Письмо Марсилио Фичино к Леонардо ди Тоне

Эталонные тексты

Августин Аврелий

Исповедь

 

Я хочу вспомнить прошлые мерзости свои и плотскую испорченность души моей не потому, что я люблю их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой. Из любви к любви Твоей делаю я это, в горькой печали вспоминая перебираю преступные пути свои. Обрадуй меня, Господи, Радость неладная, Радость счастья и безмятежности, собери меня, в рассеянии и раздробленности своей отвратившегося от Тебя, Единого, и потерявшегося во многом. Когда-то в юности горело сердце мое насыпаться адом, не убоялась душа моя густо зарасти бурьяном темной любви, истаяла красота моя, и стал я гнилью перед очами Твоими, - нравясь себе и желая нравиться очам людским. <...>.

Я не знал настоящей внутренней правды, которая судит не по обычаю, а по справедливейшему закону всемогущего Бога, определившему для отдель­ных стран и времен нравы и обычаи, соответствующие этим временам и странам хотя сама она всегда во всяком месте и во всякое время одна и та же. По ней праведны и Авраам, и Исаак, и Иаков, и Моисей, и Давид, и все те, кого восхвалили уста Господни. Неправедны они по суду людей непонимающих, судящих от сегодняшнего дня и меряющих нравственность всего человече­ства мерилом собственной нравственности. <...>.

Изъясни же мне, Врачеватель души моей, рады чего я это делаю. Исповедь моих прошедших грехов (Ты отпустил и покрыл их, чтобы я был счастлив в Тебе; Ты изменил душу мою верой и таинством), эта исповедь будит тех, кто ее читает и слушает; она не дает сердцу застыть в отчаянии и сказать, « я не могу»; заставляет бодрствовать, полагаясь на милосердие Твое и благодать Твою, который силен всякий непомощный, осознавший через нее немощь свою. Хорошие люди с удовольствием слушают о бедах, пережитых другими, и радуются не бедам, а тому, что они были, я теперь их нет. Какой же пользы ряди, Господи, Кому ежедневно исповедуются совесть моя, в надежде больше на милосердие Твое, чем на свою невинность, какой пользы рады, спрашиваю я, исповедоваться мне в этих писаниях перед лицом Твоим еще и людям рассказывая, каков я сейчас, а не каков был прежде. Пользу от исповеди в прежнем я увидел и о ней сказал. Многие, однако, кто меня знает и кто иен не знает, но слышал что-то от меня и обо мне, желают знать, каков я сейчас вот в это самое время, когда я пишу исповедь свою. Ухом своим они не могу приникнуть к моему сердцу, где я таков, каков есть. Поэтому они и хотя услышать мою исповедь о внутреннем, недоступном ни глазу их, ни уху, н уму; они хотят мне верить, иначе разве узнают они меня? Любовь, которая делает их хорошими людьми, говорит им, что я не солгу в своей исповеди, и них она сама верит мне. <...>

 

Ты, Господи, судишь меня, ибо «ни один человек не знает, что есть человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем». Есть, однако, в челе веке нечто, чего не знает сам дух человеческий, живущий в человеке, ты же Господи, создавший его, знаешь все, что в нем. И хотя я ничтожен пере лицом Твоим и считаю себя «прахом и пеплом», но я знаю о Тебе нечто, что о себе не знаю. Мы видим, конечно, «сейчас в зеркале нечто загадочное», не «лицом к лицу», и поэтому, пока и странствую вдали от Тебя, я ближе себе, чем к Тебе, но, однако, я знаю, что над Тобой нельзя совершать насилие, а каким искушениям я смогу противостоять, и каким нет - этого я не знаю. Есть только надежда, что «Ты верен» и потому не допустишь «быть искушаемым сверх сил»; «дабы могли мы выдержать». Ты, искушая, в то же время указываешь выход из искушения. Итак, я исповедуюсь и в том, что я о себе знаю; исповедуюсь и в том, чего о себе не знаю, ибо то, что я о себе знаю, знаю, озаренный Твоим светом, а то, чего о себе не знаю, и не буду знать до тех пор, пока «потемки мои» не станут «как полдень» перец лицом Твоим.

 

 

Августин Аврелий. Исповедь / Лер. М. Е.Сергеенко

Августин Аврелий. Исповедь; Абеляр Петр. История

моих бедствий М., 1992. С. 22, 35-36,130, 13.1

 

 

Л. Н. Толстой

Исповедь

Я с 16-ти лет перестал становиться на молитву и перестал по собственному побуждению ходить в церковь и говеть. Я перестал верить в то, что мне было сообщено с детства, но я верил во что-то. Во что я верил, я никак не мог бы сказать. Верил я и в Бога, или, скорее, я не отрицал Бога, но какого Бога, я бы не мог сказать; не отрицал я и Христа и его учение, но в чем было его учение, я тоже не мог бы сказать.

Теперь, вспоминая то время, я вижу ясно, что вера моя - то, что, кроме животных инстинктов, двигало моею жизнью - единственная истинная вера моя в то время была вера в совершенствование. Но в чем было совершенствование, и какая была, его цель, я бы не мог сказать. Я старался совершенствовать себя умственно, - и учился всему, чему мог и на что наталкивала жизнь, я старался совершенствовать свою волю... <...> Началом всего было, разумеется, нравственное совершенствование, но скоро оно подменилось совершенствованием вообще, т. е. желанием быть лучше не перед самим собою или перед Богом, а желанием быть лучше перед другими людьми.. И очень скоро это стремление быть лучше перед людьми подменилось желанием быть сильнее других людей, т.е. славнее, важнее, богаче других. <...>

Когда-нибудь я расскажу историю моей жизни - и трогательную и поучительную в эти десять лет моей молодости. Думаю, что многие и многие испы­тали то же. Я всею душой желал быть хорошим, но я был молод, у меня были стрясти, и я был один, совершенно один, когда искал хорошего. Всякий раз, когда и пытался выказывать то, что составляло самые задушевные мои жела­ния: то, что я хочу быть нравственно хорошим, я встречал презрение и на­смешки; д как только я предавался гадким страстям, меня хвалили и поощряли. Честолюбие, властолюбие, корыстолюбие, любострастие, гордость, гнев, месть, - все это уважалось. <...>

Без ужаса, омерзения и боли сердечной не могу вспомнить об этих годах. Я убивал людей на войне, вызывал на дуэли, чтобы убить, проигрывал в карты, проедал труды мужиков, казнил их, блудил, обманывал. Ложь, воровство, любодеяния всех родов, пьянство, насилие, убийство... Не было преступле­ние, которого бы я не совершал, и за все это меня хвалили, считали и считают мои сверстники сравнительно нравственным человеком.

Так я жил десять лет.

В это время я стал писать из тщеславия, корыстолюбия и гордости. В писа­ниях своих я делал то же самое, что и в жизни. Для того чтобы иметь славу и деньги, для которых я писал, надо было скрывать хорошее и выказывать дурное. Я так и делал. Сколько раз я ухитрялся скрывать в писаниях своих под видом равнодушия и даже легкой насмешливости те мои стремления к добру, которые составляли смысл моей жизни. И я достигал этого: меня хвалили.

Двадцати шести лет я приехал после войны в Петербург и сошелся с писа­телями. Меня приняли как своего, льстили мне. И не успел я оглянуться, как сословные писательские взгляды на жизнь тех людей, с которыми я сошелся, усвоились мною и уже совершенно изгладили во мне все мои попытки сде­латься лучше. Взгляды эти под распущенность моей жизни подставили тео­рию, которая ее оправдывала. <...>

Мы все тогда были убеждены, что нам нужно говорить и говорить, писать, печатать - как можно скорее, как можно больше, что все это нужно для блага человечества. И тысячи нас, отрицая, ругая один другого, все печатали, писали, поучая других. И не замечая того, что мы ничего не знаем, что на самый простой вопрос жизни: что хорошо, что дурно, - мы не знаем, что ответить... <...>

Так прошло еще пятнадцать лет...

Так и жил, но пять лет тому назад со мною стаю случаться что-то очень странное: на меня стали находить минуты сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не зиял, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние. Но это проходило, и я продолжал жить по-прежнему. Потом эти минуты недоумения стали повторяться чаще и чаще и все в той же самой форме. Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: зачем? Ну, а потом?

Сначала мне показалось, что это так - бесцельные, неуместные вопросы. Мне казалась, что это все известно и что, если когда я захочу заняться их разрешением, это не будет стоить мне труда, - что теперь мне только некогда заниматься, а когда вздумаю, тогда и найду ответы. Но чаще и чаще стали повторяться вопросы, настоятельнее и настоятельнее требовались ответы, и как точки, падая все на одно место, сплотились эти вопросы, без ответов, в одно черное пятно.

Случилось то, что случается с каждым заболевающим смертельной внут­ренней болезнью. Сначала появляются ничтожные признаки недомогания, на которые больной не обращает внимания, потом признаки эти повторяются чаще и чаще и слипаются в одно нераздельное по времени страдание. Страдание растет, и больной не успеет оглянуться, как уже сознает, что то, что он принимал за недомогание, есть то, что для него значительнее всего в мире, что это смерть.

То же случилось и со мной. Я понял, что это не случайное недомогание, а что-то очень важное, и что если повторяются все те же вопросы, то надо ответить на них. И я попытался ответить. Вопросы казались такими глупыми; простыми, детскими вопросами. Но только что я тронул их и попытался разре­шить, я тотчас же убедился, во-первых, в том, что это не детские и глупые вопросы, а самые важные вопросы и жизни, и, во-вторых, в том, что я не могу и не могу, сколько бы я ни думал, разрешить их. Прежде чем заняться самарским имением, воспитанием сына, писанием книги, надо знать, зачем я это буду делать. Пока я не знаю - зачем, я не могу ничего делать. Среди моих мыслей о хозяйстве, которые очень занимали меня в то время, мне вдруг приходил в голову вопрос: «Ну, хорошо, у тебя будет 6000 десятин в Самарской губернии, 300 голов лошадей, а потом?..» И я совершенно опешивал и не знал, что думать дальше. Или, начиная думать о том, как я воспитаю детей, я говорил себе: «Зачем?» Или, рассуждая о том, как народ может достигнуть благосостояния, я вдруг говорил себе: _«Ну_, хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире, - ну и что же?» ...И я ничего и ничего не мог ответить. <...>

Я почувствовал, что-то, на чем я стоял, подломилось, что мне стоять не на чем, что того, чем я жил, уже нет, что мне нечем жить.

Жизнь моя остановилась. Я мог дышать, есть, пить, спать и не мог не ды­шать, не есть, не мать, не спать; но жизни не было, потому что не было таких желаний, удовлетворение которых я находил бы разумным. Если я желал чего, я вперед знал, что удовлетворю или не удовлетворю мое желание, из этого ничего не выйдет.

Если бы пришла волшебница и предложила бы мне исполнить мои желания, я бы не знал, что сказать. Если есть у меня не желания, но привычки желаний прежних, в пьяные минуты, то я в трезвые минуты знаю, что это обман, что нечего желать. Даже узнать истину я не мог желать, потому что я догадывался, и чем она состояла. Истина была та, что жизнь есть бессмыслица. <...>

Я как будто жил-жил, шел-шел и пришел к пропасти, и ясно увидел, что впереди ничего нет, кроме погибели. И остановиться нельзя, и назад нельзя, и закрыть глаза нельзя, чтобы не видать, что ничего нет впереди, кроме обмана жизни и счастья и настоящих страданий и настоящей смерти - полного унич­тожения. <...>

Меня только удивляло то, как я мог не понимать этого в самом начале. Ведь это так давно известно всем. Не нынче - завтра придут болезни, смерть (и приходили уже) на любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме смрада и червей. Дела мои, какие бы они ни были, все забудутся – раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать? Как может человек не видеть этого и жить – вот что удивительно!

 

Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера? Л., 1991.

С. 34-35, 35, 36, 37, 39, 43, 44-45, 46, 48.

 

Список рекомендуемой литературы

 

Августин Аврелий.Исповедь. М., 1991.

Аврелий М.Наедине с собой. Размышления // Римские стоики. М., 1995.

Бакунин М. А.Исповедь и письмо Александру Второму. Петроград, 1921.

Баткин Л. М.Не мечтайте о себе: О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» бл. Августина. М., 1993.

Бердяев Н. А.Самопознание. М., 1991.

Верлен П.Исповедь. М., 1995.

Гоголь Н. В.Авторская исповедь // Выбранные места из переписки с друзьями. М., 1990.

Ирецкий А. Н., Рукавцова О. М., Псалтопулу Д.Исповедь церковная и литературная. Нравственно-педагогический опыт российского общества // Опыт религиозной жизни и ценности культуры. СПб., 1994.

Марков Б. В.Исповедь и признание // Перспективы метафизики. СПб., 1997.

Мясников Л. А.Тайна и смысл индивидуального бытия. Екатеринбург, 1993.

Ницше Ф.Ессе Homo // Ницше Ф. Сочинения: В 2 тт. М., 1990. Т. 1.

Рабинович В. Л.Исповедь книгочея, который учил букве, и укреплял дух. М., 1991.

Руссо Ж.-Ж.Исповедь // Руссо Ж.-Ж. Избр. Соч. М., 1961. Т. 3.

Толстой Л. Н.Исповедь. В чем моя вера? Л., 1991.

Трубина Е. Г. Рассказанное Я: Проблема персональной идентичности в философии современности. Екатеринбург, 1995.

Уваров М. С.Архитектоника исповедального слова. СПб., 1998.

 

 

Глава III

Диалог о диалоге

 

П ар ф е н о в: Почему на пороге нового тысячелетия актуальности проблемы диалога по-прежнему очевидна? На мой взгляд, дело здесь не только в неспособности людей сегодня вступать в диалог, находить себя открытыми для разговора, но также и в постепенной монологизации человеческого поведения. Живое и непосредственное общение с предметом и общение с другими людьми подменяется виртуальным коммуникативным актом. Различные суррогаты общения, которые имеют место в настоящее время, препятствуют высвобождению человека из его замкнутой, а потому ограниченной индивидуальности. Исчезает сама интимность отношения к предмету и существенное знание его сокровенных глубин. Тотальность информационных потоков нивелирует сущностное напряжение, которое возникает при взаимодействии суверенных личностей. Без этого напряжения, без адекватного усилия с обеих сторон невозможно достичь полного взаимного понимания, сознательного и намеренного сочувствия, невозможна в конечном счете сама онтология личности.

В сложившихся обстоятельствах возникает необходимость философского обоснования перспектив диалога. Явная непродуктивность общения обязывает к проведению философского анализа основание структур и ориентиров современной стороны общения.

 

Ю с у п о в: Действительно, вопрос о перспективах диалога актулен, и он требует углубленного анализа современного общения. Однако такой анализ оказывается невозможным без четкого разведения основных понятии. Слово «диалог», в переводе с греческого означает «беседы, разговор». И все же определение диалога лишь как разговора, беседы двух или нескольких реальных собеседников не может сегодня считаться удовлетворительным. В современных теориях коммуникации данный термин используется для обозначения особого уровня коммуникативного процесса, на котором происходит взаимодействие выраженных в речи различных смысловых позиций. Исходя из этого, диалог разделяют на внешний, означающий такую форму суъект-субъектного взаимодействия, при которой различные смысловые позиции развиваются, выражаются в речи разными говорящими, и внутренний, в котором выраженные в речи и взаимодействующие смысловые позиции развиваются одним говорящим.

В данном контексте диалог часто противопоставляется монологу, для которого характерна выраженность в речи говорящего одной смысловой позиции. Причем во внешнем монологе эта речь обращена к другому человеку, а во внутреннем – к самому говорящему, предназначена ему.

П а р ф е н о в: В том случае, если мы начинаем оперировать поня­тиями, то данная процедура с неизбежностью выводит нас на теоре­тический уровень обсуждения проблемы. Стало быть, это дает воз­можность обратиться к формулировке основных принципов теории диалога. Я думаю, что, прежде всего, здесь следует выделить всеобщ­ность диалога как основы человеческого взаимопонимания. Это означает, что акт понимания трактуется как последовательность ак­тов взаимопонимания, как компонент общения, предполагающий самосознание своих установок, интенций, предрасположений, их самоизменение в ходе диалога. Всеобщность диалогизма связана не только с раскрытием роли диалога как основы речевых жанров, в частности, романного слова и вообще текста, но и с интерпретацией идеи как мгновенного совпадения сознания, мысли и бытия лично­сти. Понимание возникает там, где встречаются два сознания. Пони­мание вообще возможно при условии существования другого, пони­мающего сознания. А потому общение лишь тогда можно назвать действительно последним и окончательным, когда понимающее сознание узнает понимаемое сознание как тождественное себе: Это зна­чит, что одно сознание обладает собственным бытием благодаря бытию другого. При этом их онтологический статус, будучи суб­станциально различным, зависит от полноты их общения, от степени понимания друг друга, от того, насколько каждое из них способно воплотить в себе изначальное имя другого.

Вместе с тем диалог отвергает какое-либо субстанциальное един­ство субъектов, находящихся в общении друг с другом, поскольку в противном случае это приводит к уничтожению сторон, занятых ди­алогом, как самостоятельных и к появлению из них одной, единой вещи и субстанции. Следовательно, общаясь, мы отличаемся от ино­го и не сливаемся с другим. Это обусловлено наличием определен­ной границы, очертанием, формой. Ясность и несомненность этих границ, онтологических слоев индивидуальности, зависит, в свою очередь, от взаимодействия с иным, от уровня понимания другого.

Ю с у п о в: С этим нельзя не согласиться, однако понятие «диалог» следует строить с учетом наличия и внутренних диалогов. Ведь хотя непосредственное общение личностей, процесс межличностного персонифицированного речевого общения является генетически: исходной, наиболее полной его формой, и поэтому все другие формы не могут быть поняты без ее детального изучения, уже со временем античности общение с самим собой, со своей душой служило изображением человеческого сознания. Считалось, что действие ума ходе такого общения должно приводить душу в состояние созерцания божественного. При этом душа получала удовольствие, и это ее состояние называлось размышлением. «Философу пристало непрерывное созерцание», и «оно есть самое важное и ценное, само желанное и притягательное, всегда доступное и зависящее от на самих»¹. Поэтому в античном мире созерцание преобладает над вслушиванием.

Кроме того, теоретический анализ невозможен без учета истории Внешний диалог получил распространение уже в индуистской литературе и литературе раннего буддизма, а впервые он стал самостоятельным философским жанром с особым, присущим ему недогматическим способом разъяснения философской мысли в классической Греции IV века до н. э. Начало этому было положено еще софистами, для которых исследование истины было равнозначно ее распространению. В кругах, близких к Сократу, философский диалог также бы рассчитан преимущественно на школьную аудиторию. Для Сокраат диалектика - это искусство вести беседу и потому совпадает с диалогом. Классическая форма философского диалога, созданная Платоном, тоже органически связана с диалектикой, которая здесь, однако, из риторической техники ведения спора превращается в метод мышления и достижения истины. По мере расширения позитивное содержания в философских диалогах Платона они начинают утрачивать исследовательский характер, все более приближаясь к трактату. После Платона философский диалог стал использоваться преимущественно в дидактических целях, постепенно вырождаясь диатрибу - резкую, желчную, придирчивую речь с нападками личного характера - и другие родственные жанры.

Для древних евреев познание означало взаимное общение, а не подчинение объекта активности субъекта, поэтому древнееврейская культура значительно отличалась от древнегреческой. Вся библейская история - это вслушивание в речи пророков в стремлении услышать голос Бога, история диалога Израиля с Богом. Средневековому мировоззрению, наследовавшему как античной, так и древне - еврейской культуре, присуще понимание всего мира и каждого предмета как причастного Богу. Предмет и человек воспринимаются в ничтожестве их собственного бытия и во всемогуществе этого причастия, которое является одновременно и соучастием. Признание Бога как Личности, а человека как сотворенного по образу и подобию Божьему, требовало открытия личности и в человеке. Поэтому со­единение с Богом здесь является подлинно диалогическим. Философ­ский диалог в раннехристианской литературе использовался как сред­ство апологии, полемики и наставления. Однако и здесь, по мере кодификации ортодоксального вероучения, форма диалога становит­ся более условной, а содержание - авторитарно-дидактическим. Эта тенденция закрепляется в философских диалогах средневековья - у Абеляра, Ансельма из Кентербери и других, - где диалектика сно­ва превращается в технику школьного диспута.

Новый расцвет философского диалога связан с деятельностью итальянских гуманистов. Здесь уже иная среда, иной характер обще­ния, иной материал и проблематика. Почвой для диалектики высту­пает не школьный диспут, а дружеский кружок. В схоластике диа­лектика имела слишком формальный и служебный характер и упот­реблялась людьми, которые, хотя и не сделали «доктринального вы­бора», не сомневались в его конечной необходимости. Ее предметом было скорее разноречие, чем разномыслие. В гуманистическом диа­логе присутствовала диалогичность как принцип культуры.

 

П а р ф е н о в: Попробую прояснить свою позицию. Мой тезис та­ков: внутренний диалог не только необъясним без анализа межличностного общения как генетически исходной его формы, нон невозможен без помощи другого. Ведь что значит быть в общении? Это значит иметь нечто общее, тождественное с другим. Как это возмож­но'? Это возможно, когда одна из сторон в общении целиком или час­тично повторяется в другой стороне, целиком или частично воплощается в ней, целиком или частично оформляет и осмысливает ее по-своему. Но если бы одна из сторон, с которой другая сторона находится в общении, воплощалась в ней так, что от нее самой уже ничего самостоятельного не осталось и она воплоща­лась целиком и без остатка, то такое явление нельзя было бы назвать воплощением или повторением. Поэтому каждая из сторон остается такой, какой она была и раньше. Воплощение, повторение, оформ­ление и осмысление возникают как результат активности субъектов диалога в своей повелительной и осознанной направленности вовне, к иному. Вступить в человеческое общение, в диалог означает не что иное, как готовность личности целиком или частично обратиться, прежде всего, к себе, завершить себя, свое бытие. Но утвердить соб­ственный онтологический статус без обращения к другому в полной мере невозможно. Диалог служит неким процедурным моментом, посредством которого смысловые элементы бытия наделяют субъектов общения онтологически значимой для них позицией. Тем самым происходит как бы освобождение от оков бессловесной, темной и животной индивидуальности. Встреча людей, их вступление в диалог открывает для каждого из них собственную самодостаточность, существование которой в той или иной мере зависит от обоюдных усилий повторить и осуществить новый разговор, новый мир, нов истину. Это уже не один взгляд на один мир, то есть не то, что стремится сообщить людям какой-нибудь субъект с его особенным мы пением, с его особенными понятийными усилиями. Еще Платон излагал свою философию исключительно в форме литературных диалогов и, конечно, не только из чувства благоговения перед мастером разговора - Сократом. Платон видел в диалоге, прежде всего, принцип истины: слово подтверждается и оправдывается лишь гаг, когда другой человек воспринимает его, выражая свое согласие с ним. Лишена обязательности последовательная мысль, если акт мы пения не сопровождается мыслями другого.

Таким образом, мы можем видеть, что историческое снимается в современном.

 

Ю с у п о в: Если говорить о настоящем, то тема, в которой сходятся современные трактовки диалога, это диалог культур. Здесь проясняется сложность, многогранность формы диалога, ее парадоксальная логика. Конкретное понимание и развертывание диалога становится возможным постольку, поскольку мы преодолеваем простые, одномерные представления. Весь диалог обществ или культ только на уровне начального обсуждения раскрывается как разговор двух людей.

Связанные с этим уподоблением лингвистические и психологи скис модели необходимо расширить и дополнить. Конечно, в своих началах и непосредственных воплощениях диалог - это, прежде всего, межличностная форма. Но сама эта форма выполняет несходные функции в разных исторических состояниях культуры, выявляет тождественные качества в разных типах общества.

Можно констатировать, что сегодня взаимоотношение культ выходит за рамки традиционного рассмотрения, причем как в мировоззренческом. так и методологическом плане.

Анализ меняющихся типов идейного взаимодействия показывает, что сама форма диалога при конкретном историко-методологическом подходе обнаруживает себя как эволюционирующий ряд схем взаимоотношений: противоположения, дополнительности, равноправного диалога. Сегодня мы в состоянии представить такую последовательность как моменты того диалектического процесса, который являет собой разворачивающийся диалог, а это дает возмож­ность уже естественным образом выводить общее из исторически конкретного пространственно-временного взаимодействия культур.

Существенно, что теперь различные схемы взаимодействия между культурами, выработанные в рамках различных философских тра­диций, можно представить в качестве моделей для формирующегося поля социальных взаимодействий и образованного в нем социально­го пространства. Подобное прорастание этих философско-методологических схем в нашей действительности позволяет нам включать их в состав современной философской науки. Таким образом, сами наши представления о диалоге могут существенно обогатиться за счет логической ассимиляции прежних идей.

П а р ф е н о в: Подводя итог нашему обсуждению, я хотел бы вы­делить наиболее существенное: диалог как жанр философствования возможен в ситуации равноправия, суверенности каждой стороны общения. Диктатура самотождественности и самодостаточности субъекта выявляет известную гносеологическую зависимость объекта от интересов и устремлений господствующего субъекта. Принципи­альное противоречие в их отношениях исключает всякую попытку установить диалог. Познающий разум, который вследствие реали­зации собственной воли создает максимально выверенную систему, не допускает самой возможности альтернативного мышления. Меж­ду тем именно новое мышление, мышление альтернативное, а зна­чит, диалогическое позволяет, говоря словами Л. Н. Толстого, не судить и не мыслить резко и положительно, не давать ответов на Вопросы, данные человеку только для того, чтобы они вечно оставались таковыми.

Мыслитель, чья философская позиция продиктована, прежде все­го, диалогичностью, оставляет право свободного и непринужденно­го присутствия каждого, кто не таит в себе желание спросить, осмыслить и ответить.

Ю с у п о в: Согласен, и в этой связи хочу лишь добавить, что од­ной из идей, могущих расширить наше современное представление о диалоге, является принцип дополнительности. Концепция дополнительности сразу же, с момента своего возникновения в 1927 году, стала наделяться более широким методологическим смыслом, вклю­чая организующую роль этой идеи в деле достижения взаимопонима­ния между народами, принадлежащими к разным культурным тради­циям. Прежде, к примеру, понятие общности часто поменялось по­нятием единства, а последнее трактовалось как сходство или одинаковость.­ И дело здесь не только в логических трудностях или заб­луждениях, а в распространенной методологии, позволяющей общее понимать как уже данное, известное, существующее до его выявленная в бытии описываемых субъектов.

«Существенное ограничение понятия объективно существующего явления в смысле явления, не зависимого от способов его наблюде­ния»², предполагает весьма внимательное и аккуратное отношение к ряду философских понятий и способам их употребления. Действи­тельная общность не задается, она появляется в самом взаимодей­ствии и в его исследовании. Общее в этой логике есть результат взаимодействия различных систем, не снимающий их различай, а фиксирующий порожденную ими форму.

Впервые именно гуманисты Ренессанса создали новый способ фун­кционирования культуры, решившись строить новую культуру из гетерогенного наследия, с острым историческим и критическим чув­ством отстранения и не менее острым прозрением близости. Сохра­няя звучание каждого голоса в отдельности, они попытались урав­новесить их, отождествляя общее с индивидуальным. Диалог - это в принципе субъективная форма, и гуманисты впервые обнаружили, что она может действовать и пониматься не только как линейная за­висимость, но и как полифонический процесс, дискретный и континуальный одновременно.

 

 

Эталонные тексты

Письмо Марсилио Фичино к Леонардо ди Тоне

 

Я решился написать тебе, не дожидаясь твоего письма, так как думаю, что ты не вспоминаешь обо мне. А причина этому - мое письмо, в котором я тебя утверждал в двух философских положениях: первое - чтобы ты любил только себя; второе - чтобы ты не стремился думать больше, чем об одном настоящем моменте.... Хочу убедить тебя сейчас в двух других положениях, которые кажутся противоречащими вышеприведенным: первое - чтобы ты любил все; второе - чтобы ты думал о целой вечности. Первое обосновано тем, что источник любви и ее конечная цель во благе. И поскольку все вещее прича­стны благу, так как их начало, конец и центр - бог, высшее благо, оказывается, что движение, порождаемое любовью, охватывает все сущее. Согласно нашему Платону, князю философов, любовь есть соединяющее движение, происходящее в вечном круге от бесконечного блага, ради блага; к благу. Всякая вещь в природе является либо причиной тебя,либо твоим следствием, либо связана с тобой посредством одной и той же причины. Любя себя, ты должен любить свою причину, так как сущность твоя находится скорее в причине, чем в тебе самом, и причина больше присутствует в твоем бытии, чем твоя собственная сущность. Ты также обязан любить свое следствие, ибо если ты любишь себя, то для тебя естественно - любить то, что в тебе, для тебя, от тебя твое, часть тебя и твой образ. И неужели же ты не любишь того, что так же, как и ты, зависит от одного и того же начала? Если ты рассматри­ваешь причину и в ней созерцаешь себя, ты находишь себя неотделённым от неё ни в пространстве, ни во времени, но по природной сущности. Если рассматриваешь творения сами по себе, вне связи с жизненной причиной, то ты видишь в себе и в них одну и ту же природу по происхождению, по цели, или по роду, или по виду. Эти два аргумента доказывают, что твои благожелатель­ность распространима на все вещи. Что до той части предыдущего письма, где я тебя призываю жить настоящим, так новое письмо убеждает тебя жить, думая о вечности. Для этого мысль должна стремиться к пределам, на которые указывает желание. Итак, видя, что влечение охватывает вечность, что все жаждут бесконечной жизни, ты приходишь к заключению, что мысль должна быть направлена на необъятное. Если только ты не хочешь сохранить влече­ния без размышлений, но тогда твоя природа ни в чем не превосходила бы природу растений и ты опустился бы со ступени, которую занимает челове­ческий род, до растительного состоянии. И если бы стал искать тогда желае­мое благо, не смог бы его обрести; так как благом настоящего момента не может воспользоваться тот, кто его не знает. Это рассуждение – доказатель­ство тебе, что мысль твоя должна простираться в вечность. Но хотя эти два положения кажутся противоречащими предыдущим, тем не менее, если их внимательно перечитаешь несколько раз, ты поймешь, что они скорее разъяснение предшествующих, нежели их исправление. Действительно, в этой люб­ви ко всему сохраняешься именно ты, так как ты именно себя замечаешь во всем и все в себе одном. И это размышление о целой вечности приводит к мгновению, ибо вечность есть мгновение, пребывающее всегда подобным сене, тогда как время проходит периоды не подобные. Так что люби себя во всем и все в себе, думай о мгновении, которое длится бесконечно.

Приветствуй Томазо и Джованни Бенчи, наших философов-единомышленников.

Прощай. 18 августа 1462 г.

Письмо Марсилио Фичино к Леонардо ди Тоне/

Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения

(XV век) / Пер. О. Ф. Кудрявцева. М., 1985. С. 215, 215-216.