Зло и искупление. Проблема теодицеи

Список рекомендуемой литературы

Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1987.

Бахтин М. М.Эстетика словесного творчества. М., 1986.

Библер В. С.Мышление как творчество. (Введение в логику мысленного диалога). М., 1975.

Булгаков С. Н.На пиру Богов. Pro и contra. Современные диалоги// Вехи. Из глубины. М., 1991.

Буш Г.Диалогика и творчество. Рига, 1985.

Гадамер Г.-Г.Актуальность прекрасного. М., 1991.

Диалог Тойнби-Икеда.Человек должен выбрать сам. М., 1998.

Иванов Вяч., Гершензон М.Переписка из двух углов // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

Кучинский Г. М.Диалог и мышление. Минск, 1983.

Платон.Диалоги. М., 1986.

Сочиненияитальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985.

Хайдеггер М.Разговор на просёлочной дороге. М., 1985.

 

 

Глава IV

Апология

К жанру апологии философский дискурс прибегает в том случае, когда перед мыслителем встает задача «защиты» некоторого учения или персонажа, позиции, за которыми, с точки зрения автора, находится истина, или путь к ней, или правда.

Одной из наиболее известных и древних апологий является «Апо­логия Сократа», написанная Платоном еще в IV веке до н. э. Пози­ция Сократа, описанная в апологии, - это не есть позиция защиты своей собственной жизни, это защита тех жизненных ценностей, ко­торые в свое время обеспечили небывалый расцвет афинской демок­ратии и духовной культуры и которым теперь угрожала гибель. Вся жизнь Сократа была подчинена разъяснению значимости красоты, справедливости, истины, мудрости и гражданского долга как тако­вых. Сократ одним из первых осознал, какую угрозу несут с собой грубые страсти и стяжательство, а именно они стали брать верх в афинском полисе. И когда сограждане вынесли Сократу смертный приговор, он был готов не только на словах, но и ценой своей жизни отстаивать правоту идей, ведущих к истине и подлинной мудрости. Жизнь и смерть Сократа и увековечивший его последнюю речь текст Платона стали еще и защитой новой философии, обратившейся, в противовес натурфилософии, к проблеме человека с ее центральной темой - исследованием «добродетели и мудрости людей».

Платон как бы воспроизводит оправдательную речь Сократа на суде после заслушанных обвинительных речей. Причем текст аполо­гии организуется по системе: вначале идет опровержение обвинений и «нападок» , затем излагаются собственные взгляды и вводится фи­лософские «техники» (например, диалог с обвинителем Мелетом во время суда). Эта структура организации апологии сохраняется в пос­ледующих работах этого жанра, становясь своеобразным алго­ритмом апологии.

Тема защиты Сократа и его философии, обращённой к проблеме человека, была подхвачена Ксенофонтом (Воспоминания о Сократе), а затем существовала в рамках риторики (как образец защиты от обвинений) вплоть до IV века н. э. О широте распространения жанра апологии в эту эпоху свидетельствует факт использования этого жанра в популярном античном «приключенческом романе» Апулея. Одна из глав знаменитых «Метаморфоз» называлась «Апология или речь в защиту самого себя от обвинения в магии» (Метаморфозы. кн. ХI).

Со II в. н.э. жанр философской апологии получает новый импульс в связи с возникновением христианского учения. К этому времени уже вся античная философия находилась на стадии кризиса. Мета­физическая ориентация на поиск Единого Блага и надежда на пост­роение с помощью мудрости космоцентрической картины мира, орга­нически связанной с бессмертной душой человека, не увенчались успехом. Гибель полиса и агония всей греко-римской цивилизации требовали новых мировоззренческих ориентиров. Христианство с его верой в Единого Бога и его Благодать и доктриной грехопадения открывало для философии новые метафизические ориентиры. Но, с другой стороны, и само христианство нуждалось в преодолении та­ких метафизических трудностей, как объяснение догмата Троицы, идея сверхчувственности Веры и некоторых других.

Христианство подвергалось «нападкам» с разных сторон, и хрис­тианская мысль осознавала потребность философской защиты уче­ния Христа и обоснования его ценностей для непосвященных. Жанр апологии идеально подходил для реализации этих задач. Так возни­кает жанр религиозно-философской апологии. Эта жанровая разно­видность сохранила структуру и стиль текста апологии, но внима­ние читателей акцентировалось уже на иной тематике и проблемати­ке.

Одна из первых известных религиозно-философских апологий -­ это «Апология» Юстина Мученика, обращенная к императору Анто­нию Пию (138 167 гг.). Юстин был поначалу приверженцем фило­софии Платона. Страстные поиски истины сделали его одним из пер­вых «академических» философов, принявших христианство и при­знавших приоритет веры. В написанных им нескольких апологиях обосновывается тезис о том, что Логос рожден от Бога. Философски осмысленная аргументация использовалась им не только в «концептуальных» целях, например, для того чтобы «состыковать» идею вечности Бога с переосмыслением античной идеи бессмертия души, но еще и для представления христианского учения светски образо­ванной публике. Структура его апологий аналогична платоновской; вначале «снимаются» наиболее одиозные обвинения, во второй час­ти содержится достаточно подробное изложение христианских «догм» и описывается процедура «богослужения». Общий пафос апологии заключается в попытке расположить «власть имущих» к непредвзя­тому взгляду на христианство и к более гуманному обращению с последователями учения Христа.

Следует отметить, что с этого времени христианская апология начинает существовать в двух условных типах - как апология «за», и как апология «против», в зависимости от акцента на первой или второй части общей структуры апологии.

Разговор с Трифоном» Юстина это самая ранняя из известных в истории религиозно-философских апологий «против». Этот тип апо­логий ставил своей задачей «защиту» учения путем нападения, кри­тического разбора и опровержения тех философских и религиозных учений, которые претендовали на владение истиной. Юстин направ­лял свои апологии против иудаизма, Климент - против гностиков, Августин - против манихейства, И. Дамаскин - против иконобор­цев и т.д. Для этого периода апология была не просто «презентацией» нового (религиозного) учения на общедоступном философском языке с целью завоевания необходимой квоты доверия. Она была в то же время критикой господствующих философских направлений (киников, стоиков, гностиков). Философия использовалась здесь как средство обоснования веры или в качестве союзника для борьбы с инакомыслящими.

Основной задачей апологии «за» на первом этапе было стремле­ние сделать христианское учение понятным и доступным современному эллинистическому миру, проложить мосты между христианской верой и греческой философией (И. Мейендорф). Ориген, например, предпринял первую попытку систематического объяснения христи­анства в категориях эллинистической философии. Его апологети­ческая по духу работа «О началах» стала подлинным началом на­уки догматического богословия.

К особому типу апологии «за» можно отнести работу Августина «О Граде Божием». В этой работе первая часть традиционно для апо­логии посвящена опровержению язычества, а во второй осуществля­ется своеобразная рефлексия над социально-исторической ситуаци­ей (крушением Рима) с позиции христианства. Речь идет о сопостав­лении Августином двух принципов отношения людей - мирского и духовного. Первый тип отношений символизирован в образе «Гра­да земного», люди которого любят самих себя, ищут людскую славу и потому живут во зле. Второй - символизирован в образе «Града Божьего», люди которого вплоть до полного самозабвения любят Бога, устремлены к его славе и предназначены к вечному Спасению. Это пример существования особой (социальной) тематики внутри традиционного жанра апологии. С момента зарождения христиан­ской апологии внутри ее традиционной жанровой структуры («за» и «против») развивалась не только социальная тематика, но и богословско-философская, этическая и иная.

Христианская церковь сформулировала свои догматы в «окончательном виде» лишь благодаря согласованию пришедших из глуби­ны веков священных текстов, исторически изменяющихся социальных интересов церкви и выраженной в универсалиях философской «защитной» терминологии. Крайняя заинтересованность христианской церкви в предотвращении превратного истолкования Священных писаний приводила к долгим дискуссиям на церковных Соборах, начиная с Никейского собора в 325 г. Именно на них и формулировались религиозные догматы. На определенное время эти догматы становились необходимым синтезом религиозного опыта, выраженного в символической, аллегорической форме, и традиций антично­го философствования (понятий сущего, ипостаси и т.д.)

Позднее богословие стало представлять догматы веры в качестве аксиом, которые требовали или разъяснения, или защиты от напа­док Философия стала использоваться не для доказательства веры, а для того, «чтобы прояснить, сделать очевидным (manifestare) все то, что предлагается в этом учении» (Фома Аквинский). С точки зрения богословия философское доказательство догматов веры, таких как трех - ипостасная структура Троицы или Воплощение, считалось не­возможным, т.к. они относились к области Откровения. Философия могла лишь прояснить содержание Откровения.

Можно сказать, что откровение - это религиозный опыт, зафик­сированный в образной форме в течение жизни нескольких поколе­ний. В этом плане он становится фактом, в отношении которого воз­можна философская рефлексия. Можно утверждать, что геология, или богословие, возникла как «познавательная коллективная реак­ция на откровение», на опыт встречи с трансцендентным, пережива­ния Божества. Трансцендентное бытие как бы оставляет в структуре личности след, который принято считать герою. Вера как фикси­рованное переживание стремится формализовать то, что опознавалось ею как трансцендентное бытие. В этом плане догмат есть фор­мула веры, выраженная философским языком. Для религиозного сознания очевидна разница между встречей с догматом-мифом (как элементом Откровения) и обращением к догмату-формуле, за которым присутствует авторитет коллективного опыта (цер­кви).

Теология всегда заключала в себе какую-то философию, которая признавалась всем религиозным коллективом. Вся теология учите­лей церкви содержала в себе огромную «дозу философии» в виде понятий и категорий платонизма. Без этих понятий восточная патристика не смогла бы выработать христианской догматики. Западная схоластика позднее была проникнута категориями аристотелевской философии.

Нужно отметить, что в догматическом богословии философия слу­жила религиозно-практическим целям, т.е. имела подчиненное, вто­ростепенное значение. Богословие уделяло большее внимание систематизации, но не интерпретации догматов. Толкование смысла ре­лигиозных догматов никогда не было целью официальной церков­ной веры, это всегда было делом внутренней религиозности того или иного мыслителя.

Жанр апологии «за» внутри философско-религиозной литературы отошел в средние века на второй план, уступив место богослов­скому трактату. В рамках трактата легче осуществлялось осмысление религиозной проблематики (тринитарная проблема, проблема Боговоплощения и др.). Апология «против» использовалась, но чаще всего с целью отстаивания конфессиальной позиции в тех или иных богословских спорах. После разделения церквей апология стала ис­пользоваться против ересей внутри конфессии.

Подлинным возрождением жанра апологии можно считать вторую половину XIX и первую половину ХХ века. Этому периоду, ко­торый часто называют периодом «богоискательства», предшество­вал долгий период господства рационализма и сокрушительной кри­тики христианства в западноевропейской культуре. Своеобразной реакцией на него и стала «новая волна» апологетической литературы.

Возрождение интереса к религиозной философии в России в XIX­-ХХ веках имеет свои истоки в общеевропейской ситуации «постре­форматорства». Большинство русских религиозных философов прошло путь от увлечения западным идеализмом к новой апологии хри­стианства (православия). Христианские догматы в «новой аполо­гии» становятся темами, мотивами, проблемами, предметом ее ис­следования.

Интересно, что русская богословская мысль не пережила длитель­ного периода реформации, как на Западе, когда в рамках богосло­вия происходил отход от авторитета внешней церковности. Русское рефлектирующее мышление заимствовало философию Просвещения с его приматом разума, очень быстро пережило ее и, оттолкнувшись, возвратилось к религиозности, с его рудиментами реформаторства.

К началу XIX века официальная православная церковь находи­лась в кризисе. Попытка возродить лозунг «Православие, монархия, народность!» непосредственно на государственном уровне ока­залась тщетной. И в этой ситуации появились неофициальные «защитники» православия, которые стали интерпретировать многообразные темы Священного писания единственно универсальным и вме­сте с тем общедоступным языком – языком философии, открывая для себя истинный смысл христианского учения.

Жанр апологетики возрождает А. Хомяков, который утверждает, что смысл церкви не в соблюдении внешней обрядности, а в объеди­нении людей на известных духовных основаниях («0 церкви»). Вла­димир Соловьев позднее обосновывает, что задача философа, обра­щающегося к религиозной тематике, заключается в «вычленении» собственно нравственного учения. «Такое учение, в положительной религии сообщаемое догматически и принимаемое на веру, подвер­гается отчету и проверке философского мышления»¹. Соловьев как религиозный философ стремится осмыслить саму суть нравственного учения, содержащегося в религии, в отличие от богослова, кото­рый исходит в своих истолкованиях из догматов, представляя их в качестве непосредственного откровения Божества. Религиозная фи­лософия в России возникла как философствование «новых просвещенных христиан», которые стремились философски осознать свое бытие в религии. Всякая философия есть философствование кого­-нибудь и о чем-нибудь. Религиозная философия сохранила свое «апологетическое» значение, но лишь в плане религиозного просвеще­ния. Она уже не ставит своей непосредственной практической целью «апологетику» христианства и тем более церковности.

Всякий утилитаризм противоречит философской свободе поиска истины. Религиозный философ признает, что Истина открывается «детски верующему сознанию» посредством мифов-догматов, но уточ­няет, что эти мифы могут затем переживаться, осмысляться имманент­ным философским сознанием. Вся религиозная философия определя­лась Николаем Бердяевым как «вольное художество на религиозные темы, мотивы», где нет одного канонически обязательного типа ре­лигиозной философии.

Догматы религии, утверждает Н. Бердяев, в определенной мере неизменны, но их философское осмысление изменяется вместе с раз­витием философии. Отсюда и видимое разнообразие акцентов на тот или иной догмат, в зависимости от собственной предрасположенно­сти философа. Отсюда и формируются представления о Софийности (мудрости, энергии Бога в мире) у Сергия Булгакова и о Соборности (Всеединстве) у Владимира Соловьева. Николай Бердяев, уделял особое внимание проблеме свободы творчества человека перед лицом «божественного предопределения». Именно русские религиозные философы осмыслили древнюю тринитарную проблему (учение о трех ипостасях Божества) как идеал и норму человеческих отноше­ний.

Для религиозного философа догмат перестаёт быть внешним ав­торитетом. Религиозная философия обязывает его руководствовать­ся собственным самопознанием и верой как опытом переживания трансцендентного. Вера здесь, вслед за Августином, понимается как особый тип мышления («...существует мышление понимающее и мышление верующее»). Отсюда многообразие тем исследования и близ­кая к поэтической форма изложения. Особенно характерна эта мане­ра для П. Флоренского, которого называли «русским Леонардо» за разнообразие и глубину научных изысканий. Религиозные догматы понимались всегда в русской религиозной философии как основания для последующего философствования. Поэтому жанр религиозной философии - это «критический догматизм», а во многом даже кри­тический интуитивизм. Выражаясь религиозным языком, «философия есть искание Бога человеком, предоставленным его собственным силам...».

Интересными образцами творческого оправдания религиозного отношения к действительности является философия Н. Бердяева и С. Булгакова. Оба они прошли сложный путь философской эволюции, начиная с увлечения марксизмом и немецкой идеалистической фило­софией и заканчивая созданием собственных религиозно-философ­ских систем. Увлечение марксизмом сам Бердяев объяснял в своей биографии нравственно-религиозными причинами. Ведь марксизм, подобно христианству, ратовал за установление «царства» обще­ственной справедливости и личной свободы. Позднее, в знаменитых «Вехах», Бердяев кри^тикует социалистически ориентированную ин­теллигенцию за то, что ее представители вслед за Марксом проекти­ровали существование мирового зла в одной лишь социальной плос­кости, более того, - в одном социальном слое (классе). В приведен­ном ниже эталонном тексте Бердяев ставит проблему наличия зла в мире, стремясь осмыслить ее с религиозных позиций. В тексте мы видим многообразие чисто религиозных ценностей и понятий. На­пример, понятие Царство Божие, в тексте присутствует как безус­ловная ценность, значение которого не раскрывается в тексте, пред­полагая; что он известен читателям. Бердяев не обосновывает, поче­му необходимо достижение этого состояния, а концентрирует внима­ние на проблеме способа постижения этих ценностей и философском отношении к трансцендентному.

Повествования о собственном, российском пути «богоискательства» с тем или иным результатом внесли значительный вклад не только в религиозную культуру, но и в понимание судеб самой философско-религиозной апологетики в трагических условиях духовной жизни в ХХ веке.

Падение влияния религии вызвало в качестве ответной реакции целый спектр идеологических; теологических, философских и общекультурных представлений, позиций и программ. В этом сложном и многоликом потоке литературы, пытающейся заново переосмыслить отношение философии к религии, свою устойчивую нишу получила апологетическая литература и в философском сознании Запада, в рамках которой разрабатывается тема духовности и проблема свободы человека (Карл Барт, Д. Бонхеффер, П. Тиллих, Х. Кюнг и др.).

Если, например, К.Барт и Д.Бонхоффер пошли по пути создания ортодоксальных богословских трактатов, а Р. Бультман предложил целую программу демифологизации христианства, то П.Тиллих, один из самых выдающихся религиозных мыслителей нашей эпохи, на­прямую называет систему своих взглядов «Апологетической теоло­гией». Недостатком жанра ортодоксального трактата Тиллих счи­тал то, что в нем «представляется» богословие, адресованное про­шлому, а для современной ситуации это уже не подходит. Тиллих считал, что жанр апологетического богословия позволяет «ответить на вопросы, предлагаемые «ситуацией», используя силу «вечной ве­сти» и с помощью тех средств, которые представляет эта ситуация». Задача апологии, по Тиллиху, пытаться совместить «вечную весть» и ситуацию времени, для чего необходимо вычленение проблем ситу­ации и поиск их решения, основанный на «вечном знании»².

Главным итогом такого рода изменений в ХХ веке явилось то, что место борьбы теизма и атеизма заступил пусть спорящий, но диалог, «понимающий и знающий диалог между теизмом и абсентеизмом». (А.В.Кураев)

В современной России, после непродолжительного интеллектуаль­ного интереса к жанру апологии «за» (начало 90-х гг.), в связи с «захлестнувшим потоком религиозных и оккультных учений» возро­дился и жанр апологии «против». Тем не менее, проблема взаимодей­ствия представителей разных конфессий и культур в рамках цивилизационного подхода требует становления общекультурного диало­га, и позитивная роль жанра философской апологии в этом отноше­нии еще далеко не завершена.

 

 

Эталонные тексты

Платон

Апология Сократа

 

Я, афиняне, приобрёл эту известность лишь благодаря некой мудрости. Какая же это такая мудрость? Та мудрость, что, вероятно, свойственна всякому человеку. Ею я, пожалуй, в самом деле обладаю, а те, о которых я сейчас говорил, видно, мудры какой-то особой мудростью, превосходящей человеческую, уже не знаю, как ее и назвать. Что до меня, то я ее не понимаю. <...>

Поистине, афиняне, дело обстоит так, где кто занял место в строю, находя его самым лучшим для себя, или где кого поставил начальник, тот там, по моему мнению, и должен оставаться, несмотря на опасность, пренебрегая и смертью и всем, кроме позора. <...> Ведь бояться смерти, афиняне, - это не что иное, как приписывать себе мудрость, которого не обладаешь, то есть возомнить, будто знаешь то, чего не знаешь. Ведь никто не знает ни того, что такое смерть, ни даже того, не есть ли она для человека величайшее из благ, между тем ее боятся, словно знают, наверное, что она - величайшее из зол. Но не самое ли позорное невежество - воображать, будто знаешь то, чего не знаешь? Я, афиняне, этим, пожалуй, и отличаюсь от большинства людей, и если я кому и кажусь мудрее других, то разве только тем, что, недостаточно зная об Аиде, я так и считаю, что не знаю. А что нарушать закон и не повиноваться тому, кто лучше меня, будь то бог или человек, нехорошо и постыдно, это и знаю. Потому неизвестного, которое может оказаться и благом, я никог­да не стану бояться и избегать больше, чем того, что заведомо есть зло. <...>.

Может в таком случае показаться странным, что я даю советы лишь частным образом, обходя всех и во все вмешиваясь, а выступать всенародно перед вами в собраниях и давать советы городу не решаюсь. Причина здесь в том, о чем вы часто и повсюду от меня слушали: со мною приключается нечто божественное или чудесное, над чем Мелет и посмеялся в своем доно­се. Началось у меня это с детства возникает какой-то голос, которым всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и возбраняет плие заниматься государственным делами. И, по-моему, прекрасно делает, что возбраняет. Будьте уверены, афиняне, что если бы и попытался заняться государственными делами, то уже давно бы погиб и не принес пользы ни себе, ни вам. И вы на меня не сердитесь за то, что я вам скажу правду: нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы стал откровенно противиться вам или какому-­нибудь другому большинству и хотел бы предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которые совершаются в государстве.

Платон. Апология Сократа / Пер. М. С. Соловьева//

Соч.: в 3 т. Т. 1. М., С. 87, 97-98, 100-101.

Н. Бердяев

Самопознание

 

Я никогда не чувствовал себя частью объективного тигра и занимающим в нем какое-то место. Я переживал ядро моего «Я» вне предстоящего мне объективного мира. Лишь на периферии я соприкасался с этим миром. Неукорененность в мире, который впоследствии, в результате философской мысли, я назвал объективированным, есть глубочайшая основа моего мироощущения. С детства я жил в мире, непохожем на окружающий, и я лишь притворялся, что участвую в жизни этого окружающего мира. Я защищался от мира, охраняя свою свободу. Я - выразитель восстания личности против рода. И потому мне чуждо стремление к величию и славе, к силе и победе. <...>

...я человек социабельный, люблю общество людей и много общался с людьми, много участвовал в социальных действиях. Мое мышление не уединенное, общение, столкновение с людьми возбуждало и обостряло мою мысль. Я всегда был спорщиком. Тут противоречие, которое вызывало ложное мнение людей обо мне. Я постоянно слышал о себе отзывы, которые поражали меня своей неверностью. Внешне я слишком часто бывал не таким, каким был на самом деле. Я носил маску, это была защита своего мира. Не знаю, чувствовал ли кто-нибудь, когда я очень активно участвовал в собрании людей, до какой степени я далёк, до какой степени чужд. Моя крайняя скрытность и сдержанность порождали ошибочное мнение обо мне. Я наиболее чувствовал одиночество именно в обществе, в общении с людьми. Одинокие люди обыкновенно бывают исключительно созерцательными и не социальными. Но я соединял одиночество с социальностью (это не следует смешивать с социализированностью природы). Мой случай я считаю самым тяжелым, это есть сугубое одиночество. <…>

Есть два основоположных типа людей – тип, находящийся в гармоническом соотношении с мировой средой, и тип, находящийся в дисгармоническом соотношении. Я принадлежу ко второму типу. Я всегда чувствовал мучительную дисгармонию между «я» и «не-я», свою коренную неприспособленность. Вследствие моей скрытности и способности иметь внешний вид не соответствующий тому, что было внутри меня, обо мне в большинстве случаев слагалось неверное мнение и тогда, когда оно было благоприятным, и тогда, когда оно было неблагоприятным. <…>

Острое и длительное переживание греховности ведет к подавленности, в то время как цель религиозной жизни есть преодоление подавленности. И вот я преодолел состояние подавленности, испытал состояние большого подъёма. Это было настоящим внутренним потрясением и озарением. Я летом лежал в деревне в кровати, и уже под утро всё мое существо было потрясено творческим подъёмом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъёму. <…>

Я никогда не соглашался отказаться от свободы и даже урезать её, ничего не соглашаться купить ценой отказа от свободы. Я от много мог отказаться в жизни, но не во имя долга или религиозных запретов, а исключительно во имя свободы и, может быть, ещё во имя жалости. Я никогда не хотел связать себя, и это, вероятно, ослабило мою активность, ограничивало возможности реализации… Свобода для меня изначальна, она не приобретена, она есть в priori моей жизни. Идея свободы для меня первичнее идеи совершенства, потому что нельзя принять принудительного, насильственного совершенства. <…>

Всё в человеческой жизни должно пройти через свободу, через испытание свободы, через отвержение соблазнов свободы субъектом, может быть, смысл грехопадения. Вспоминая всю свою жизнь, начиная с первых её шагов, я вижу, что никогда не знал никакого авторитета и никогда никого авторитетом не считал. Я просто никогда не имел опыта переживаний авторитета. Я не знал авторитета в семье, не знал авторитета в учебном заведении, не знал авторитета в моих занятиях философией и в особенности не знал авторитета в религиозной жизни. <…>

Бердяев Н. А. Самопознание: Опыт философской

Автобиографии. М., 1991. С. 44, 45-46, 46,56,57.

 

Н. Бердяев

Зло и искупление. Проблема теодицеи

 

…Человек подавлен бессмыслицей и злом мировой жизни. В религии, в вере прорывается он к миру смысла и получает силу, исходящую от иного мира, в котором любовь побеждает ненависть, единение побеждает раздор, вечная жизнь побеждает смерть. Существование зла ставит проблему теодицеи, оправдания Бога. Почему Бог терпит такое страшное зло, почему допус­кает его торжество?<...>

...Проблема теодицеи разрешима лишь свободой. Тайна зла есть тайна свободы. Без понимания свободы не может быть понят иррациональный факт существования зла в Божьем мире. В основе мира лежит иррациональная сво­бода, уходящая в глубь бездны. В глубине мира лежит бездна, и из нее льются темные потоки жизни. Все возможности скрыты в этой бездне. Эта бездонная, предшествующая всякому добру и всякому злу тьма бытия не может быть до конца и без остатка рационализирована, в ней всегда скрыты возможности прилива новых непросветленных энергий. Свет Логоса побеждает тьму, кос­мический лад побеждает хаос, но без бездны тьмы и хаоса, без нижней беско­нечности нет жизни, нет свободы, нет смысла происходящего процесса. Сво­бода заложена в темной бездне, в ничто, но без свободы нет смысла. Свобода порождает зло, как и добро. Поэтому зло не отрицает существование смысла, а подтверждает его. Свобода не сотворена, потому что она не есть природа, свобода предшествует миру, она вкоренена в изначальное ничто. Бог всеси­лен над бытием, но не над ничто, но не над свободой. И потому существует зло.

До конца серьезное и ответственное отношение к жизни связано с видени­ем зла, с признанием его существования. Невидение и неведение зла делает человека безответственным и легким, закрывает глубину жизни. Отрицание зла есть утеря свободы духа, сбрасывание с себя бремени свободы. Наша эпоха стоит под знаком страшного нарастания сил зла и вместе с тела отрица­ния самого существования зла. Человек остается безоружен перед лицом зла, когда он его не видит. Личность выковывается в различении добра и зла, в установлении границ зла. Когда стираются эти границы, когда человек находится в состоянии смешения и безразличия, личность начинает разла­гаться и распадаться. Крепость самосознания личности связана с обличением зла, с рассекающим мечом. В смешении и Безразличии, в утере способности видеть зло человек лишается свободы духа. Он начинает искать гарантированной необходимости добра и переносит центр тяжести жизни из глубины вовне, он перестает определяться изнутри...

Бердяев Н. А. Философии свободного духа: Проблематика

И апология христианства. М., 1994. С. 112, 113.

 

Список рекомендуемой литературы

 

Бердяев Н.Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. М., 1994.

Булгаков С. Н.Свет невечерний. М., 1994.

Кураев А. В.Наследие Христа. Что не вошло в Евангелие? М., 1998.

Лейн Т.Христианские мыслители. СПб., 1997.

Лосский В. Н.Догматическое богословие. // Мистическое богословие. Киев, 1991.

Маритен Ж.Интегральный гуманизм. // Философ в мире. М., 1994.

Платон.Апология Сократа. Собр. Соч. М., 1994. Т. 1.

Протоирей Иоанн Мейендорф.Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва, 1992.

Соловьёв Вл. С.Оправдание добра. Нравственная философия. // Сочинения. М., 1988. Т. 1.

Тиллих П.Мужество быть. // Избранное. Теология культуры. М., 1995.

Флоренский П. А.Столп и утверждение истины. М., 1990.

 

 

Глава V

«О классическом трактате нового времени:

от монадологии к номадологии»

… Я не вижу поэтому основания

почему бы вокруг всего Земного шара

не дуть одному только восточному ветру…

И. Кант. Новые замечания