Стельмах С. Історична наука в Україні епохи класичного історизму (XIX - початку XX ст.). - К., 2005. - С. 200-201.

Коллінгвуд Р. Ідея історії. - К., 1996. - С. 189.

12. Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций. От античности до конца XIX века. - СПб., 2002. - С. 252.

13. Доусон К. Гїроірєсс и религия. - Брюссель, 1991. - С. 85.

14. Див. Балуев Б.П. Споры о судьбах России. Н.Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа». - Тверь, 2001.

15. Там само. - С. 98.

16. Павленко Ю. Історія світової цивілізації. - К., 1996. - С. 87-88.

17. Там само. - С. 89-90.

⁷¹ Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического зна­ния. - М, 2004. - С. 202, 205.

Стельмах С. Історична наука в Україні епохи класичного історизму... С. 273.

Лосский Н.О. История русской философии. - М., 1991. - С. 140-141. 14Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. - К., 1992. - С. 151- 152.

І5Ящук Т.І. Філософія історії: Курс лекцій. - К., 2004. - С. 243-244.

ІІотульницький В.Ф. Україна і всесвітня історія: Історіософія світової та української історії ХУІІ-ХХ ст. - К, 2002, - С. 419-420.

Пріцак О. Історіософія та історіографія Михайла Грушевського. - Київ- Кембрідж, 1991. - С. 33.

Коллінгвуд Р. Ідея історії... С.190.

Пріцак О. Вказ. праця. - С. 23-24.

Стельмах С. Вказ. праця. - С. 109-114.

ЛІТЕРАТУРА

²¹ Барг М.А. Категории и методы исторической науки. - М., 1984. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1991.

²² Драгоманов М.П. Чудацькі думки про українську національну справу \\ Драгоманов М.П. Вибране. - К., 1991.

²³ Карсавин Л. Философия истории. - СПб., 1993.

²⁴ Конт О. Основные законы социальной динамики или общая теория прогресса человечества \\ Философия истории: Антология. - М.,

²⁵ 1995.

²⁶ Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. - М., 1994.

²⁷ Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія // Маркс К., Енгельс Ф. Тво­ри. -Т. 3.

²⁸ Невлева И.М. История русской философии. - Харьков, 2003.

²⁹ Нові перспективи історіописання / За ред. Пітера Берка. - К., 2004. Риккерт Г.Науки о природе и науки о культуре \\ Культурология. XX век. -М., 1995.

³⁰ Павленко Ю. Історія світової цивілізації. - К., 1996.

³¹ Пріцак О. Історіософія та історіографія Михайла Грушевського. Київ- Кембрідж, 1991.

³² Потульницький В.А. Україна і всесвітня історія. Історіософія світової та української історії ХУІІ-ХХ ст. - К., 2002.

³³ Стельмах С. Історична наука в Україні епохи класичною історизму. XIX - початок XX ст. - К., 2005.

³⁴ Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. - К., 1992.

 

 

ЛЕКЦІЯ 4. ЦИВІЛІЗАЦІЙНИЙ ТА КУЛЬТУРНО- ІСТОРИЧНИЙ ПІДХОДИ ДО ВИВЧЕННЯ ІСТОРІЇ (ОСНОВНІ ІСТОРИЧНІ КОНЦЕПЦІЇ XX СТ.)

Перегляд позитивістських основ історичного пізнання. Критика позитивізму. Неопозитивізм. Теорія цивілізацій (концепції О. Шпен­глера, А. Тойнбі, П. Сорокіна). Питання єдності всесвітньої історії (К. Ясперс).

Ноосфсрна концепція В.І. Всрнадського - Тейяр де Шардена. Етно- історична концепція Л. Гумільова.

Розробка методологічних основ «нової історичної науки». (Шко­ла «Анналів». М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель, Ж. Дюбі, Ж.Ле Гофф). Методологічні пошуки в рамках марксистської парадигми. Відхід від формаційної схеми розвитку історичного процесу (праці В. Іллюшеч- кіна, А. Гуревича, Ю.В. Павленка, Н. Яковенко).

«Історія сьогодні повинна бути відкрита для всіх напрямків думки і гіпотез, висунутих іншими дисциплінами, які теж вивчають суспільство, а її методи, так як і способи постановки питань, повинні бути значною мірою оновлені».

(М. Емар)

У XX ст. історична наука увійшла з позитивістським досвідом і від­штовхуючись від нього, адже його значення для практики історичної науки незаперечне. Позитивізму XIX ст. була притаманна впевненість у можливості пізнання законів не лише природи, а й суспільства. По­зитивісти виходили з концепції прогресу у розвитку суспільства, яке вони розглядали як соціальний організм. Відтак, узагальнення досві­ду історичного процесу, на їх думку, дасть змогу зрозуміти закладе­ний у ньому смисл, а також прогнозувати майбутнє. Адже якщо ме­тоди науки дозволяють розкрити таємниці природи, то можливо з їх допомогою можна буде осягнути суспільство і культуру. Висока про­фесійна самооцінка істориків XIX ст. базувалась на виробленні ни­ми жорстких правил виявлення і критики першоджерел. З того часу, зазначає англійський історик Дж. Тош, установлені ними канони за­лишаються «керівництвом до дії», а вся споруда сучасного наукового знання заснована на ретельній оцінці оригінальних документів. Проте твердження, що роль історика є другорядною поряд з досліджуваними ним фактами все більше піддавалася сумніву. Загострилося обгово­рення проблеми про історію як науку, про спільне і відмінне у історич­ному та природничому пізнанні. Науковий пошук спрямовувався на обґрунтування науково-теоретичних основ історичної науки шляхом розробки «індивідуалізуючого методу» (В. Віндельбанд, Г. Ріккерт) та формування принципів методологічного плюралізму (М. Вебер).

Далеко не всі історики та філософи поділяли науковий оптимізм позитивістського підходу до історичного процесу. Критичне ставлен­ня до позитивізму послідовно простежується уже у працях видатних неокантіанців - В. Віндельбанда (1848-1915), Г. Ріккерта (1863-1936), Е. Мейера (1855-1930) та М. Вебера (1864-1920), які в центр уваги по­ставили питання про природу і методи історичного пізнання, перегля­нувши основні пізнавальні та методологічні положення, що доміну­вали у позитивізмі. Було зроблено спроби ствердити ідею відмінності історичного пізнання від природничого, захистивши науковий статус історії. Зокрема, Віндельбанд висловив твердження, що історія і природнича наука - це дві різні речі, кожна зі своїм влас­ним методом (природознавство - номотетична наука про загальне, а історія - ідеографічна наука про індивідуальне). Цим завданням наук відповідають і два різних види мислення - ге нєралізуюче та індивідуалізуюче. Одне панує у природознавстві, а інше - в історії, - зазначав німецький філософ Ріккерт. На його думку ідеогра­фічна історія ніколи не може стати систематизуючою наукою: вона противиться не лише пошукам законів, але і систематизації взагалі. Відтак завданням природознавства було формулювання загальних за­конів, а завданням історії - опис індивідуальних фактів. Особливого значення Ріккерт надавав ціннісному підходу в історичному пізнанні.

З послідовною критикою позитивістських поглядів виступив та­кой німецький історик Е. Мейер, який вважав, що досліджуючи істо­ричний процес, не можна усувати три важливі фактори: випадковість, вільну волю та ідеї людей. На його думку істинним предметом історії є подія, факт; історичних законів не існує, а випадок і вільна воля не можуть бути усунені з історії без порушення самої її сутності.

Із запереченням такого різкого протиставлення наук про природу і наук про культуру виступив видатний німецький мислитель Макс Вебер, який лише частково поділяв теоретичні положення Ріккерта. Він вважав, що самі історики, бажаючи обґрунтувати специфіку істо­ричного пізнання, сприяли утвердженню думки, що історичне дослід­ження є якісно відмінним від наукової роботи. Але історична наука, за Вебером, є теоретичною і навіть номотетичною. Теоретичний метод «історичного пізнання» Вебера полягав в утворенні поняття «ідеаль­ний тип», який не має реального характеру і конструюється шляхом узагальнення певних значимих аспектів дійсності та використовуєть­ся як понятійний засіб для відтворення історичних або соціальних процесів. Веберівський «ідеальний тип» виступає у пізнавальному процесі як наукова модель, яка не схематизує історичний матеріал, а навпаки, залежно від цього матеріалу може видозмінюватися. «Іде­альний тип» як «конструкція міркувань» передбачає можливість існу­вання інших гіпотетичних конструкцій, наукових моделей того само­го історичного явища, відтак і різноманітність підходів до вивчення реальності. Цим було зроблено великий внесок в основи теорії істо­ричного пізнання (історичної епістемології).

М. Вебер намагався відхилити визнання неухильності жорстких історичних законів, так само як і узагальнюючі концепції марксизму, еволюціонізму, дарвінізму та ін. Він змінив традиційні уявлення про прямолінійний прогрес, в якому вбачав соціокультурну еволюцію. Йому був притаманний підхід до історії з позицій багатовимірного аналізу. Вебер надав великого значення ідеологічному фактору: «... картини світу, що створюються ідеями, дуже часто, ніби стрілки, ви­значають шляхи, за якими динаміка інтересів рухає дію далі». Отже, нове розуміння предмета історичного пізнання спиралося на нові ме­тодологічні принципи.

До перегляду позитивістських основ історичного знання зверну­лися також такі видатні мислителі XX ст., як Б. Кроче (1866-1952) і Р. Коллінгвуд (1888-1943). Італійський історик і філософ Б. Кроче ре­абілітував самостійність історії, її право проводити дослідження інак­ше, ніж це здійснюється у природничих науках чи філософії. На його думку всяка історія є історією сучасною, адже історія - це самопіз­нання людського духу. Історія не міститься у книжках чи документах, а живе як теперішнє заняття у душі історика, коли він критикує чи тлумачить ці документи, а відтак заново переживає для самого себе ті стани духу, що їх він досліджує. Пояснення причин подій Кроче вбачає у процесі думки, а не в зовнішніх чинниках (Бог чи закон), що було притаманно концепціям позитивізму, марксизму.

Під впливом ідей Б. Кроче перебував видатний британський іс­торик, філософ Р. Коллінгвуд, який у своїй найвідомішій праці «Ідея історії» стверджував, що вся історія - це історія думки. «Сукупність людської думки чи духовної діяльності є спільним набутком, і чи не всі операції, які ми виконуємо нашим розумом, - це ті операції, вміння робити які ми перейняли від інших, хто вже вмів їх робити... Історич­ний процес сам собою є процесом думки, й він існує лише остільки, оскільки розуми, які є його частинами, себе його частинами усвідом­люють»¹. Він вважав, що історичне пізнання не залежить від авторите­ту. Історик може заново відкрити те, що було забуто, він завжди заново досліджує факти, що досліджувалися раніше. Його висновки - це його особисте судження. Коллінгвуд наголошував, що в силу змін методів дослідження «кожне нове покоління повинно переписувати історію по-своєму... Історія - потік, у який не можна вступити двічі...», адже коли історик знову звертається до проблеми, якою займався раніше, виявляється, що сама проблема вже змінилася. Вражають хроноло­гічні рамки праці Коллінгвуда (від Геродота до позитивізму), в якій проблема пізнання у осягненні історії є центральною. Автор постійно наголошує, що історія потрібна для самопізнання людства.

У СІЛА 20-3 0-х рр. XX ст. вагомі позиції займали критики позити­візму, які акцентували увагу на відносності історичного знання. Вче­ні Ч. Бірд та К. Беккер підкреслювали особистий вплив історика на результати його досліджень, на неможливість об’єктивного пізнання минулого. «Історія як думка, а не як дійсність, документ чи спеціальне знання - ось що реально означає термін «історія» у його найширшому і всеосяжному смислі», — підкреслював Бірд («кожен сам собі істо­рик»). Отже, як він вважав, природа історичного знання суб’єктивна.

Одним із важливих методологічних напрямків зарубіжної історіо­графії (з 20-х рр. XX ст.) став неопозитивізм (логічний позитивізм). Його ідеї викладено у праці Л. Вітгенштейна (1889-1951) «Логіко-фі- лософський трактат». У ній простежується еволюція позитивізму від обґрунтування наукового знання до аналізу мови, висловів людини, з яких виводиться сутність світу і самої людини, а також встановлю­ється процедура верифікації (перевірки) висловлювань. Неопозити­вісті! зосереджували увагу на порівняльному соціологічному вивчен­ні окремих культур і народів, повторюваності окремих основних еле­ментів та стадій у суспільно-історичному процесі.

Неопозитивізм вступає до нового етапу свого розвитку (кінець 50-х- початок 60-х рр. XX ст.) - постпозитивізму. Біля витоків пост- позитивізму стоїть визначний філософ Карл Попер (1902-1994), який зробив спробу подолати труднощі, що виникли у логічному позити­візмі. У передмові до праці «Злиденність історицизму» Попер пише: «Хід людської історії великою мірою залежить від розвитку людсько­го знання. Користуючись раціональними чи науковими методами, ми не можемо передбачити майбутній розвиток наших наукових знань. Таким чином, ми не можемо передректи майбутній хід людської іс­торії. Це означає, що ми повинні заперечити можливість теоретичної історії». Він захищає свою думку про тс, що пізнати історичний роз­виток можна за допомогою методу природничих наук, жодні методи історичних наук тут безсилі. Ніяка теорія - навіть та, що пройшла най суворіш і випробування, не може вважатися доведеною остаточ­но: в будь-який час вона може бути замінена іншою, більш ефектив­ною теорією. «Якщо ми розглядаємо історичні науки в світлі нашого порівняння їх з теоретичними науками, то побачимо, що відсутність з їх боку інтересу до універсальних законів ставить їх у скрутне ста­новище... Не може бути історії без кута зору - як і природничі науки, історія повинна бути селективною, аби не бути затопленою повінню зайвих і не пов’язаних між собою фактів. Єдиний вихід із цих труд­нощів - цс свідомо вводити наперед визначений селективний кут зо­ру в історію: тобто писати таку історію, яка цікавить нас... Такі се­лективні підходи при вивченні історії виконують функції, що деяким чином аналогічні до функції теорії в науці»². Але, на думку Попера, ці «кути зору» не можна перевірити, тому їх можна назвати історич­ною інтерпретацією.

Концепція Попера суперечлива, але його думки про роль пізнання суб’єктивного світу людини становлять значний інтерес.

Таким чином, неопозитивісти наполягали на єдності наукового знання, а відтак «історія, як і всяка емпірична наука збирає факти не для того, щоб установлювати закони, а використовує закони, щоб по­яснити факти».

На відміну від підходів, що були зазначені вище, у першій полови­ні XX ст. сформувалося інше бачення історії та історичного процесу. Лінеарне трактування історії, що базувалося на уявленні про рух люд­ства від простого до складного, від нижчого до вищого з наступним зростанням вдосконалення суспільства на основі прогресу не задо­вольняло вчених, які репрезентують світову цивілізаційну думку.

Нові методи історичного пізнання були запропоновані О. Шпен­глером (1880-1936) у праці «Присмерки Європи» (1918-1922), що стала сенсацією у тодішньому світі. Шпенглер апелює до емоційної, чуттєвої сфери людини, щоб осмислити можливий майбутній апо­каліпсис Європи. І хоч англійський історик О. Коллінгвуд назвав цю працю «поверненням до позитивізму», не можна не визнати того, що в ній, як і раніше у праці М.Я. Данилевського, зроблено спробу подолати європоцентризм через визнання рівноцінності всіх куль­тур. Шпенглер, виявивши глибокі знання всіх історичних епох, роз­винув ідею культурно-історичних циклів у поєднанні з принципом дискретності локальних культур. Він заперечував концепцію єдино­го «всесвітньо-історичного процесу, єдину лінію еволюції людства, наголошуючи на «феномені безлічі могутніх культур, що з первіс­ною силою виростають із того ґрунту, що їх породив», які саме і творять історію.

Культура, як її розуміє Шпенглер, це модель пояснення світу. Куль­туру він тлумачить як організм, що з необхідністю проходить етапи народження, дитинства, змужніння, зрілості, старіння і смерті. Він має внутрішню єдність, відособлений від інших у часі і просторі, не­доступний для інших культур. Культура як організм, вичерпавши се­бе, гине, трансформуючись у цивілізацію.

О. Шпенглер виокремив вісім культур всесвітньо-історичного масштабу: єгипетську, індійську, вавилонську, китайську, «агнюлон- ську» (греко-римську), магічну (візантійсько-арабську), фаустівську (західноєвропейську), та культуру майя. Морфологічне розуміння культур він зводив до того, що ці культури, які подібні до рослин і тварин, належать до живої природи. Х.Л. Борхес назвав такий підхід «біологічною концепцією історії».

Цикл розвитку культури від міфосимволічної форми до кінцевої, цивілізаційної фази триває, на думку О. Шпенглера, приблизно 1000 років. Для нього «цивілізація є завершення... Вона - неминучий кі­нець; до нього приходять із глибокою внутрішньою необхідністю всі культури». Вчений вважав, що розквіт західноєвропейської культу­ри завершився, адже вона вступила у фазу цивілізації і вже не може дати нічого оригінального ні в галузі духу, ні в галузі культури. Від апокаліпсису може порятувати лише тверезий погляд на світобудо­ву, а тому потрібно змусити людей усвідомити значимість і своєрід­ність усіх великих культур, що існували на Землі. Адже кожна куль­тура створює історичні феномени - символи своєї душі, вона сприяє загальному розвитку людства. Шпенглер розвивав ідею про пробу­дження душі культури, яка пройшовши свій цикл, поринає у вічність. «Культура зароджується в той момент, коли із первіснодушевного стану вічно-дитинного людства пробуджується і виділяється велика Душа... Вона розквітає на ґрунті строго обмеженої місцевості, до якої вона і залишається прив’язаною, подібно до рослини. Культура поми рає після того, як ця душа найповніше реалізує свої можливості...»³

Отже, людство не можна трактувати як єдине ціле, а в історії немає єдиної мсти чи певної спрямованості.

На думку російських вчених (Л.П. Рентної, В.В. Зверєвої, М.Ю. ГІа- рамонової) методологія Шпенглера була призначена не для рекон­струкції образу минулого, а для створення картини майбутнього. Осягнути історію він бажав задля розуміння долі західної цивілізації в критичний момент її існування. Заперечення науковості історії вті­люється вченим у запереченні причинності у світі історії⁴.

Висунута О. Шпенглером концепція всесвітньої історії як генези­су, розвитку, занепаду і загибелі окремих культур (цивілізацій) мала вплив на видатного англійського вченого Арнольда Джозсфа Тойнбі (1899-1975), автора 12-томної праці «Дослідження історії». Він був почесним доктором Оксфордського, Бірмінгемського, Прінстонського університетів, професором історії міжнародних відносин у Лондон­ському університеті і директором Королівського інституту міжнарод­них відносин, членом Британської Академії наук. А. Тойнбі виявив універсалістський підхід до історії, який дозволив оглянути весь її ча­совий простір, «прослідкувати всю течію ріки».

На відміну від Шпенглера, у концепції Тойнбі цивілізація не має негативного забарвлення і тотожна культурі. Концепція єдиної циві­лізації, на його думку, хибна. Світ багатоманітний і його не можна уніфікувати.

Переосмислюючи весь суспільно-історичний розвиток людства в дусі кругообігу локальних цивілізацій, він спочатку виділяє 21 циві­лізацію: єгипетську, андську, давньокитайську, мінойську, шумерську, майянську, юкатанську, мексиканську, хеттську, сирійську, вавилон­ську, іранську, арабську, далекосхідну (китайська частина), далекос­хідну (корейсько-японська частина), індуїстську, індську, еллінську, православно-візантійську, православно-руську, західну. Пізніше він залишив їх 12, а надалі - 5 (далекосхідну, індуїстську, ісламську, за­хідну і східно-християнську).

Якщо у Шпенглера культури (цивілізації) циклічні і не пов’язані між собою, то Тойнбі встановлює материнсько-дочірні взаємини у більшості своїх суспільств-цивілізацій. Відкинувши біологізм Шпен­глера, вчений акцентував увагу на свободі вибору людини. Адже лише в останні п’ять-шість тисяч років люди знайшли внутрішні сили реа­гувати на виклики природи. Щоб цивілізація відбулася, повинен діяти механізм взаємодії «виклику» і «відгуку». Він називає п’ять ступенів виклику: 1) суворий клімат; 2) нові землі; 3) удар; 4) тиск; 5) гноблен­ня. Цивілізація, підкреслює Тойнбі, виникає тоді, коли перед людьми постас завдання («виклику»), який вимагає для свого вирішення осо бливих зусиль («відгуку»). Але виклик не може бути досить сильним, бо тоді з’явиться загроза загибелі. Не може він бути і дуже слабким, бо тоді не викличе достатньої відповіді. В цьому А. Тойнбі вбачає діш «закону золотої середини». Виклик-і-Відповідь - один з важливих механізмів розвитку цивілізацій, поряд із механізмом Відходу-і-По- вернення. Цей ритм становить процес зростання: буває потрібно віді ­йти, відступити, щоб накопичити сили і здатності цілого суспільства, окремих особистостей внутрішньо змінитися, і потім з новими сила­ми відповісти на кинутий виклик.

Період зростання за Тойнбі є своєрідним золотим століттям в історії цивілізацій, адже саме в цей час суспільство внутрішньо єдине. Сутність росту цивілізацій, вважає автор, не в розвитку про­дуктивних сил. «Немає ніякої відповідності між ростом техніки і прогресом цивілізації», - зазначає він. Головне полягає «в процесі самовизначення цивілізації, коли виклики із зовнішнього середо­вища переходять всередину її самої з області матеріальної в область духовну». Кожна цивілізація в процесі росту розкриває свою «ду­шу», свою особливість, яка її визначає - естетичну у еллінської, релігійну у індійської, науково-технічну у західної і т. ін. Розвиток культури визначається не завоюваннями та зовнішнім блиском, а «витонченістю і досконалістю».

А. Тойнбі звертає увагу не лише на подразники-виклики природи, а й на ті, що пов’язані з діяльністю людей, та подразники, викликані постійним тиском (це - стимул ударів, стимул ущемлення). На йо­го думку, цивілізації породжуються і розвиваються труднощами, а не сприятливими обставинами. Здійснивши історичний аналіз розвитку Венеції та Голландії, А. Тойнбі виявив елементи «компенсацій» труд­нощів. «Могутній виклик кидало Венеції та Голландії море. Однак крім стимулюючого впливу, море давало також і захист від посягань сусідів. Венеція, ізольована лагунами, була вільна від іноземної інтер­венції майже тисячу років»⁵.

Згідно з Тойнбі, причини загибелі цивілізацій полягають у тому, іцо відбувається занепад творчих сил меншості; послаблюється до­бровільне наслідування з боку більшості; втрачається соціальна єд­ність суспільства як наслідок двох перших причин. Фаза занепаду ци­вілізації розпадається на три підфази: надлом цивілізації, її розклад та зникнення. Розкол входить у душу і тіло цивілізації в період відчу- дження більшості від меншості. Вихід з такого стану лише один - від­родження релігії. Тойнбі вважає, що історією править Божественна поля, до розуміння якої можна наблизитися шляхом інтуїції. В рамках Божественного плану носієм прогресу є творчість окремих особис­тостей.

Концепція А. Тойнбі не є ідеальною і бездоганною. Але ніхто до нього не надавав такого значення поняттю «цивілізаці я»⁶ і так детально не розробив його. Його теорія «викликів-і-відгуків» стала спробою пояснення механізму розвитку цивілізацій. Лише суспіль­ства, що зустрічають опір на своєму шляху і знаходять сили для його подолання, набувають здатності постійно рухатися вперед. Наприкін­ці життя головним в історії для нього стає рух у напрямку створення єдиної всесвітньої макроцивілізації, в той час як на початку творчого шляху А. Тойнбі був у цілому близьким до шпенглерівського цикліз- му. Після Другої світової війни історія людства дедалі більше усві­домлюється ним як єдиний процес. Він наголошував, що доля окре­мих спільнот залежить від самих людей, вільних у своєму виборі. В атомний вік людство має зробити останній вибір - «знищити себе або об’єднатися уперше в історії у всесвітньому масштабі».

Теорію Тойнбі критикував Л. Февр, який зазначав, що «життя не можна піймати в сітку 21 цивілізації», як не можна «пробувати від­крити двері всіх цивілізацій одним ключем», а П. Сорокін, вказуючи на спрощений підхід Тойнбі до історії цивілізацій, сформулював те­орію суперсистем культури, яка має велике значення для розуміння соціокультурного розвитку людства.

П.О. Сорокін (І889-1968) - філософ, соціолог, один із творців тео­рії соціальної стратифікації і соціальної мобільності. Покинувши Ро­сію в 1920 році, в 1930 році прийняв громадянство США, створив соціологічний факультет Гарвардського університету. У працях «Со- ціокультурна і культурна динаміка», «Суспільство, культура і особис­тість», «Криза нашого століття», «Людина, цивілізація, суспільство» та ін. викладені положення його концепції всесвітньо-історичного розвитку культури людства. Він підкреслював, що історичний про­цес - це результат циклічного розвитку основних типів культур. Кож­на велика культура - не просто сума явищ, а єдність, всі складові якої виражають одну і головну цінність. Наприклад, середньовічна культу­ра серед всіх інших цінностей передала фундаментальний принцип християнства - ідею богослов’я. Архітектура й скульптура середніх віків стали «Біблією в камені». Живопис, музика, література були пронизані християнською вірою в Бога. Таку культуру, засновану на принципі иадчуттєвості, Сорокін назвав ідеаціональною культурою. На його думку, немає єдиного закону, згідно з яким кожна культура

проходила б стадії дитинства, зрілості та смерті. Культурний цикл ви­значається послідовною зміною трьох загальних типових фаз: ідеаці- ональної, коли основна справжня реальність с Бог та сакральний план Буття; ідеалістичної - основний принцип якої був частково релігій­ним, а частково світським; чуттєвої - світської та утилітарної. Ці три основні фази (типи культури) і лежать в основі суперсистсми. Вони послідовно домінують не лише в західній культурі останнього тися­чоліття, а й відкриваються в історії вавилонської, єгипетської, греко- римської, індуїстської, китайської та інших культур. Він зазначав, що західний світ з X до XX ст. пройшов усі три фази, і його сучасна куль­тура полягає в руйнуванні переважаючої в євро-американській куль­турі чуттєвої системи. Але за розпадом базових форм західної культу­ри і суспільства прийде нова культурна інтеграція, вважав вчений. Як зміна одного способу життя на інший не означає смерті людини, так і заміна однієї фундаментальної форми культури на іншу не веде до загибелі суспільства. Між культурами немає чітких бар’єрів і вони пе­реходять одна в іншу, певна ж єдність історичного процесу зберігаєть­ся. Культурну систему Г1. Сорокін розглядав як вихідний і вирішаль­ний чинник соціального розвитку. «Саме культурний фактор, - писав він, - здійснює визначальний вплив на появу, існування і структуру соціальних груп (систем), а не навпаки».

П. Сорокін відкидав концепцію локального розвитку культур і від­стоював принцип історичного круговороту супсрсистем. Він підкрес­лював, що культури різних народів взаємопов’язані. Вчений розгля­дав культурні явища як «різні частини одного і того ж неподільного соціокультурного світу», підкреслюючи, що кожне суспільство мож­на описати лише через призму притаманної йому «системи значення норми-цінностей», яка проявляється як культурна якість⁷. Приховані в індивідах і суспільствах якості виявляються у всіх досягненнях люд­ської цивілізації. Для нього реальний-світ - це єдність соціального і культурного, причому єдність діалектична, в якій домінують культур­ні цінності.

Усвідомлення духовного змісту історичного розвитку (з приділєн- ням особливої уваги зростанню самосвідомості людини) було прита­манне німецькому філософу Карлу Ясперсу (1883-1969). Новою іде­єю, внесеною ним у розуміння історичного процесу, виступає концеп­ція «осьового часу» - певного смислового ядра історії людства.

«Осьовий час» (VIII - II ст. до н.е.) - це період, коли в різних ре­гіонах Старого Світу одночасно діяли релігійно-філософські «вчи­телі людства», які внесли у свідомість свого народу орієнтацію на

духовні проблеми буття. Міфологічна, архаїчна картина світу стала змінюватися картиною світу великих релігій - зороастризму, буддиз­му, іудаїзму, а пізніше християнства. Криза старої міфологічної кон­цепції звільняла місце не лише для нових релігійних уявлень, але і для нової самосвідомості. (У Китаї тоді творили Конфуцій і Лао- цзи, формувалися всі напрями китайської філософії; в Індії з’явилися Упанішади, проповідував Будда; в Ірані Заратустра говорив про світ, в якому постійно іде боротьба добра із злом. У Палестині виступали пророки - Ілія, Ісайя, Ієрсмія та ін. У Греції творив Гомер. Це був час філософів Парменіда, Геракліта, Платона, Фукідіда та Архімсда). У цей проміжок часу виникли паралельно у Китаї, Індії, Персії, Палес­тині та Греції духовні рухи, що сформували той тип людини, який за Ясперсом, існує й дотепер. Основне відкриття К. Яспсрса полягає у тому, що він показав принципові зрушення, які відбулися в І тис. до н.е. в духовній культурі всіх великих тогочасних цивілізацій Старого Світу, завдяки чому вони розкрилися як певний щабель у розвитку людства в цілому, як певна спільна доба, протягом якої людство залу­чається до вищих духовних цінностей. «Осьовий час» -- час перево­роту, час духовного народження сучасної людини, коли у п’яти окре­мих світових культурах давнини - грецькій, юдейській, іранській, ін­дійській та китайський відбулося відкриття особистості.

К. Ясперс вважав, що історичний процес обмежений початком і кінцем, а всередині цих рамок історія поділяється на чотири великі періоди: доісторія, давні культури, період «осьового часу» і «вік тех­ніки», розквіт якого припадає на наш час.

Загальна ясперівська схема світової історії має такий вигляд: пер­ший «зріз» - виникнення мов, винахід знарядь праці, добування вог­ню та його використання; другий - формування високих культур у Єгипті, Месопотамії, Індії і пізніше в Китаї в У-ІІІ тис. до н.е.; третій - закладення духовних основ людства в УІІІ-ІІ ст. до н.е., одночасно і незалежно одна від одної в Китаї, Індії, Персії, Палестині, Греції; четвертий - підготовлене в Європі з кінця середньовіччя народження науково-технічної ери, яка поширюється в ХУП ст., набирає вссохо- плюючого характеру з кінця XVIII ст. і отримує стрімкий розвиток у XX ст.

Таким чином, на противагу концепціям культурних циклів (Шпен­глер), локальних цивілізацій (Тойнбі), Карл Ясперс вважав, що люд­ство має єдині витоки і єдиний шлях розвитку. В полеміці зі Шпен­глером Ясперс наполягав на єдності світового історичного процесу, а в полеміці з марксизмом - на пріоритеті духовної, а не економічної його складової. Він звертався до лінійної схеми історії, акцентуючи увагу на тому, що її історична «вісь» повинна мати значення для всьо го людства, тоді як «явище Христа є вагомішим для християн». «Вісі, світової історії» -- час великих духовних рухів, поява вогнищ духо­вного життя паралельно в різних, далеких одна від одної культурах «Осьовий час» - масштаб, що дає нам змогу бачити історичне значен ня окремих народів для людства в цілому.

Отже, історія як людська реальність визначається найбільшою мі рою чинниками духовними. Справжній зв’язок між народами - ду­ховний, а не родовий. Людина - істота, яка творить і осягає історію. Змістом людської діяльності, передусім духовної, є пошук свого шля­ху серед безлічі відкритих можливостей. Історія замкнута між витока­ми і метою, в ній діє ідея єдності, єдності всесвітньої історії.

Проблеми не лише історичного минулого, а й питання про майбутні перспективи розвитку людства, осмислення взаємовідносин людини і природи хвилювали вчених - представників «російського космізму». Досягнення в галузі природничих наук сприяли створенню системи антропокосмізму, в якій природно-історична й соціально-гуманітарна тенденції розвитку науки гармонійно зливалися в єдине ціле. Одним із її творців був Володимир Іванович Вернадський (1863-1945) - ви­датний природознавець і мислитель-гуманіст, мінералог, історик при­родознавства, основоположник біогеохімії (академік, президент АІІ УРСР з 1919-1921). У творчості В. Вернадського знайшли вираз різні напрямки наукових знань. Він був знайомий з вченням Канта, Гегеля, еволюціоністськими міркуваннями Г. Спенсера, теорією А. Ейнштей­на. Вернадському належить обґрунтування ідеї єднання людини й природи, їх спільного взаємопов’язаного розвитку. Людина і життя на Землі вивчалися ним як результат космічної еволюції. Він звернув увагу на те, що з кожним столітгям посилюється вплив людини на оточуючий світ. Вчений відстоював принцип не лише прямого, а і зво­ротного зв’язку між людиною і космосом. У його концепції переходу біосфери в ноосферу представлена схема світу, що розвивається як спільна еволюція природного і соціокультурного на основі розумної діяльності людини.

В науково-філософських пошуках В. Вернадського чільне місце займає ідея про те, що планета вступає в новий етап свого розвитку, на якому визначальну роль буде відігравати людина розумна, носій сили небаченого масштабу, а також про ноосферну стадію біосфе­ри і розширення наукової свідомості у світі. В. Вернадський зробив спробу зрозуміти місце людини в загальному ході еволюції живої природи і світу в цілому. Аналізуючи вплив соціальної діяльнос­ті людства на космопланетарне оточення, він виявив взаємозв’язок природних і соціально-історичних процесів, залежність живої речо­вини планети від цілеспрямованої діяльності людини, яка постій­но зростає (в ході наукових і технічних революцій). До основних соціально-природничих передумов переходу біосфери в ноосферу В.І.Вернадський відносить: охоплення світовою історією всієї зем­ної кулі і перетворення людства в єдине ціле; появу нових усеосяж­них засобів зв’язку й обміну; відкриття нових джерел енергії; підне­сення добробуту людей.

Ноосфера - планетарно-космічний простір, який змінює соціаль­на цілеспрямована діяльність людини, це цілісна система, яка вклю­чає людство, виробництво й природу. Створюючи планетарне вчення про ноосферу, В. Вернадський був глибоко переконаний, що «людина вперше реально зрозуміла, що вона житель планети Земля і повинна мислити і діяти в планетарному аспекті». Він вважав, що ноосфер- ний напрямок обрано еволюцією, глибинними законами розвитку сві­ту. Заслуга В.І. Вернадського полягає в зиму, що він подолав рамки геоцентричного природознавства, і заклав основи наукового косміч­ного світогляду. Наукова картина світу, яка склалася в рамках нового природознавства, актуалізувала питання про місце людини в безмеж­ному світі. Вернадський зазначав, що створення ноосфери є природ­ним явищем, більш глибоким і могутнім у своїй основі, ніж історія людства. Воно вимагає усвідомлення людством себе як єдиного ці­лого. Його діяльність і є головним фактором космічної еволюції. За­роджуючись на нашій планеті, ноосфера має тенденцію до постійно­го розширення, поступово перетворюючись у найістотніший момент космічного життя.

Подальший розвиток ідея історії людства як ланки космічної ево­люції знаходить у релігійно-філософській концепції французького вченого П. Тейяр де Шардена (1881-1955), який був знайомий з ідея­ми В.І. Вернадського. Обидва вчені зробили багато для поглиблення поняття «ноосфера», яке ввів ще на початку 20-х років XX ст. фран­цузький учений Е. Леруа, і виходили з того, що людство, озброєне на­уковою думкою, стає провідною силою, яка буде визначати еволюцію нашої планети.

Тейяр де Шарден розглядав космогенез, становлення світобудови через призму його руху до людської свідомості. Саме людина з при­таманною їй духовністю, і є «завчасно запланованим результатом ево­люції космічного цілого». Еволюція Всесвіту постає в його концепції розкриттям глибинних сил буття, що мають сакральну основу і духо­вне начало, яке «розлите» в Універсумі і спрямовує його розвиток. Роз­криття цих сил проходить через такі періоди, як переджиття, життя, думка та майбутнє наджиття, в межах кожного з яких виділяються (відповідно до даних космології, геології, палеонтології, археоло­гії, історії, тощо) свої підстапи. На думку Ю. Павленка, методологія шарденівського моделювання всесвітньої еволюції принципово від­мінна від традиційних еволюціоністських схем і полягає в тому, що Шарден повсюдно вбачав полілінійність розвитку, наявність пучків можливих напрямків подальшого руху на кожній із стадій розвитку живої та соціально-розумної сфер - біосфери та ноосфери. Така по­лілінійність розвитку виступає важливим принципом осмислення космічної, планетарної та загальнолюдської історії, яка тлумачиться у новому, незвичному для більшості істориків та суспільствознав­ців масштабі⁸.

Шарден зазначав, що великі зрушення, що відбулися у Західній Європі (ХУІ-ХУІІІ ст.), настільки змінили Землю, що перетворили людство на соціокультурну надсистему. На кінець XVIII ст. народи Європи, залучені до культурної спадщини Середземномор’я, досягай великих успіхів у технологічній, економічній, соціальній та науковій сферах і вийшли на новий щабель розвитку. Людство вперше реально об’єднується, гілки зближуються, формується його колективний ро­зум. Земля вгортається єдиною оболонкою, яка мислить, а саме - но­осферою. Еволюція світобудови «замкнена в нього на проблему лю­дини». Учений шукав духовне начало в розвитку Всесвіту, вважаючи, що індивідуальний розвиток людини невіддільний від Бога.

Шарден великого значення надавав «пробудженню» історичної свідомості людини, адже кожна людина має усвідомлювати, що єд­ність думок усього людства є спрямовуючою і визначальною силою еволюції суспільства. «Подібне почуття існувало не завжди, воно по стає лише в сучасну епоху, і, тим не менше, не зважаючи на це, воно настільки проникло у нас своїми променями, що все наше внутрішнє життя ними просякнуто і перебудовано», -- зазначав Тейяр де Шардеи У його концепції синтезувалися християнська віра і науково-філософ ська переконаність у цілеспрямованості космічної еволюції. Він по новому поставив питання про місце людини у Космосі, про гуманіс­тичний зміст історичного процесу.

Велике значення для розуміння історичного поступу людства має етноісторична концепція радянського вченого Л. Гумільова (1912 1993), яка була сформульована ним у праці «Етногенез та біосфера Землі» (1979). Квінтесенція теорії етногенезу представлена в його ро­боті «География этноса в исторический период» (1990).

Л.М. Гумільов вважав, що саме етноси є феноменами, в яких здій­снюється взаємодія людей та природного середовища, адже це сис­теми, що перебувають на стику біосфери та соціосфери. Природа ет­носу, його етногенезу, на думку вченого, енергетична. Спираючись па теорію В.І. Вернадського, він визначає природу цієї енергії - як біогеохімічну енергію живої речовини, яка накопичується рослинами шляхом фотосинтезу і засвоюється тваринами через їжу. Максималь­на кількість енергії, яку споживає Земля - енергія Сонця, що входить у плоть і кров всіх живих істот. Другий вид енергії - енергія розпаду радіоактивних елементів всередині Землі, третій - пучки енергії, яку ми отримуємо із Космосу. Цей останній вид космічної енергії став досліджуватися зовсім недавно і змушує людство зрозуміти, що Зем­ля не є замкненою системою, відірваною від усього світу, а відчуває вплив Галактики, і кожна людина, кожен етнос є причетними до кос­мосу. Л. Гумільов зазначав, що «етноси є біофізичними реальностя­ми, які мають ту чи іншу соціальну оболонку»⁹.

Нерівномірність розподілу біохімічної енергії живої речовини біо­сфери за довгий історичний час повинна була, на його думку, відбити­ся на поведінці етнічних колективів в різні епохи і в різних регіонах. Ефект, що створюють варіації цієї енергії, вчений назвав «пасіонар- ність» (від лат. слова равяю - пристрасть). Пасіонарність - непере­борне внутрішнє бажання до діяльності, спрямоване на досягнення якоїсь мети, пасіонарність - це надлишок біохімічної енергії живої речовини, а не духовна енергія. Адже коли іоносферу Землі прориває космічна злива, яка вузькою смугою лягає на планету, то ті райони, що потрапили під неї, отримують поштовх, який викликає мутаційні змі­ни на біологічному рівні, а на рівні етносу виникає «пасіонарність», «горіння» - здатність людей до підвищеної активності. «Наша Земля постійно отримує удари з Космосу, що проходять по ній смугами. У І ст. н.е. ця смуга пройшла від південної Швеції через Малу Азію та Палестину. У VIII ст. до н.е. - у напрямку через Рим, південну Грецію аж до Індії», - зазначав Гумільов.

Поява пасіонарності - це мутація, що настигає живі організми (му­тація від лат. «поштовх»). Кожен поштовх створює популяцію пасіо- наріїв, які відіграють велику роль у розвитку етносу. Поштовх може тривати від 1 до 5 років. (За останні 3 тисячі років на території Євразії зафіксовано кілька таких поштовхів: у XVIII, XI, VIII і III ст. до н.е.; у І, VI, VIII, XI, XIII, XIV ст. н.е.). У результаті «варіативного космічного опромінювання» на витягнутій і вузькій смузі земної поверхні (200- 300 км) виникає серія пасіонарних популяцій. Після періоду «бродін­ня» цих популяцій з’являються нові етноси. Вектор етногенезу іде за фазами (інкубаційний період, пасіонарний підйом, акматична фаза, надлом, інерція, обскурація, регенерація, релікт), які різняться за чи­сельністю та результативністю дій пасіонаріїв.

Розкриваючи загальні закономірності природного процесу етноге­незу, Л. Гумільов розвинув, по суті, біолого-географічну концепцію поводження народів. За нею різні етноси є продуктом не стільки со­ціального, скільки біологічного розвитку, пов’язаного із пристосу­ванням груп людей до певних природних умов. Вперше існування етносів як колективів людей було пов’язано із здатністю людей як ор­ганізмів «поглинати» біохімічну енергію живої речовини біосфери, відкритої В.І. Всрнадським. Поведінка кожної людини і етносу - це спосіб адаптації до свого географічного середовища, але щоб створи­ти етнос, необхідна пасіонарна енергія. Рівень цієї енергії змінюється. У цьому і є серцевина новизни теорії етногенезу.

Л. Гумільов звертав увагу на те, що рід занять членів етносу нід- казується ландшафтом і поступово спрямовує розвиток матеріальної і певним чином духовної культури етнічної цілісності. Географічний ландшафт діє на організм примусово. Тундра, ліс, степ, пустеля, х ори, острови накладають свій відбиток на житгя етносів: «Світ оновлю­вався, і оновлюється скрізь і завжди, на фоні географічного середо­вища, яке теж змінюється, і на фоні розвитку соціальної сфери. В цій взаємодії етногенез відіграє свою роль: він ланка між біосферою й соціосферою».

Етноісторична концепція Л. Гумільова важлива тим, що вона має екологічну спрямованість (етногенез та етнічна історія розглядають­ся у непорушному зв’язку з довкіллям). Її особливістю є також те, що історичний шлях кожного етносу аналізується у системі цикліч­ного розвитку (народження, піднесення, завмирання та загибель), як на це вказували раніше Шпенглер і Тойнбі. Варто зазначити, що ра­дянські історики критично сприйняли концепцію етногенезу Гумі­льова і не відразу належно оцінили запропонований ним підхід до історії та історичного процесу, адже таке бачення виходило за рам­ки марксистського вчення. Радянська ж історична наука залишалася у цей час ідеологічно заангажованою. Позиція Л.М. Гумільова була розцінена офіційною наукою як відмова від «класового підходу» і була піддана гострій, часто несправедливій критиці. Нині, в умовах плюралізму, це сприймається як анахроїхізм. Учені пострадянського періоду все частіше звертаються до його концепції і уже дають їй більш виважену оцінку.

Справжній переворот у історичній науці здійснили історики Фран­ції, які вели інтенсивні пошуки методів, що дозволили б проникнути «у глибину тих фактів, що лежать на поверхні», і зробили перші спро­би «створити історію більш широку і поглиблену», «більш гуманну». У 1929 році Марк Блок (1886-1944) та Люсьєн Февр (1878-1956) за­снували журнал «Аннали соціальної та економічної історії»(пізніше просто «Аннали»),

Інтелектуальні витоки «Школи Анналів», як вважає іспанський іс­торик Ігнасіо Олабаррі, «ведуть не лише до епістемології Канта, але і до позитивізму Конта і еволюціонізму Спенсера, який у свою чергу мав вплив на Дюркгейма і А. Берра». Ще Анрі Берр писав про необ­хідність «нової історії» (une nouvelle histoire), чи нової історичної на­уки. Цілком слушною є думка І. Олабаррі про те, що «кожне нове по­коління відкриває свої власні горизонти і визначає їх з претензією на «нове» чи «пост» стосовно попередників. Але ці горизонти можуть бути розширені, а претензії на нову якість пом’якшені, якщо не запе­речувати досвід попередників¹⁰.

М. Блок і Л. Февр закликали істориків не просто до ширшого під­ходу до історії, а й залучення до дослідницької роботи представників інших дисциплін, особливо суспільних наук - економіки, соціології, соціальної психології та географії. Вони вважали, що лише з допо­могою спеціалістів з різних галузей знань історики зможуть виявити весь спектр питань, які необхідно поставити при аналізі джерел. Цим самим втілювали, а не просто декларували міждисциплінарний під­хід. На міждисциплінарній основі вдосконалювалася методологія іс­торичної науки.

Блок і Февр запропонували оригінальну теорію пізнання минуло­го. В основу їх програми було покладено два принципи, з яких послі­довно розвивалася вся теорія: уявлення про те, що об’єкт історично­го дослідження конструюється в ході дослідження самим істориком, і переконання в тому, що основною формою вивчення (і написання) історії повинна бути історія «тотальна», а це означало відкритість іс­торіографії іншим гуманітарним і соціальним наукам. Такий підхід дозволив ствердити в історіографії більш вірогідне уявлення про роз­виток людського суспільства.

Представники нового напряму в історичній науці відмовилися від протиставлення духовного житія матеріальному і різко зміни­ли ракурс дослідження матеріалу, що призвело до суттєвих змін в методології. «Анналісти» вважали необхідним зрозуміти суспіль­ство як цілісність (як взаємодію всіх трьох складових його елемен­тів - економічної структури, соціальної організації, культури). У глибокому взаємозв’язку цієї тріади була суть нового бачення іс­торії. Адже у сфері уваги істориків має бути все, що причетне до людини, залежить від неї, виражає її, свідчить про її присутність і т. ін. «Економічної і соціальної історії не існує. Існує історія як така у всій її цілісності. Історія, яка є соціальною у силу самої своєї при­роди... Предмет наших досліджень - не якийсь фрагмент дійснос­ті, не один із обособлених аспектів людської діяльності, а с а м а людина... Історія - наука про л ю д и н у...». Вони виступили проти поклоніння «трьом ідолам» - політичній історії (історії по­дій), біографічній історії «героїв» і оповідальній історії. Тривале панування цих жанрів у науці XIX і початку XX ст. не давало мож­ливості цілісного аналізу минулого.

Відтак «Блок і Февр змогли розірвати з традиціями позитивіст­ської історіографії... Вони вели битви за наукову історію проти тра­диційної оповідальної..., розробивши концепцію історії - проблеми, і подолавши спрощений підхід до висвітлення історичного минуло­го»”. Варто зазначити, що з усього цінного, що залишили представ­ники першого покоління «Анналів», дуже важливим є принцип по- лідисциплінарності та введення ключового поняття «ментальність». Саме вони стали засобом побудови нової науки про людину, науки, яка б охоплювала найрізноманітніші аспекти її соціальної життєді­яльності - від інтелектуальної творчості до ставлення до природи («тотальна історія»).

Другий етап у розвитку Школи «Анналів» і журналу «Аннали», пов’язаний із ім’ям видатного французького історика Фернана Бро- деля (1902-1985), який був його директором з 1956 по 1970 роки. Цей період відзначався особливою увагою до економічної пробле­матики (вивчення структур - демографічних, економічних, соціаль­них). Журнал дещо змінив назву: «Аннали: економіка, суспільство, цивілізація».

«Нова історія» післявоєнних десятиліть - це дискусія з марксиз­мом, спроби дистанціюватися від його «специфічних зрізів», нама­гання творити власні концепції. Така концепція «глобальної історії» постає у фундаментальній праці Броделя «Матеріальна, цивілізація, економіка і капіталізм. ХУ-ХУІІІ ст.», яку вважають вищим досягнен­ням французької історичної школи «Анналів» в плані реалізації істо­ричного синтезу всіх сторін життя суспільства. Бродель виступив із власним розумінням «тотальної історії», яка є «багатоголосною піс­нею» чи ансамблем часових ритмів. У ході всеохоплюючого аналізу всесвітньої історії з кінця середніх віків і до початку промислової ре­волюції Бродель не лише ввів нове сприйняття часу («протяженную длительность»), але і поповнив арсенал історика найдосконалішими дослідницькими прийомами, запозиченими з інших гуманітарних наук. «Щоб стати більш значимою, історії потрібно включити в себе інші гуманітарні дисципліни, наукам же про людину, в свою чергу, не обійтися без історичних даних», - підкреслював учений.

Ф. Бродель заперечував «ланцюг розвитку» К. Маркса і не пого­джувався, що джерело розвитку слід шукати в якомусь одному уні­версальному чиннику чи комплексі чинників. Він виводив історичний процес із сукупності структур дійсності (під структурами Бродель ро­зумів географію, клімат, біосферу, родючість ґрунтів - те, що тисячо­літтями мало змінюється). Для нього структури - це і духовний склад особистості, звичаї, менталітет і т. ін. Саме структури повсякденнос­ті дають можливості, на його думку, дати конкретно-історичний зріз життя цивілізації.

За Ф. Броделем, тотальна чи «глобальна історія» - не обов’язково історія всесвітня, вона може бути і локальною, але це історія з різ­них точок спостереження, у всіх можливих ракурсах, «стереоскопіч­на», «об’ємна» історія, яка охоплює всі сторони життя суспільства. Ф. Бродель намагався подолати традиційний принцип розчленуван­ня реальності «по горизонталі». «Історія набуває смислу лише тоді, - писав він, - коли вона розглядається на вертикальному зрізі: від по­всякденного життя на рівні землі і до успіхів, досягнень суспільної надбудови». Але ця броделівська «вертикаль» не має нічого спільного з марксистською ієрархією «базису і надбудови», адже французький учений намагався розкрити всю складність «живого» суспільного ор­ганізму на противагу одномірній лінійній схемі зв’язків. Саме таку історію він називав «глобальною» («тотальною») історією, яка долає не лише позитивістську фрагментарність, а й «площинність» марк­систського погляду на історію. Ф. Бродель зробив масштабну спробу ввести людину в історію в контексті її зв’язків з оточуючим серед­овищем - екологічним і соціальним, пояснити її соціальну поведінку у різних сферах життя.

Пошуки нових шляхів і методів історичного дослідження продо­вжували представники третього покоління Школи «Анналів» - Жорж Дюбі, Жак Ле Гофф та ін., які вважали за необхідне повернути не ли­ше людину, а й події у поле досліджень істориків. Дюбі так визначив свою позицію: «У своїх дослідженнях я виходжу з принципу, що со­ціальна формація повинна розглядатися у всій цілісності, у взаємо­дії своїх частин, у нерозривному взаємозв’язку між матеріальним і нематеріальним. Суспільство функціонує через взаємодію помислів і життєвої практики, мрій і повсякденних аспектів реальності»¹². Іс­торик акцентує увагу на тих уявленнях, що були притаманні людям Середньовіччя, і розкриває зовсім незвичне Середньовіччя. Відтак іс­торія ментальностей (способу мислення), якій велику увагу приділя­ли ще засновники «Анналів», стає центральною у працях Дюбі та Лс Гоффа. Вони звернули увагу на зміни в емоційній сфері життя людей, в стереотипах мислення, у формах світобачення, які теж були важли­вими факторами історичного процесу. Моральні установки, системи цінностей, вірування і звичаї в різні історичні періоди дають цінний матеріал для історика, який реконструює картину минулого, врахову­ючи, що людину іншої доби, іншої культури потрібно «розшифрува­ти». Таке «подвійне прочитання історії» є найважливішим досягнен­ням сучасних «Анналів». Вони плідно використали для відтворення світосприймання основної маси людей минулого методи сучасної со­ціальної антропології. З їх допомогою історики намагалися висвітли­ти ті особливості свідомості, що безпосередньо визначали поведінку людей тієї чи іншої соціальної групи.

Разом з тим, вивчення історії ментальностей не може бути «пана­цеєю» при поясненні історичного процесу і вона не може замінити історичний аналіз у цілому. Недооцінка соціальних і економічних струкгур може стати перепоною на шляху до «стереоскопічного ба­чення» історії.

Школа «Анналів» залишається визнаним центром наукового по­шуку і розробки нових принципів та прийомів аналізу в галузі ви­вчення історії. Визнаний російський спеціаліст з методології історії Б.Г. Могильницький так визначив внесок її представників: І) спрос­тування неокантіанського поділу наук (на індивідуалізуючі і генерую­чі) і розробка методологічних основ «нової історичної науки»; 2) по­долання зневаги людським фактором, якому було відведене провідно місце і вивчався він з новаторських позицій (історія ментальностей); 3) «окремим історіям» протиставлялася «тотальна історія».

Таким чином, представники школи «Анналів» протиставили «жор стко формаційному поділу історичного процесу» більш багате і різно барвне бачення історії. Однак це не означає, що вони знайшли спосіб розкрити всі секрети Кліо. На нашу думку, процес переосмислення нових підходів до вивчення історичного процесу триває і передбачає глибоке засвоєння усіх попередніх творчих здобутків марксизму, по­зитивізму, школи «Анналів», неопозитивізму і постпозитивізму, по­стмодернізму та ін.

Слід підкреслити, що радянська історіографія пройшла складний шлях розвитку. Важко заперечувати її ідеологічну заангажованість, як і вагомий внесок радянських істериків у світову історичну науку. Але криза марксистської методології все відчутніше давалася взнаки в останній чверті XX ст. Значну роль у переосмисленні історичного процесу мало знайомство радянських істориків з концепціями зару­біжних філософів та істориків (О. Шпенглера, А. Тойнбі, Школи «Ан­налів», К. Попера та ін.). Враховуючи їхні результати та спираючись на власні розробки, радянські вчені в ході гострих дискусій виходили на новий рівень пояснення історичного поступу людства, намагаю­чись відійти від формаційної концепції, яка, як і кожна інша, не могла стати магічним засобом для вирішення суперечливих проблем істо­ричного процесу. Адже багатство форм життя не вкладалося в «про- крустове ложе п’ятичленки», а ідейно-політична заангажованість заважала об’єктивному процесу пізнання минулого. І уже в 60-80-х роках XX ст. можна відмітити пошуки нових підходів до вивчення іс­торичного процесу в рамках марксистської парадигми.

Так, у 1965 році відбулася дискусія навколо проблеми «азіатського способу виробництва». Її учасники, які виступили проти «п’ятичлен- ної схеми», висловили різні думки щодо стадіальної та поліваріантної природи докапіталістичних експлуататорських суспільств. Головною перепоною для визначення шляхів їх розвитку була нерозробленість теорії переходу від первісності до цивілізації. Якщо радянський іс­торичний матеріалізм стверджував, що соціальна нерівність є резуль­татом приватновласницьких відносин, то ретельне прочитання Ф. Ен­гельса виявило, що соціально-економічна нерівність розвивається не лише згаданим шляхом, а й за умови монополізації правлячою гру­пою громадських посад і права розпоряджатися колективними ресур­сами. Виявилося, що саме цей шлях був найбільш типовим, - зазначає Ю. Павленко.

На початку 80-х років російський історик Л.В. Васильєв запропо­нував концепцію становлення ранньополітичиих структур, яка мала в основі ідею «феномена влади-власності» (фактичному праві тих, хто має владу, розпоряджатися колективним надбанням в ході вироб­ництва і перерозподілу матеріальних благ). Це означало, що ранньо- експлуататорські суспільства виникають у процесі монополізації зна­ттю сфери організації та управління.

Наприкінці 80-х років XX ст. наукова полеміка навколо проблеми шляхів розвитку старосхідних суспільств спалахнула знову. На основі економічного детермінізму історики не могли точно визначити, яким же шляхом розвивалися старосхідні суспільства. Очевидною стала необхідність розробки нових підходів до висвітлення історичного процесу, з урахуванням факторів історичної спадковості, особливо притаманної для Сходу, де завжди міцними були соціально-економіч­ні, політичні та ідеологічні форми.

Альтернативний традиційний п’ятичленній схемі варіант поділу історії було розроблено російським істориком В.П. Іллюшечкіним, який зазначав, що докапіталістичні суспільства слід віднести до одні­єї формації - формації станово-класових суспільств, яким притаман­ний натуральний тип економіки та рентова форма відчудження додат­кового продукту. Він докладно розглянув три послідовні соціально- економічні стадії розвитку, вважаючи їх щаблями поступу людства: станові, станово-класові та капіталістичні суспільства. Отже, вчений відкинув застарілий поділ історії на рабовласницьку та феодальну формації і поставив питання про істотні стадійні зрушення при пе­реході від станового до станово-класового суспільства. Ці пошуки в рамках марксистської парадигми мали значення для розвитку постра­дянської історичної науки.

Упродовж останніх 20 років у вітчизняній історичній науці все частіше стали використовуватися різні варіанти теорії цивілізацій, які приходять на зміну формаційному підходу до висвітлення історич­ного процесу. На відміну від лінійної схеми соціально-економічних формацій теорія цивілізацій дозволяє поєднати лінійно-стадіальні та локально-регіональні підходи. Великі успіхи у цьому напрямку зро­бив український вчений Ю. Павленко, який зазначає, що «адекватне осмислення соціокультурного розвитку людства вже неможливе на базі однієї лише стадійної парадигми. На одному щаблі еволюції, як правило, існує два чи більше типів соціокультурних систем із при­таманними їм специфічними тенденціями і напрямками подальшого руху. Тому стадійний підхід просвітницької та гегелівської філософії історії, марксизму та еволюціонізму має бути доповнений баченням полілінійності шляхів розвитку людства, серед яких найуніверсальні- шим є розмежування західної та східної моделі еволюції»¹³.

Ю. Павленко обґрунтував загальне розуміння цивілізаційного про­цесу, який на його думку включає тривалий період генезису основ ранніх цивілізацій - починаючи з неолітичних часів переходу від при­власнюючих до відтворюючих форм господарювання. Він вважає, що саме з цього часу можна спостерігати витоки двох шляхів цивілізацій- ного розвитку (західного та східного). Детально про ці шляхи йдеть­ся у його фундаментальній праці, де здійснено цілісне осмислення шляхів людства від доби первісності до наших днів. В основу кон­цепції автора покладено методологію взаємодоповнення принципів стадіальності, поліваріантності та цивілізаційної дискретності бачен­ня історії у поєднанні з псрсоналістичним розумінням ролі особи в соціокультурному процесі. Він вважає, що всесвітня історія в найза- гальнішому плані може бути поділена на два основні періоди. На пер­шому, пов’язаному з процесом розселення ранньонервісного людства по планеті, домінували диференційні процеси. На другому - все біль­шого значення набуває інтеграційна взаємодія між різними групами людства, що заселяли різні ландшафтні зони.

Пострадянська наука визначає не лише нові підходи до створення великих схем історичного поступу людства, але і вносить нове в розу­міння самого процесу історичного пізнання. Замість схеми марксиз­му з ідеєю «вторинності свідомості» приходить усвідомлення нероз­ривного зв’язку і взаємопроникнення матеріальної та духовної сфер у цьому процесі.

Дослідження представників одного з найбільш перспективних на­прямків сучасного гуманітарного знання - такого як «і с т о р и ч н а антропологія», повернули втрачене історичною наукою зна­чення людини у всій складності її соціальної та психологічної приро­ди. Історична антропологія включила у свій предмет поведінку, зви­чаї, цінності, уявлення, вірування усіх соціальних класів і груп, неза­лежно від їхнього становища у суспільній ієрархії. Антропологічна орієнтація історії відкрила шляхи виходу соціальної історії на новий рівень пізнання.

На думку видатного російського історика А.Я. Гуревича (1924-2006), першопрохідця у багатьох областях гуманітарного знання, «історична антропологія - це не лише якийсь окремий методичний прийом... Іс­торична антропологія втілює в собі нове бачення нашого предмета. В центрі історичного дослідження постає людина, яка змінюється з пли­ном часу, і групи людей, кожного разу на свій лад організовані при­таманною їм культурою. Культура в її соціально-антропологічному розумінні... висунулася - хочемо ми цього чи ні - в центр історичної свідомості, і в цьому - смисл «коперніканського перевороту», який переживає наша наукова дисципліна»¹⁴.

У 1980-х роках соціальна історія стала провідною сферою кон­кретних досліджень «нової історичної науки». Зміст історичної науки значно розширився. Соціальна історія, історія ментальностей, історич­на антропологія ставили в центр нового синтезу свій власний пред­мет: соціальні відносини, картину світу, сферу повсякденності, світ уявного і т. ін. Але визнаючи сферу ментальності одним із засобів історичного синтезу, історики звернули увагу і на необхідність ви­вчення різних аспектів соціальної історії, не зводячи її лише до люд­ської суб’єктивності чи історії поведінки. На середину 80-х років XX ст. стала очевидною необхідність поєднання зазначених вище підхо­дів. Відбуваються зрушення від соціально-структурної до соціально- культурної історії, пов’язаної з методами культурної антропології, со­ціальної психології, лінгвістики, мікроісторії. Сформувався напрямок «нової культурної історії».

У сучасній культурній історії реалізується комплексна програма оновленої методології історії, яку ще в 1991 р. розробив французь­кий історик Жак Ле Гофф, наголошуючи на перспективах розвитку трьох напрямків: історії інтелектуального життя (вивчення навичок мислення); історії ментальностей (колективних стереотипів свідомос­ті); історії ціннісних орієнтацій. Саме ця тріада ідей, стереотипів та цінностей дозволяє охопити динаміку історичного розвитку духовної сфери як на макро-, так і на мікро- рівні. Але зазначимо, що по-но­вому поставлені проблеми відносин суспільства і культури зовсім не усувають поняття соціального¹⁵.

Проблематика нової культурної історії як історії уявлень прояви­лася у різних сферах історичного знання. Серед них можна виділити гендерно-історичний аналіз, який має велике значення для відтво­рення цілісної картини минулого; «нову біографічну історію», до­слідники якої по-новому поставили питання про поєднання мікро- і макро-аналізу; інтелектуальну історію (творче мислення інтелекту­алів, історію історичної свідомості, історію релігійної свідомості і мислення, історію знання, історію науки, дисциплінарну історію); усну історію.

Серед українських вчених нові підходи до осмислення історії та історичного процесу у контексті досягнень сучасної зарубіжної на­уки містяться у працях відомого історика, доктора історичних наук Н. Яковенко, яка віддає належне можливостям історико-антрополо- гічного підходу до вивчення історії і підкреслює, що «історико-ан- тропологічний підхід, попри епістемологічну обмеженість зони сво­єї дії, посприяв більше, ніж будь-яка інша методологічна «новинка», демонтажеві успадкованих від XIX ст. канонів «національних істо­рій». Вона зазначає, що і все ж, «незважаючи на існуючу традицію використання антропологічної перспективи (дослідження О. Толочка,

С. ЇІлохія та ін.), у більшості праць і надалі домінують соціологізацій- ні схеми сумнівної свіжості, а джерела лише зручно припасовано для їх ілюстрування»¹⁶. Автор цілком слушно вважає, що «історію слід звести з п’єдесталу науки про суспільство до рангу науки про людину в суспільстві», при цьому підкреслюючи специфіку вивчення суспіль­ства як структурованої системи: «ключ до розуміння принципів його функціонування не може бути ні універсальним, ні наперед постульо­ваним, бо система, утворювана «людським матеріалом, реалізує себе лише через конкретні вчинки людей». Від вивчення поведінки людей і мусить починатися дослідження усієї системи. Н. Яковенко робить успішні спроби «без упереджень зрозуміти вчинки людей минулого замість того, щоб судити їх». Вона намагається у своїх дослідженнях не переносити на «дотеперішні часи стереотипи та поняття, властиві мисленню нашої доби».