Действительно, как мы обнаруживаем, именно расчленение – типичная картина видений шамана до его вступления в исполнение шаманских функций.

В работе Н.П. Дыренковой “Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен” приводятся свидетельства, наглядно иллюстрирующие мысль, что “ощущение разрубания, разрезания, перебирания внутренностей есть непременное условие шаманства и предшествует моменту, когда человек становится шаманом”[139].

Якутский шаман Герасимов следующим образом рассказал этнографу А.А. Попову, как он стал шаманом: “Он вдруг (ища потерянных оленей) увидел на небе трех воронов (выделено нами – АК), почувствовал удар в спину и потерял сознание. К нему явились “духи” и стали его истязать. Его били веревками и ремнями, в тело его впивались гады. Его обмакивали в кровяные сгустки, он захлебывался в крови, должен был сосать грудь ужасной старухи, ему выкололи глаза, просверлили уши, тело его разрезывали на куски и укладывали в железную люльку”[140].

Согласно записям многих исследователей и наблюдателей, всякий будущий шаман у якутов: “испытывает все мучения отрезания головы, разрезания и варки тела”. Так, телеутка шаманка Койон (“заяц”) начала шаманить после следующего видения: “Несколько человек разрезали ее тело на куски по суставам и положили варить в котел. Потом пришло еще двое людей. Опять резали ее мясо, потрошили, варили”[141].

На наш взгляд, невозможно привести примеры, более отчетливо иллюстрирующие, несомненную связь такого рода инициатических практик со сказочной процедурой расчленения героя или же вываривания его в волшебном котле! Причем из приведенного выше примера мы видим, что расчленение и вываривание являются составляющими одного процесса, тогда как в сказке мы часто встречаем варианты, как бы изъятые из единого контекста. Указанное обстоятельство позволяет предположить, что в перечисленных случаях мы имеем дело с явлениями, имеющими общую корневую основу.

К аналогичному выводу приходит и Пропп, отмечая, что: “все шаманы галлюцинируют одинаково, и образы этих видений иногда до мелочей (варка в котле и пр.), с одной стороны, совпадают с тем, что в Америке, Африке, Полинезии, Австралии совершается в качестве обряда, с другой стороны, с тем материалом, который дает нам сказка”[142].

Следует указать и на то существенное обстоятельство, что хотя означенный мотив, как показывает Пропп, на стадии античных и древневосточных государств присутствует в религии, но в совершенно ином качестве – растерзанию здесь подвергается не шаман, но бог или герой. Умирая и впоследствии воскресая, он обожествляется, и становится тем самым предметом культа, тогда как в волшебной сказке ничего подобного мы не обнаруживаем, как будто бы речь идет не о чем-то экстраординарном, но даже напротив достаточно “регулярном” (как в случае с шаманизмом), что для нас представляется крайне немаловажным.

Примечательно следующее замечание Проппа: “Мы знаем, что обряды, имеющие предметом вскрытие или разрубание, действительно производились, но сведения об этом очень скудны (выделено нами – АК) <…> у племени ирунтариа посвящение производится в пещере. Посвящаемый засыпает перед пещерой. Тогда жрец “пронизывает его невидимым копьем, которое выходит сзади через затылок, проходит сквозь язык, оставляя в нем большое отверстие, и снова выходит через рот”. (Язык навсегда остается поврежденным, и это свидетельствует о связи с духами.) Вторым ударом копье проводится сквозь уши. Затем уснувшего уносят в пещеру. Там у него “перебирают все внутренности и вводят новые... в открытое тело вводятся магические кристаллы, затем его оживляют, но он лишен рассудка”. Впоследствии он приходит в себя, и в нем признают шамана”[143].

В самарской сказке мы также обнаруживаем некий камень, дарующий герою (названному здесь Стенькой Разиным) особое качество. Примечательно, что герой находит этот камень внутри убитого им чудовища (Волкодира): “Стенька разрубает змея и находит в желудке змея камень, лижет его “и узнал все, что есть на свете”[144].

Подобный сюжет (герой находит в желудке или голове змея алмазы или драгоценные камни) хорошо известен волшебной сказке. Более того, в некоторых сказках змей самолично дарит их герою[145].

В этой связи особенный интерес представляют сведения, согласно которым, при посвящении в тело инициируемого (непосредственно во внутренности) вводится не камень (кристалл), а змея: “у австралийцев племени варрамунга юноша погружается в сон, а жрецы “во время сна его убивают, вскрывают труп, меняют его органы (changent ses organes) и вводят в него маленькую змею, которая воплощает магические способности”[146].

Отсюда, к слову, становится вполне понятным еще один сказочный способ получения героем знания языка птиц, через посредство поглощения змеи или некой ее части: из мяса змеи делают ветчину, варят суп и едят его, отчего герой приобретает знание птичьего языка. Пропп подчеркивает, что: “мотив, что от съеденной змеи становится понятным язык птиц, зверей и рыб, очень распространен в мировом фольклоре (см. Гримм и параллели у Больте-Поливки)”[147].

Мы можем видеть как в русской волшебной сказке первоначальный (и, по всей видимости, наиболее архаичный) сюжет о змее, воплощающей особые качества и пребывающей внутри человека, видоизменяется и предстает перед нами в виде мотива разрубания тела с целью избавления от болезни, вызванной змеями и гадами, пребывающими в нем. Образ змеи, воплощающей собой особые качества, отделяется от героя и сохраняется сказкой уже в качестве фигуры волшебного дарителя.

Именно этот уже видоизмененный образ мы встречаем в украинской волшебной сказке “Несчастный Даныло”[148], в которой хроническое “невезение” героя приводит его к решающей встрече с волшебным дарителем – змеей. Здесь мы видим отчетливую инверсию этого прежде целостного образа – а именно распад на “отрицательных” чужих (разрубающих Данылу) и “положительную” змею (воскрешающую его).

Заметим, что дальнейшая инверсия этого образа приводит к появлению в волшебной сказке фигуры змея-антагониста как непосредственного “супротивника” героя, которого требуется одолеть, дабы получить доступ к охраняемому им сокровищу, которое как мы уже выяснили, есть ни что иное, как воплощение упомянутого выше комплекса особого рода качеств.

В этом свете весьма показателен способ получения Добрыней Никитичем “добра” от побежденной им змеи: он хлещет ее металлическими прутьями (железным, медным и оловянным), после чего змея “выблевала сперва ему золоту казну, Она выблевала затим да коня доброго, Ищэ выблевала ему красну девицу”[149].

Работая над проблемой переходно-посвятительных обрядов в донской казачьей традиции М.А. Рыблова обнаружила, что: “все атрибуты, знания и способности атамана получены им от Высших сакральных сил (или силы), которые, в свою очередь, соотносятся с образом Чудовища: скотья шерсть, дым, выпускаемый из трубки (как жар из пасти Чудовища), способность летать, как сокол, ходить по воде, быть невидимым, неуязвимым и т.д. По сути, атаман и сам приобретает черты и статус побежденного им Чудовища. Змеиная природа былинных богатырей и легендарных героев обращала на себя внимание многих отечественных исследователей, но обычно истоки образов змей и змееборцев искали в тотемном наследии древних славян, а инициация в форме змееборчества представлялась как превращение героя в змея (идентификация с предком, символическая смерть), после чего следовала борьба с ним (возвращение к жизни, переход=рождение). Проведенный нами анализ дает основание допустить возможность обратной последовательности обряда посвящения: сначала герой повергал Змея, а затем приобретал его облик и должен был занять его место”[150].

Возвращаясь к волшебной сказке “Несчастный Даныло” следует обратить внимание на то немаловажное обстоятельство, что в самом начале сказки (испытание тремя бочками!) перед Данылой открывается возможность стать царем или же кузнецом – отсюда можно предположить, что подразумевается если не равнозначность, то некоторая близость этих статусов. В связи с этим стоит вспомнить об особенном (магическом) статусе кузнеца в традиционной культуре. Кузнец, как и шаман (а позднее алхимик), пользуется репутацией “хозяина огня”. С его помощью он осуществляет переход материи из одного состояния (качества) в другое. В некоторых культурных зонах кузнец считался равным шаману, если не выше его. “Кузнецы и шаманы – из одного гнезда”, – говорит якутская пословица[151]. У Элиаде мы находим, что кузнечные братства играли свою особую роль в мистериях и инициациях: “Единство шаманизма и кузнечного искусства проявляется также в сценариях некоторых шаманских инициаций. В своих снах или инициационных галлюцинациях будущие шаманы видят, как их расчленяют “демоны” – руководители инициации. Итак, эти традиционные сценарии более или менее непосредственно включают в себя действия, орудия и символы, относящиеся к кузнечному ремеслу. Якутский шаман во время инициационной болезни видел части своего тела, отторженные и разъятые “демонами” с помощью железного крюка; после разного рода операций (очищение костей, соскабливание мяса и т.д.) “демоны” собрали его кости и спаяли их железом. У другого шамана тело разрезала на мелкие куски хищная Птица-Мать, у которой был железный клюв, загнутые когти и железные перья. Еще одного во время его инициационных галлюцинаций укачивали в железной колыбели. Приведем, наконец, следующий эпизод из длинного автобиографического рассказа авамско-самоедского шамана: будущий шаман во время инициационной болезни увидел, как он проникает внутрь горы; там он обнаружил обнаженного человека, орудующего мехами. На огне стоял котел. Обнаженный человек схватил шамана огромными клещами, отрезал ему голову, расчленил тело на мелкие куски и все это бросил в котел, оставив вариться в течении трех лет. В пещере еще стояли три наковальни, и обнаженный человек выковал ему голову на третьей, той, где он выковывал лучших шаманов. Затем он вынул его кости, собрал их и вновь покрыл плотью. По другому сообщению, тунгусскому шаману во время инициации отрубили голову и вновь выковали ее из кусков металла. <…> Из всего сказанного нами следует вывод, что присутствие железа в теле шамана играет в определенном смысле ту же роль, что и горный хрусталь или другие магические камни у лекарей Австралии, Океании и Южной Америки”[152].

Немаловажно, и то, что как указывает Элиаде, существует целый комплекс особого рода связей (схождений) между “хозяевами огня” (шаманами и кузнецами) с одной стороны и героями и мифическими царями (основателями династий!) с другой: “кузнец изготовляет оружие героев. Речь идет не только о реальном изготовлении, но и о вложенной в них “магии”. Именно таинственное искусство кузнеца превращает их в магические орудия. Отсюда и связи между кузнецами и героями, засвидетельствованные в эпосе. Ф. Альтхайм отмечает, что в эпических песнях почти всех монгольских племен, а также у тюрок слово “кузнец” (darkhan) означает и “герой” и “вольный всадник” (свободный). <…> Иногда кузнецы возвышаются до царского сана. По некоторым преданиям, Чингисхан был по происхождению простым кузнецом, а племенная легенда монголов связывает ремесло кузнеца с царствующим домом. В иранской традиции кузнец Каве был родоначальником династии Кавианидов; однажды он нацепил кожаный фартук на копье и поднял его как знамя восстания против правителя-дракона”[153].

В бурятских верованиях мы встречаем представление о девяти сыновьях небесного кузнеца Бошинтоя, которые сошли на землю, дабы научить людей искусству обработки металлов. Именно их первые ученики стали основателями династий кузнецов. Согласно другой версии сыновья Бошинтоя женились на земных девушках и таким образом стали прародителями кузнецов, оттого: “ни один человек не может стать кузнецом, если его род не восходит к этим предкам”[154].

Здесь нам следует вспомнить то примечательное обстоятельство, на которое мы уже указывали выше – а именно произошедшее сокрытие божественного происхождения помощников героя, наделяющих его необходимыми для победы инструментами, а также тайну его собственного (божественного) происхождения.

Как мы можем видеть, в некоторых волшебных сказках именно кузнец разрубает, оживляет и омолаживает героя. Примечательно и то, что металлическая символика трансформации героя целиком совпадает с профессиональной сферой кузнеца (впоследствии алхимика) – работой с металлами.

В этой связи показателен пример китайской традиции, которая не знала никакого разрыва между металлургической мистикой и алхимией. Для нас представляется особенно важным следующее замечание Марселя Гране: “даосизм восходит к братствам кузнецов, обладателям наиболее авторитетных магических искусств и тайны первичной власти (выделено нами – АК)”[155].

Наряду с этим следует помнить, что именно даосы: “легенды которых богаты вознесениями и различными чудесами разработали и систематизировали шаманские идеологии и техники протоисторического Китая”[156]. А также то, что именно китайские ученые: “на протяжении двух тысяч лет подвергали архаические традиции обработке, интерпретации и наконец “процеживанию”[157].

Невозможно обойти вниманием и тот факт, что в ряде посвятительных сценариев так называемых “мужских союзов”, где фигура кузнеца также играла весьма значительную роль, руководители инициации описываются как существа маленького роста, карлики и т.п. Это не должно вызывать особенного удивления, так как: “традиционный мотив низкорослого народа, посвятившего себя целиком работе с металлами и живущего в недрах земли, засвидетельствован и в других (не нордических – АК) традициях. У догонов первыми мифическими жителями их региона были негрилло, ныне исчезнувшие под землей, неутомимые кузнецы”[158]. То что, подобные представления могут строиться на вполне реалистическом основании, мы показали в нашей предыдущей работе “Предания о “подземном народе” и культ “ящера-коркодела” на севере европейской части России и Приуралье”[159].

Металлическая символика трансформации героя отчетливо представлена в норвежской волшебной сказке “Королевна с Хрустальной горы”. Здесь главный герой (Пепелень) поочередно овладевает тремя волшебными конями, уздечка, седло и сбруя которых последовательно: медная, серебряная и золотая.

Указанная последовательность строго соблюдается, когда никем неузнанный герой, приступает к испытанию, которое заключается в том, чтобы достичь вершины Хрустальной горы, на которой восседает прекрасная Королевна с тремя золотыми яблоками. Троекратно приступает он к Хрустальной горе на конях с последовательно медной, серебряной и золотой сбруей, облаченный в соответствующие доспехи. В медном доспехе он преодолевает первую треть горы, в серебряном две трети горы, и, наконец, в золотом доспехе достигает вершины Хрустальной горы и вырывает из рук Королевны золотое яблоко.

В этой связи следует обратить внимание и на перекличку медного, серебряного и золотого доспехов героя с соответствующей символикой трех царств Иного мира. К этому же символическому ряду относятся и три золотых яблока, которыми поочередно овладевает герой. Следует отметить, что хорошо известные волшебной сказке золотые (“молодильные”) яблоки, самым непосредственным образом связаны с золотыми яблокам вечной молодости из сада Гесперид[160]. Распространенный сказочно-мифологический мотив похищения золотых (“молодильных”) яблок: “повторяется в Эдде, когда Локи крадет яблоки бессмертия у богини Идхунн, охраняющей их”[161].

Немаловажно, что герой сказки “Королевна с Хрустальной горы” (Пепелень), между испытаниями и даже после финальной победы: “в золе сидит, роется”. И лишь когда его вынуждают предстать перед Королем (отцом Королевны), как того “на ком кончается Королевство”, т.е. в качестве самого “последнего” человека, он: “cкидывает лохмотья от сажи черные” и предстает “рыцарем в доспехах червонного золота”.

Указанный образ неизбежно отсылает нас к представлению алхимиков о том, что толпа не может получить Камень Философов (именуемый также “Материей Мудрых”) не потому, что он “редок” и “драгоценен”, но потому, что валяется в “грязи” (пепле, золе) под ногами и не привлекает внимания своей непритязательностью: “это камень и не камень, его можно найти повсюду, он и ничтожный, и драгоценный, сокрытый и видимый всеми”[162].

Останес, в арабском тексте “Kitâb el-Foçul” говорит по этому поводу следующее: “нет ничего более обычного в мире, чем эта таинственная вещь: она есть у бедных и у богатых, она сопровождает в путешествии и остается дома”[163]. Затем он добавляет: “Клянусь Богом! Если назвать ее настоящим именем, невежды скажут: Ложь! А умные почувствуют себя оскорбленными”. И далее: “Камень говорит тебе, но ты не слушаешь его. Он зовет тебя, но ты не отвечаешь. О вы, спящие! Что за глухота закрыла ваши уши? Какие клещи сдавили ваше сердце?”[164] У Космополита мы находим: “То, что вы ищете, находится перед вашими глазами; никто не может жить без этого, все живое ему служит, но очень немногие его замечают; всякий имеет это в своей власти”[165]. И наконец в Семи Главах Гермеса: “Я пришел сказать вам то, что сокрыто: Делание пребывает с вами и в вас: как только вы найдете его в себе, там, где оно вечно пребывает, вы станете его обладателем навсегда”[166].

Говоря о металлической символике в волшебной сказке, следует помнить следующее замечание Эволы: “Определенные структуры реальности, определенные металлические состояния (выделено нами – АК) – понимаемые как безмолвные астральные оплодотворения в gremium matris terrae (Лоно матери-земли (лат.). – прим. перев.) – определенные природные феномены уранического планетарного мира, понимаются как отвердения сил, которые открывают свою тайну в соответствующих состояниях духа, спящего в глубинах телесности”[167].

В связи с этим не стоит забывать о той особой связи между магией, мистикой и металлургией, на которую указывает Элиаде, комментируя традицию применения в кузнечном деле некоторых растительных препаратов, дошедшую до нас в “Ригведе”, замечая, что: “в Китае и <…> в Вавилонии эта связь сохранилась гораздо более отчетливо”[168].

Это замечание особенно важно в свете того обстоятельства, что: “по всей вероятности, именно с проникновением вавилонской алхимии в Египет начинается история европейской алхимии (александрийской, иранской, арабской, средневековой)”[169].

С символикой трех металлических царств Иного мира и соответствующих им доспехов волшебной сказки, перекликается мифологическое представление о трех типах сакрального так называемого “питья смерти” также: медного, серебряного и золотого.

У Рыбловой мы находим: “в предании о нартах[170], записанном в конце XIX в., рассказывается о том, что был голод в течение 7 лет, и чтобы избавиться от мучений, нарты выпили расплавленную медь и переселились на небо. Очевидно, в первооснове – они должны были претерпеть испытание плоти голодом, чтобы подготовиться к предстоящему переходу-уходу. <…> В кельтском эпосе речь идет о Котбахе, которому “не хватило… первого убийства родича, и сделал ему серебро для питья и дал питья смерти Айлилю, от чего тот умер”. Можно предположить, что в данном тексте речь идет о переходе Айлиля на второй уровень, после вкушения напитка из серебра. Но тогда очевидно, третьему, высшему уровню (золотому) должно соответствовать “золотое питье”. <…> Очевидно, кровь прошедшего “закалку” и вкусившего “напитка смерти” становилась соответствующей этому напитку: золотому уровню соответствовал золотой напиток и золотая кровь. <…> Кровь воина, достигшего высшего уровня (Золотого царства) должна быть “золотым напитком”, а значит, она также демонстрирует явную связь со Светом. Но тогда в итоге, пройдя свой путь, герой становился обладателем “золотого” закаленного тела, в жилах которого течет золотой сок (“золотая кровь”). Таким образом, и “сосуд”, и его “содержимое” оказываются эманациями Света, а герой, прошедший путь до конца, становится Воином Света, обретшим наконец свою судьбу, т.е. сумевший вернуться к Первоистоку – Свету, и слиться с ним”[171].

Означенное представление, как мы полагаем имеет самое непосредственное отношение к практике достижения Адептом бессмертия на тонком физическом плане, каковое является объективной (sic!) целью Царского Искусства в китайской традиции: “суть даосской школы “внутренней алхимии” заключается в получении при помощи алхимических методов так называемого “неразрушимого тела света” – субстанции, наиболее близкой к христианскому “телу воскресения”, которое спасенные души обретут в Горнем Иерусалиме. Несмотря на то, что это “тонкое” тело, т.е. его материальность весьма условна с точки зрения материалистической науки, это все же объект, который адепт создает в атаноре собственной грубой физической оболочки, и в который его пневма переходит после “разрушения алхимического сосуда”, т.е. смерти физического тела”[172].

Итак, как видно из приведенных выше примеров (которые, безусловно, представляют только малую толику обширного материала волшебной сказки) можно заключить, что в основании волшебной сказки действительно обнаруживаются следы универсальной системы символов, которые вполне поддаются истолкованию в собственно герметическом[173] ключе. Однако, мы полагаем, что истоки данной системы следует искать в более отстоящих по времени архаических пластах представлений[174], возникновение которых, предшествовало формированию соответствующей индийской, китайской, вавилонской и наконец египетской традиции (каковая не без основания считается колыбелью собственно европейской герметической мысли).

В первую очередь мы имеем в виду совокупность символов, имеющих отношение к т.н. “специализированным инициациям”, которым могут быть подвергнуты только определенные личности в связи с трансформацией их человеческого состояния, сведения о которых сохраняются самым ядром волшебной сказки. При этом важно понимать, что в данном случае речь идет не о “возрастных” обрядах, “благодаря которым подростки получают доступ к сакральному, к знанию, к сексуальности, становятся человеческими существами”[175], но о процедуре которая предполагает: “творение не человека, а некоего сверхчеловеческого существа, способного общаться с Божествами, Предками или Духами”[176]. Это “новое рождение”, de facto – создание промежуточного звена между людьми и сверхъестественными существами[177], происходит в соответствии с обрядами, установленными последними. Причем оно ни в коем случае не повторяет биологическое или “естественное” рождение, хотя, как указывает Элиаде, может описываться акушерскими символами[178].

В этой связи нам кажется уместным еще раз прибегнуть к цитате из “Герметической традиции” Эволы: “Здесь “перерождение” не является ни сантиментом, ни аллегорией, но конкретным фактом, который человек, не прошедший через Таинство, в принципе не способен понять. К его истинному смыслу – как справедливо отмечает Маккиоро (V. Macchioro. Eraclito. Bari, 1922. pp.119-120.) – можно прикоснуться, только отказавшись от каких-либо мистико-религиозных концепций и обратившись к тому, что еще сохранилось среди примитивных народов мира в качестве остатков высших первоначальных учений. “Для них, – пишет Маккиоро, – палингенез не аллегория, но действительность, причем настолько реальная, что ее часто рассматривают как материальный и физический факт. Целью таинства является не научить, но обновить индивидуума. Тут нет необходимости аргументировать или навязывать обновление: палингенез просто возникает, и все”[179].

Не исключено, что в данном случае мы имеем дело с возможностью локального (возможного только для некоторых избранных или привилегированных[180]) воссоздания ситуации изначального или мифического Времени, и вытекающего отсюда локального преодоления разрыва сообщения между Небом и Землей.

Ситуация с полноценной интерпретацией аспектов подобного рода инициатических практик объективно затрудняется тем обстоятельством, что: “Посвящение по преимуществу обряд тайный. Если мы кое-что знаем о посвящении в первобытных обществах, то только потому, что белым людям удалось пройти посвящение, или потому, что туземцы дали нам некоторую информацию. Мы еще далеки от знания глубины первобытных посвящений”[181].

Мы также не можем не отдавать себе отчета и в том, что всякое исчерпывающее толкование в данном случае возможно исключительно с позиции инициата, каковая определенно предполагает соответствующее Посвящение. Посему, помимо всего изложенного выше, мы вынуждены ограничиться только указанием на то, что: “И золото, и духовное перерождение являются составными – и в равной степени неотъемлемыми – частями Великого Делания, однако же не исчерпывающими его (выделено нами – АК)”[182].

 

[1] Eliade M. Traite dhistoire des religions. Paris, 1926. р. 356.

[2] Здесь необходимо понимать, что: “для древних обществ “культура” – это сумма ценностей, полученных от Сверхъестественных Существ” (Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.-СПб., 1999. С. 325).

[3] Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996. С. 128.

[4] Там же. С. 8.

[5] Рене Шваллер де Любич (René A. Schwaller de Lubicz, 1887–1961) французский математик, философ, египтолог. Родился в Эльзасе, в семье химика. Закончил университет по факультету точных наук, занимался живописью в студии Анри Матисса, изучал философию у А. Бергсона. В 1918 году Шваллер де Любич создал т.н. “Братство Наблюдателей” (иначе “Братство Бодрствующих”, “Veilleurs”), в цели которого среди прочего входило изучение исчезнувших цивилизаций. В 1919 году Шваллер де Любич стал членом семьи знаменитого французского поэта-мистика литовского происхождения Оскара-Венцеслава де Любич-Милоша (1877–1939). Шваллер де Любич являлся непосредственным приемником Рудольфа Штайнера (1861–1925), основавшего в 1913 году “Антропософское общество”. Шваллер де Любич известен своими оригинальными исследованиями в области древнего символизма и сакральной готической и древнеегипетской архитектуры. В 1961 году им была опубликована работа “Священная наука” (Sacred Science, Paris 1961), в которой он указывал на следы водной эрозии на теле (но не на голове) Сфинкса. Это привлекло внимание исследователя Дж. Уэста и геолога Р. Шоха. Они доказали правоту слов Шваллера де Любича, уточнив только, что эрозия была вызвана не наводнениями, как указывал Шваллер де Любич, но осадками. Таким образом, согласно геологическим оценкам, время сооружения Сфинкса может быть отнесено минимум к 5000 г. до н.э.

[6] Шваллер де Любич Р. О символе и символическом. // Бадж Э. Легенды о египетских богах. М., 1997. С. 216.

[7] Лета (Л), в греческой мифологии дочь богини раздора Эриды. Именем Леты названа река в царстве мертвых, испив воду которой, души умерших забывают свою былую земную жизнь. Согласно сообщению Павсания (IX, 39, 8), вблизи пещеры Трофония в Лейбадее (Беотия) пришедшие вопросить знаменитый оракул предварительно пьют воду из двух источников: Леты – забвения, чтобы забыть о заботах и волнениях, и Мнемосины – памяти, чтобы запомнить услышанное. // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. II. М., 1997. С. 51.

[8] Музы, мусы (“мыслящие”), аониды, аонийские сестры, парнасиды, касталиды, ипокрениды, пиэриды (прозвища от мест обитания Муз), в греческой мифологии дочери Зевса и Мнемосины. Музы – богини поэзии, искусств и наук, девять сестер рожденных в Пиэрии и носящих имя “олимпийские”. Их имена: Каллиопа, Клио, Мельпомена, Эвтерпа, Эрато, Терпсихора, Талия, Полигимния, Урания; все они, за исключением Урании (“небесная”) и Клио (“дарующая славу”), указывают на связь с пением, танцем, музыкой, наслаждением. Эти олимпийские Музы восходят к архаическим Музам – хтоническим существам. По сообщению Павсания, первыми кто почтил Муз и принес им жертвы на Геликоне, были не поэты и певцы, а страшные великаны алоады – От и Эфиальт. Они ввели культ Муз и дали им имена, считая, что Муз только три: Мелета (“опытность”), Мнема (“память”), Аойда (“песня”). Поэт Мимнерм утверждал, что были старшие Музы – дочери Урана и Геи и младшие – дочери Зевса. Архаические Музы назывались “бурные”, “неистовые” (греч. thoyrides, одного корня с лат. furia), как об этом сообщает Гесихий. Муз именовали кормилицами Диониса и спутницами его странствий. // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. М., 1997. Т. II. С. 178–179.

[9] Элиаде М. Аспекты мифа. С. 126–127.

[10] Свод Долгих Сутр – Дигха-никая (Diigha-Nikaaya) представляет собой одну из пяти основных частей Сутта-питаки (Sutta-Pitaka), раздела буддийского канона Типитака (санскритское – Трипитака), что буквально означает “тройная корзина” и переводится обычно как: “Три корзины закона (учения)”. Дигха-никая состоит из проповедей Будды на языке пали – одном из наиболее известных среднеиндийских языков индийской (или индоарийской) группы индоевропейской семьи языков и является одной из основных частей буддийского канона южной школы.

[11] Элиаде М. Аспекты мифа. С. 120.

[12] Там же. С. 24.

[13] Там же. С. 95.

[14] Там же. С. 129.

[15] Рыбакова А.А. О значении слова “миф”. // http://www.opentextnn.ru/history/myth/theory/?id=724.

[16] Петрова Е. Реклама, сказки и архетипы. //

http://business.peterlife.ru/business012006/yes-005.htm.

[17] Эвола Ю. Оседлать тигра. СПб., 2005. С. 425–427.

[18] Хэнкок Г. Следы богов. М., 1997. С. 234.

[19] Прецессия (позднелат. praecessio – движение впереди, от лат. praecedo – иду впереди, предшествую) в астрономии – медленное движение оси вращения Земли по круговому конусу, ось симметрии которого перпендикулярна к плоскости эклиптики (от греч. “эклипсис” (“затмение”) – путь видимого годичного перемещения Солнца на фоне звёзд), с периодом полного оборота примерно 26 000 лет. Прецессия нео­твратимо изменяет положение всех звёзд на небе и вызывает медленное смещение точек весеннего и осеннего равноденствий, т.е. периоди­чески “переключает” созвездие, на фоне которого восходит Солнце в день весеннего равноденствия.

[20] Бутузов Г. Некоторые особенности герметического языка. // Алхимия и Традиция. М., 2006. С. 76.

[21] Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. М., 1998. С. 76.

[22] Там же. С. 23.

[23] Мелетинский Е.М. Структурно-типологическое изучение сказки. //Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. С. 439.

[24] Там же. С. 235.

[25] Там же. С. 86–87.

[26] Адоньева С.Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб., 2000. С. 13.

[27] Сказка и инициация. Интервью О. Фомина с А. Дугиным. // “Бронзовый век” № 23. 1993. // http://vekovka.h1.ru/bv/bv23/inter.htm

[28] Бенуа Л. Эзотеризм. // Комментарии. 1992. № 1. С. 35.

[29] Эвола Ю. Герметическая традиция. Пер. Г. Бутузова.

[30] Кэри Д. Время, пространство и Иной мир. // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002. С. 130–152.

[31] Топорова Т.В. Древнегерманские представления об ином мире. // Там же. С. 418.

[32] Малинов А.В. Предрассмертные прогулки. СПб., 2000. С. 18–19.

[33] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996. С. 290.

[34] Комогорцев А.Ю. Малахитовая шкатулка Пандоры. // “Волшебная гора” вып. VIII. 2002.

[35] Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993. С. 99–100.

[36] Украинские народные сказки. // “Контекст-nona” № 7. М., 2001. С. 201–207.

[37] Норвежские народные сказки. // “Контекст-nona” № 7. С. 171–178.

[38] Евзлин М. Космогония и ритуал. С. 144.

[39] “Летучее” – эквивалент Матери, Женщины, Вод, Луны и т.п. – означает Spiritus Mundi, универсальную Жизненную Силу; с другой стороны, “фиксированное” – то есть Сын, Мужчина, Огонь, Солнце, Красный Камень, и т.д. – означает “Я”, личность, Душу” (Эвола Ю. Герметическая традиция).

[40] Там же.

[41] “Иной мир” ирландской мифологии – это прежде всего sid. Смертные попадают туда лишь в порядке исключения, как правило, в результате контакта с обитателем сида (часто, но не исключительно это женщина) – aes sida”. Калыгин В.П. Кельтская космология. // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. С. 113.

[42] Там же.

[43] Рыблова М.А. Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции. // Судьба. Интерпретация культурных кодов. 2003. С. 111–175.

[44] Адоньева С.Б. Сказочный текст и традиционная культура. С. 98–100.

[45] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 583.

[46] Там же. С. 581.

[47] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 275.

[48] Там же. С. 278.

[49] Там же. С. 278–279.

[50] Наги (др.-инд. naga), в индуистской мифологии полубожественные существа со змеиным туловищем и одной или несколькими человеческими головами. Наги считались детьми Кадру, жены Кашьяпы, и постоянно враждовали с птицами и их царём Гарудой, рождённым другой женой Кашьяпы – Винатой. Нагам принадлежит подземный мир – патала, где находится их столица Бхогавати и где они стерегут несметные сокровища земли. Наги считаются мудрецами и магами, способными оживлять мёртвых и менять свой внешний вид. В человеческом облике наги часто живут среди людей, причём их женщины – нагини, славящиеся своей красотой, нередко становятся женами смертных царей и героев. Так, на девушке-нагини женился герой “Махабхараты” Ашваттхаман, сын Дроны; царевна-нагини Улупи была женой Арджуны, а нагини Кумудвати – женой Куши, сына Рамы. <…> В буддийской мифологии наги – змееподобные полубожества. По всей вероятности, наги играли важную роль в мифологии доарийской Индии, и во включении их в буддийскую мифологию некоторые буддологи (Э. Конзе и др.) видят даже признак неарийского происхождения буддизма. Описания нагов встречаются во многих канонических текстах, например в “Джатаках”. Наги разделяются на два класса – живущих в воде (в реках и морях) и на суше. Наги могут превращаться и в человека. Нередко они вступают в любовные отношения как с женщинами, так и с мужчинами, потомки этих связей чрезвычайно нежны, так как имеют “водяную сущность”. Наги часто гневаются; считается, что их дыхание ядовито, а взгляд может принести смерть. К буддизму наги относятся благосклонно и часто выступают его горячими приверженцами. Сам Шакъямуни, ещe до того как стать буддой, несколько раз перерождался в образе нага. В мифологии Махаяны распространены легенды, повествующие о том, как известный философ Нагарджуна добыл у нагов сутру “Праджняпарамиту”, которая ими охранялась до тех пор, пока люди не созрели до ее понимания. Вне Индии наги сопоставлялись с местными змееподобными божествами (как, напр., с лу в Тибете). // Мифы народов мира. Т. II. С. 195.

[51] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 274, 276.

[52] Там же. С. 276–277.

[53] Эвола Ю. Герметическая традиция. См. также: “Жизнь – это змея, которая непрестанно порождает и пожирает себя. Гермес, умножая ее, противопоставляет ее самой себе, и в вечном равновесии делает из нее талисман своего могущества и славу своего кадуцея” (Eliphas Levi, Histoire de la Magie. Paris, 1922, p. 138).

[54] Впрочем, сказки знают и положительного волка, волка-помощника, выручающего Ивана-Царевича.

[55] Волк. // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. I. С. 242.

[56] Сказочный змей выступает не только как “охранитель границы” (Пропп), но и как нападающая сторона, т.е. “злостный нарушитель границы” (Н.В. Новиков), от которого нужно оборонить пограничный калиновый мост через реку. // Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 581–582.

[57] Упуат, Вепуат (“открыватель путей”), в египетской мифологии бог в образе волка. Центр его культа – город Сиут (греч. Ликополь, “волчий город”). Упуат почитался как бог-проводник, разведчик. Его эпитет – “вожатый” (“ведущий”), Упуат – воинственное божество, его атрибуты – булава и лук. Имел также функции покровителя умерших, его называли “первый боец Осириса” и иногда отождествляли с ним. Упуат-волк часто отождествлялся с шакалом Анубисом. Штандарты с атрибутами и изображениями Упуата выносили перед выходом фараона, несли во главе процессии во время мистерий Осириса в Абидосе. // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. II. С. 549.

[58] “Ни один настоящий крестьянин не станет держать в доме собаку, ее место у ворот, где обычно и ставится собачья будка, – на самом краю обжитого домашнего пространства, которое она ревностно оберегает от всякой внешней опасности. <…> Согласно архаической модели мира, пес вытесняется в хтоническую зону, в зону смерти. Попытка войти на “человеческую территорию” рассматривается как осквернение этой территории, нарушение человеческих и космических норм”. (Михалйин Ю.В. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса. // Новое литературное обозрение. № 43. М., 2000. С. 353, 367).

[59] Цивьян Т.В. Из балканского пастушеского текста. // Движение и Путь в балканской модели мира. Исследования по структуре текста. Под ред. В.Н. Топорова. М., 1999. С. 225-227, 235-237.

[60] Эвола Ю. Языческий империализм. М., 1994. С. 78.

[61] Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 62.

[62] Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 2000. С. 448.

[63] Комогорцев А.Ю. Ветви тайного древа. Размышления о некоторых аспектах традиционной генеалогии. // “Волшебная гора” Вып. X. 2005. С. 290–323.

[64] Исключение представляет египетская традиция, в которой отсутствует фигура героя в том виде, в котором мы обнаруживаем ее в прочих традициях: “Мотив героя, вторгающегося в мир богов чужд египетской мифологии. Только царь и боги играли в ней роль” (Антес Р. Мифология в Древнем Египте // Мифологии древнего мира. СПб., 2005. С. 33.).

[65] Мойры (, мойра, букв. “часть”, “доля”, отсюда “участь”, которую получает каждый при рождении), в греческой мифологии богини судьбы. <…> Мойры понимаются теперь как рок (“то, что изречено”) и судьба (“то, что суждено”), хотя для этих понятий в греческом языке вырабатываются специальные термины, наряду с названием “мойры”. Мойры – это темная невидимая сила, она не имеет отчетливого антропоморфного облика, изображение мойр в античном искусстве редко. С развитием олимпийской мифологии устойчивыми стали представления об одной (Hom. Il. V 613), или двух (Paus. X 24, 4), или трех мойрах. Наиболее распространенный миф – о трех сестрах-мойрах. Архаические мойры – дочери Ночи, также породившей смерть, сон, Немесиду, Эриду и Гесперид (Hes. Theog. 211–225). Их имена – Лахесис (“дающая жребий”), Клото (“прядущая”), Атропос (“неотвратимая”). Лахесис назначает жребий еще до рождения человека, Клото прядет нить его жизни, Атропос неотвратимо приближает будущее. Платон считает, что эти три мойры – дочери богини Ананке (“необходимости”), вращающей мировое веретено (Plat. R. P. X 617 b-e). Отношения между мойрами и олимпийскими богами сложные. Как результат архаики – зависимость богов от мойр и незнание ими предназначенного. Так, Зевс, желая узнать веление судьбы, взвешивает жребии человеческих жизней на золотых весах (Hom. Il. XXII 209–214). Однако существует вариант мифа, согласно которому олимпийский Зевс был отцом мойр, рожденных Фемидой (Hes. Theog. 901–906). Мойры сопричастны Зевсу (Pind. Ol. VIII 22), он именуется Морием (Soph. O. C. 705). Зевс и Аполлон называются также Мойрагетами (“водителями мойр”). Эпитет Зевса “вершитель судеб” (надпись на жертвеннике в Олимпии) означает (по словам Павсания), что бог “знает человеческие дела и все то, что назначили мойры, и все, в чем они отказали” (Paus. V 15, 5). В храме Зевса Олимпийского в Афинах над головой статуи Зевса находилось изображение мойр, и всем было очевидно, что “предопределение и судьба повинуются одному только Зевсу” (Paus. I 40, 4). В эллинистическую эпоху с мойрами конкурирует богиня Тиха (богиня случая), характеризующая неустойчивость и изменчивость жизни. В искусстве мойры изображались по-разному. На греческой вазе Франсуа в изображении шествия богов на брак Пелея и Фетиды мойры помещены возле колесницы Гермеса и Маи, в числе 4, по наружности ничем не отличаются от Муз, Гор и Харит. В римскую императорскую эпоху были распространены атрибуты мойр – прялка, свиток, весы. Изображались мойры обыкновенно молодыми, но иногда выводились и в образе старух (напр. Catull., LXIV, 305). Мойрам соответствуют римские парки, которые в свою очередь отождествлялись с римскими фатами. // Мифы народов мира. Т. II. С. 169.

[66] Евзлин М. Космогония и ритуал. С. 329, 332–333.

[67] Апсары, апсарас (возможно, “вышедшие из воды”), в ведийской и индуистской мифологии полубожественные женские существа, обитающие преимущественно в небе, но также и на земле (в реках, на горах и т.д.). В качестве женских духов вод (ср. с греч. нимфами, славянскими русалками и т.п.) и жен или возлюбленных гандхарвов. // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. I. С. 96.

[68] Ваджра (др.-инд. vájra) в ведийской и индуистской мифологии дубина, палица (грома), оружие Индры (реже – Рудры, Марутов. Манью). Ср. эпитеты Индры: Ваджрин, Ваджрабхрит (“носящий Ваджру“) и т. п. Ваджра была выкована для Индры Тваштаром; по “Ригведе” (I 121, 12; V 34, 2), это сделал певец Ушана. Ваджра лежала в океане, в водах, ее место – ниже солнца (в руках Индры Ваджра как солнце в небе). Она – медная, золотая, железная, как из камня или из скалы; отмечается, что у Ваджры четыре или сто углов, тысяча зубцов; иногда она в виде диска, позже – крестообразна. // Мифы народов мира. Т. I. С. 207–208.

[69] О поколении гигантов см. нашу работу: Комогорцев А.Ю. Ветви тайного древа. Размышления о некоторых аспектах традиционной генеалогии.

[70] Евзлин М. Космогония и ритуал. С. 328.

[71] Элиаде М. Аспекты мифа. С. 197.

[72] Евзлин М. Космогония и ритуал. С. 332-333.

[73] Эвола Ю. Герметическая традиция.

[74] Подобно тому, как свойства и функции богов переходят с одних на других и, наконец, даже переносятся на христианских святых, в волшебной сказке, как мы могли уже видеть, функции также “кочуют” с одних сказочных персонажей на другие.

[75] Элиаде М. Аспекты мифа. С. 147.

[76] Бернштам Т.А. Сказка в быту и культуре русского крестьянства. // Традиционная культура. № 1. М., 2000. С. 27.

[77] Новичкова Т.А. Эпос и миф. СПб., 2001. С. 4.

[78] Адоньева С.Б. Сказочный текст и традиционная культура. С. 23-25, 28, 31, 44, 48, 49, 51, 57, 58.

[79] Вспомним, что действия героя волшебной сказки часто носят вынужденный характер, объясняющийся необходимостью ликвидации некоего “нарушения”, то есть имеют характер “восстановления”.

[80] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 284.

[81] Эвола Ю. Герметическая традиция.

[82] Новичкова Т.А. Сор и золото в фольклоре. // Новичкова Т.А. Эпос и миф. С. 181–182.

[83] Народные русские сказки А.Н.Афанасьева в трех томах. М., 1986. Т. II. № 243.

[84] Книга тысячи и одной ночи. В восьми томах. Т. VII. М., 1960. С. 96–103.

[85] Новичкова Т.А. Сор и золото в фольклоре. // Эпос и миф. С. 182.

[86] Там же.

[87] “Золотая окраска есть синоним огненности” (Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 285).

[88] Новичкова Т.А. Сор и золото в фольклоре. // Эпос и миф. С. 190.

[89] Майер Михаил “Убегающая Аталанта, или Новые Химические Эмблемы, открывающие Тайны Естества”. Пер. Бутузова Г. М., 2004. С. 129.

[90] Бутузов Г. Несколько яблок вслед “Аталанте”. Дополнительные комментарии к переводу трактата Михаэля Майера (Москва, “Энигма”, 2004). // http://www.aenigma.ru/php/content.php?razdel=reviews&file1=46.

[91] Эвола Ю. Герметическая традиция.

[92] “Особенность Огня как “первичного Мужского” принципа, когда он противопоставляется влажному и необузданному характеру “нечистой материи” и “лунного Дракона”, означает состояние замерзания. Он оживляет, но в то же время господствует, связывает, осуществляет “фиксацию”; он проецирует формы, в которых Воды скованы законом, пока они не достигнут кульминации в виде чуда Misterium Magnum, единой жизни и единого сознания, которое говорит себе: “Я”. (Там же).

[93] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 285.

[94] Там же.

[95] В греческой мифологии Феникс (Фо) имеет вид орла и великолепную окраску красно-золотых и огненных тонов. Предвидя свой конец, она сжигает себя в гнезде, полном ароматических трав, но здесь же из пепла возрождается вновь. Согласно другой версии Феникс умирает, вдыхая ароматы трав, но из его семени рождается новая птица, которая переносит тело своего отца в Египет, где жрецы солнца его сжигают (Ovid. Met. XV 393–407). По версии, изложенной Геродотом (II 73), Феникс из Аравии переносит прах отца в яйце, вылепленном из смирны, в Гелиополь, где жрецы сжигают его. // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. II. С. 560.

[96] Бену (bnw, bjnw), в египетской мифологии бог в виде цапли. Почитался в Гелиополе. Согласно мифу, Бену появился на возникшем из водного хаоса камне-обелиске “Бенбен”, что знаменовало начало сотворения мира. Эпитет Бену – “тот, который из себя возник” (“бен” означает “возникать”). Фетиши Бену – камень “Бен-бен” (являющийся также фетишем Ра) и дерево “Ишед” (на котором находится дом Бену). Бену считался ба (душой) Ра, впоследствии – Осириса. // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. I. С. 168.

[97] Селиванов Ф.М. Художественные сравнения русского песенного эпоса. Систематический указатель. М., 1990. С. 165–167, 203.

[98] Робинсон А.П. Солнечная символика в “Слове о полку Игореве” // Слово о полку Игореве. Памятники литературы и искусства XI-XII веков. М., 1978. С. 50.

[99] Новичкова Т.А. Сор и золото в фольклоре. // Эпос и миф. С. 181–183.

[100] “Золото алхимиков действительно не является химическим элементом Au, но это не мешает ему быть неким другим вполне определенным веществом. Все вышеприведенные названия (“Красный Камень является нашей Красной Магнезией, а также нашей Девственной Медью, каковая и есть наше Золото” (Sir George Ripley, Treatise of Mercury and the Philosopher's Stone. // Aurifontina Chymica. London, 1680) символичны, но единство в употреблении их всеми Адептами все же позволяет предполагать существование некоей реальной субстанции; и все-таки, зачем нужны несколько символов? Называя субстанцию разными именами, Адепты подчеркивали тот или иной ее аспект, чего нельзя было сделать по-другому, не подходя слишком близко к раскрытию аркана. Само же название aurum verum указывает не на то, что “Девственная Медь” недоступна обычным органам чувств, а на то, что в отличие от вульгарного золота, она способна производить его и умножать, при этом еще обладая многими другими достоинствами, т.е. ценность этой субстанции гораздо более высока, чем ценность обычного золота, добываемого на приисках”. // Бутузов Г. Алхимическое наследие К.Г. Юнга. // Юнг К.Г. О природе психе. Киев, 2002. // http://mesogaia-sarmatia.narod.ru/butuzov.htm.

[101] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 285.

[102] Бутузов Г. Фламель, алхимия и колесо истории. // Алхимия и Традиция. С. 20.

[103] Новичкова Т.А. Сор и золото в фольклоре. // Эпос и миф. С. 180.

[104] Норвежские народные сказки. // “Контекст-nona” № 7. С. 147–160.

[105] Лунин Э. Золушка, или Замарашка. // Литературная энциклопедия в 11 т. М., 1929-1939. Т. 4. Стб. 352–356. // http://feb-web.ru/feb/litenc/encyclop/le4/le4-3521.htm.

[106] Эвола Ю. Герметическая традиция.

[107] Украинские народные сказки. // “Контекст-nona” № 7. С. 187–192.

[108] В предыдущей работе (Комогорцев А. Предания о “подземном народе” и культ “ящера-коркодела” на Севере Европейской части России и Приуралье. // “Волшебная гора” Вып. XIII. 2007. С. 259–260.) мы уже указывали на имеющуюся примечательную связь и даже буквальное преемство “Николы зимнего”(он же “Никола Мокрый”, “Никола Морской”) с фигурой архаичного Водяника, Поддонного князя, или Ящера, который “требует живой головы во сине-море”. Мы определили, что “Никола зимний”, также требующий человеческих жертв для озера, есть прямой наследник Поддонного князя. Указанное обстоятельство еще раз подтверждает нашу версию о хтонической природе иного царства.

[109] Новичкова Т.А. Сор и золото в фольклоре. // Эпос и миф. С. 183,189–190.

[110] Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994. С. 135.

[111] Украинские народные сказки. // “Контекст-nona” № 7. С. 193–201.

[112] Аристов Н. Предания о кладах. // Записки императорского Русского географического общества по отделению этнографии. Т. I. СПб., 1867. С.738.

[113] Рыблова М.А. Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции.

[114] Новичкова Т.А. Сор и золото в фольклоре. // Эпос и миф. С. 185.

[115] “Клады выходят из земли в разное время в разных видах: под Новый год – жеребенок, под Благовещенье – собака, Вылыкдень – человек, Иван Купала – свечка, под Покров – пивнец” (Рыблова М.А. Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции.).

[116] Архив Российского этнографического музея. Фонд 7, опись 1, № 1577.

[117] Там же. № 288.

[118] Новичкова Т.А. Сор и золото в фольклоре. // Эпос и миф. С. 186.

[119] Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великорусов Владимировской губернии. // Этнографическое обозрение. № 3-4. 1914. С. 130.

[120] Архив Российского этнографического музея. Фонд 7, опись 1, № 141.

[121] Новичкова Т.А. Сор и золото в фольклоре. // Эпос и миф. С. 186.

[122] Эвола Ю. Герметическая традиция.

[123] Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. М., 2000. С. 271–272, 284.

[124] Норвежские народные сказки. // “Контекст-nona” № 7. С. 178.

[125] Эвола Ю. Герметическая традиция.

[126] Новичкова Т.А. Сор и золото в фольклоре. // Эпос и миф. С. 191.

[127] Там же.

[128] Эвола Ю. Герметическая традиция.

[129] Рыблова М.А. Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции.

[130] Hornung E. Die Unterweltsbücher der Ägypten. Zürich-München, 2002. S. 361–362.

[131] Ibid., S. 468.

[132] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 230.

[133] Норвежские народные сказки. // “Контекст-nona” № 7. С. 160–171.

[134] Элиаде М. Кузнецы и алхимики. // Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С. 173–174.

[135] Эвола Ю. Герметическая традиция.

[136] Hornung E. Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many. N-Y, 1982.

[137] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 97.

[138] Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. С. 236.

[139] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 95.

[140] Там же.

[141] Там же.

[142] Там же.

[143] Там же. С. 93–94.

[144] Там же. С. 230.

[145] Никифоров А.И. Победитель змея. // Советский фольклор. № 4-5, 1936. С. 205.

[146] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 93–94.

[147] Там же. С. 230.

[148] Украинские народные сказки. // “Контекст-nona” № 7. С. 207–212.

[149] Рыблова М.А. Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции.

[150] Там же.

[151] Элиаде М. Кузнецы и алхимики. // Азиатская алхимия. С. 183-184.

[152] Там же. С. 186–187.

[153] Там же. С. 187.

[154] Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. С. 435.

[155] Элиаде М. Кузнецы и алхимики. // Азиатская алхимия. С. 202.

[156] Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. С. 411.

[157] Там же. С. 415.

[158] Элиаде М. Кузнецы и алхимики. // Азиатская алхимия. С. 200.

[159] Комогорцев А.Ю. “Предания о “подземном народе” и культ “ящера-коркодела” на севере европейской части России и Приуралье”. // “Волшебная гора” вып. XIII. 2007.

[160] Геспериды (), в греческой мифологии нимфы, хранительницы золотых яблок на крайнем западе (“сад Гесперид”). Они дочери Ночи (Неs. Theog. 211, 215 след.; вариант – Геспериды, Diod. IV 27). Геспериды живут на краю мира у берегов реки Океан и охраняют яблоки вечной молодости, которые Гера получила как свадебный подарок от Геи. Их три (или четыре) сестры: Эгла (Айгла, “сияние”), Эрифия (Эритея, “красная”), Геспера (“вечерняя” вариант: Гестия) и Аретуса (Apollod. II 5, 11). Аполлоний Родосский в “Аргонавтике” (IV 1396-1430) рассказывает о прибытии аргонавтов во главе с Ясоном в сад Гесперид, который только что покинул Геракл, убивший стража яблок дракона Ладона и насмерть перепугавший нимф. Увидев прибывших, Геспериды в ужасе рассыпались в прах, но вняв просьбам аргонавтов, превратились в прекрасные деревья и затем предстали в своём обычном виде. В этой версии мифа древнее оборотничество сочетается с новой функцией Гесперид, связанной с оказанием помощи героям. // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. I. С. 298–299.

[161] Эвола Ю. Герметическая традиция.

[162] Braccesco, La Espositione di Geber Philosopho, Venezia, 1551, Espositione, f. 66b; см.: R. Bacon, De Secretis Operibus artis et natura, BCC, I, 622.

[163] Berthelot, La Chimie au Moyen-âge, III, 124.

[164] Там же. III, 117, 124. См. Также: Commentatio de pharmaco catholico (Amsterdam, 1666), IV, § 8.

[165] De Sulphure, (Venice, 1644) 208; Salmon, Bibliothèque des Philosophes Chimiques, Paris, 1741. III, 273, 279.

[166] Bibliothèque des Philosophes Chimiques, I.

[167] Эвола Ю. Герметическая традиция.

[168] Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 75.

[169] Там же. С. 41.