Сознание как опыт различия. Apriori distinctionis

Сознание не есть вещь, не есть уникальный набор свойств и качеств, но сознание различает вещи, их свойства и отношения, усматривает уникальность вещей, различает свойства вещи и ее бытие.

Вопрос в том, как понимать сознание, как понять то, что не является чем-то вещественным, предметным — то, что не тождественно свойствам вещей, закономерностям природы и общества, психологическим установкам и т.д., то, что содержит в себе критерий отличия сознания от не-сознания?

Как понимать сознание? В этом вопросе сознание удостоверяет свою неустранимость из любого вопроса о сознании и вообще из любого вопроса, ибо понимание — это лишь иное название сознания, если иметь в виду, что, с одной стороны, понимание — это сознание сознания, а, с другой — «сознание о...».

Понимание не есть, конечно, гносеологическая функция субъекта, противопоставляющего себе объект. В этом противопоставлении субъект либо забывает первичный опыт сознания, лежащий в его основе, отождествляя понимание и отражение, либо представляет себя в качестве конструкции (каркаса категорий-синтезов), которая перерабатывает отражающиеся в чувственности первичные данности предметов — ощущения. Предмет предстает уже в качестве вторичной, переработанной категории «данности», или «заданности», научного познания.

Кант сделал первый и решающий шаг в отождествлении сознания с деятельностью. Философия XIX века как нельзя лучше иллюстрирует принцип понимания сознания: каково понимание сознанием самого себя, какова конкретная конфигурация первичного опыта сознания, т.е. какова парадигма сознания, таково и «отношение» сознания к миру.

Вопреки Хайдеггеру, именно Кант и его предшественник Гоббс, а не Декарт или Локк, родоначальники современного субъективизма и технического освоения «картины мира». Именно Кант ввел новое понимание сознания: соединение отражения (чувственности) и спонтанного конструирования (категорий-синтезов) приводит к пониманию познавательной способности как перерабатывающей деятельности. Такую постановку вопроса о сознании можно найти уже в самом начале предисловий к первому и второму изданию «Критики чистого разума».

Кантовское сознание-деятельность, а именно, трансцендентальная сила воображения выступает затем в философии и культуре XIX и XX веков в различных обличьях: воля, практика, воля к власти, жизнь. Лозунг был дан, и с ним одновременно искажение Священного писания: «в начале было дело».[…]

С другой стороны, «теория отражения» […] у Шопенгауэра: субъект, не имеющий никаких точек соприкосновения с миром […], сам превращается в некоторую представляющую, т.е. отражающую точку, в которой акт представления тождествен его содержанию. Неявное отождествление предмета представления (того, что представляется, и содержания представления, т.е. смысла) позволяет затем Шопенгауэру сделать выводы: 1) мир есть представление и 2) если субъект, не будучи предметным и не будучи обусловленным со стороны предметов, сам по себе ничто, т.е. не обладает внутренним основанием, то им владеет уже не «гносеологическая сила», но сила онтологическая — мировая воля.

По существу, Шопенгауэр повторяет аргументацию Канта, а аргументацию Шопенгауэра повторяет, в свою очередь, Хайдеггер. В общем виде она состоит в следующем: субъекту присущи категории как инструменты познания, однако сама трансцендентальная апперцепция и все другие фундаментальные силы познавательной способности не схватываются с помощью категорий. Отсюда вывод — они онтологичны, ибо «не помещаются» в сфере познания.

У Шопенгауэра совершается здесь переход от понимания сознания как отражения к пониманию сознания как функциональной встроенности, а затем - к конструктивному пониманию сознания. Субъект познания встроен в мировую волю, он есть лишь средство ее самопознания. В свою очередь воля - это конструктор мира, который через человеческое сознание осознает необходимость самоуничтожения. […]

В этой интерпретации понимания, отодвигающей сознание на второй план, содержится опять-таки определенное понимание сознания, а именно, как познающего, конструирующего интеллектуальные схемы и владеющего миром субъекта. (...)

Вторая интерпретация связана с именами Маркса и Энгельса, которые постоянно подчеркивали несамостоятельность («хромоногость» - вид не-само-стоятельности) сознания. Говоря об определенном периоде Истории, об эпохе разделения материального и духовного труда, Маркс и Энгельс пишут. «С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно есть нечто другое, чем сознание существующей практики, действительно нечто представлять, не представляя нечто действительное - с этого момента сознание в состоянии эмансипировать себя от мира и перейти к образованию «чистой» теории, теологии, философии, морали etc».

И снова ирония по отношению к сознанию. Сознание воображает, что оно автономно, и при этом подразумевается, что они-то, авторы этой фразы, знают, ибо парят над сознанием, что эта автономия иллюзорна, ибо они, авторы, представляют не точку зрения сознания, а общественного бытия, практики и т.д.

Здесь, конечно, «работает» концепция встроенного сознания, сознания как функции практики. При этом «сознание существующей практики» может интерпретироваться и как принадлежность сознания практике - тогда сознание чье? — практики, и как отражение практики, тогда - сознание чего?, а в русском переводе для верности — осознание практики.

У Маркса, конечно, первый момент переплетен со вторым. Сознание - это прежде всего функция практики, сознание не существует отдельно от практики (вот, собственно, смысл этих слов). Деятельность использует сознание в своих целях, сознание и возникает в процессе деятельности, и продолжает свое существование в качестве ее функции. По существу, деятельности приписывается сознание — ставить цели, использовать средства. И это не удивительно, ибо действуют люди, и для их деятельности необходим опыт сознания как опыт решения практических задач. Получается достаточно простая вещь: решение практических задач неотделимо от практических задач. (…)

Употребление термина в другом значении - как «осознание практики» приводит также к достаточно странным результатам. Здесь речь идет об отражении деятельности. Но так как деятельность необходимо включает в себя сознание как решение задач деятельности, то осознание практики есть не что иное, как осознание определенных практических задач и их решения, (что же может еще отражать сознание практики?), а, следовательно, сознание сознания. (…)

В понимании сознания как сознания существующей практики проглядывает и шопенгауэровская схема: сознание — это функция практики, благодаря которой практика осознает себя — познание есть функция воли, благодаря которой воля осознает себя.

Таким образом, когда Маркс выходит за пределы констатации, что определение понимания сознания неотделимо от практики, как только определенное понимание сознания объявляется сущностью сознания, а сознание объявляется вторичным, сознание в этих рассуждениях обнаруживает свой нефункциональный опыт. Сознание сознания деятельности уже не встроено в деятельность, это сознание есть понимание того, что в деятельности реализуется определенный тип сознания, определенное понимание сознания (здесь это следует понимать в объективном отношении) как определенный способ понимания действительности.

Когда сознание создает иллюзии, то эти иллюзии создаются сознанием, но сознание не отражает иллюзии. Если допустить, что иллюзорное сознание есть отражение иллюзорной практики, то следует также иметь в виду, что иллюзорная практика не есть действительная практика, но иллюзия. Отсюда следует, что иллюзорное сознание есть иллюзия иллюзии (сознание сознания). Опять-таки, как только в марксизме выходят за пределы констатации, что определенные взаимовлияния социального опыта и опыта деятельности способствуют иллюзиям относительно социума и деятельности (…), как только претензии опыта сознания на автономность объявляются воображаемыми, то опыт сознания сразу же возвращает себе действительную автономию, напоминая, что воображение - это модус сознания. (…)

Концепция обусловленности сознания близка к концепции «встроенности» сознания. Если во втором смысле акцентируются функциональные связи, то в первом - причинные ряды, а иногда и обратная связь между обусловливающим и обусловленным (функциональные связи так же не исключаются). Существуют три основных варианта этой концепции: социальный, биологический и «лингвистический» варианты (у М. Фуко: труд-жизнь-язык). Возможны, так сказать, и «эмпириокритические» аргументы: физиология человека обусловливает сознание, а сознание обусловливает определенный уровень физиологии как науки (…). Точно также и в отношении социальной и языковой обусловленности. (…)

Что же оставляется без внимания в такой аргументации? Во-первых, сознание. Дело в том, что все концепции обусловленности забывают сказать, что же собственно обусловливается. Желая показать, что сознание не есть некая парящая над миром субстанция, приверженцы этих воззрений достигают обратного результата: сознание предстает как некая принципиально недескриптивная сущность, обусловленность которой следует обязательно доказать, или же признать ее небытие.

Во-вторых, забывают о том, что различие между типами обусловленности есть прерогатива опыта сознания. Если же попытаться показать, что это различие само социально обусловлено (…), то следует принять во внимание, что в социальном опыте так же «присутствует» сознание. В конечном итоге, забывают о собственном сознании, которое создает концепции обусловленности.

В-третьих. Необходимо признать наличие вышеуказанных кругов и определенных видов взаимосвязи сознания, тела, социума, языка. Однако следует также обратить внимание на то, что сознание не только обусловливает уровень наук о теле, но также присутствует в самом теле, и это присутствие делает возможным опыт тела как многообразный опыт ощущений. Сознание не только обусловливает уровень социальной науки, но и обусловливает возможность социального опыта: принятие социальной роли (осознано, но не обязательно рефлексивно) и т.д. Сознание не только обусловливает уровень лингвистической науки, но и присутствует в языке в качестве смысла языковых выражений.

Таким образом, сознание уже всегда присутствует в том, что полагается в качестве его причины. Что же реально имеется в виду, когда говорится о зависимости сознания от тела, социума и языка?

Рассмотрим достаточно простой, но, к сожалению, часто употребляемый аргумент: сознания нет без тела, следовательно, наличие тела есть условие существования сознания. Однако и человеческое тело невозможно без сознания, не только тело мертво без сознания, но также социум и язык. Можем ли мы, телесные, социальные и «языковые» существа, допускать свое собственное отсутствие в качестве таковых, чтобы доказать обусловленность своего собственного сознания? Иными словами, можно ли доказательство обусловленности чего бы то ни было начинать с допущения отсутствия обусловливающего? К этому подталкивают определенные навыки опыта деятельности, а также определенные приемы научного исследования (если отсутствует определенный предмет или эффект, и без него другой предмет или эффект не имеет места, то, разумеется, первый является условием второго). Однако этот прием нельзя использовать при постановке вопроса о сознании, ибо сознание — не предмет и не эффект.

Хайдеггер справедливо указывал, что мы не можем задать вопрос о мире, находясь вне мира. Точно также, мы не можем задать вопрос о сознании, находясь в некоторой бестелесной, внесоциальной и внеязыковой точке, ибо сознание уже присутствует в теле, в социуме и в языке. Это необходимое, но не достаточное условие, ибо мы не можем также задать вопрос о сознании, находясь вне сознания. Вопрос о сознании может исходить только из опыта сознания, из самого сознания, и необходимость вопроса о сознании обусловлена опытом сознания.

В концепциях встроенности и обусловленности сознания как раз фиксируется присутствие сознания в теле, социуме и языке. При этом каждый раз фиксируется определенное понимание сознания, или определенное сочетание толкований сознания, но не чистый опыт сознания, «присутствие» которого в теле, социуме и языке дает соответственно опыт тела, опыт социума и опыт языка.

Только из опыта сознания, но не из опыта тела, социума и языка, мы можем задать вопрос о сознании. Только из опыта сознания мы можем задать вопрос о специфике опыта тела, социального опыта и опыта языка. Только из сознания мы можем задать вопрос о специфике взаимных зависимостей опыта сознания и опыта тела, социума, языка. Какова природа дескрипции этих зависимостей? Как мы можем описать отношения сознания и тела, социальных процессов, знаковых систем? На языке сознания, т.е. в качестве смысловых связей, или же на языке инстинктов и ощущений, языке социальных структур и знаковых систем? В этом как раз и состоит «основной вопрос философии» - об отношении сознания и бытия.

У Энгельса постановка и решение этого вопроса основывается на следующих предпосылках: а) по происхождению сознание вторично по отношению к деятельности; б) происхождение определяет сущность, действует сквозная причинная связь: будучи по происхождению вторичным, сознание будет вторичным всегда; в) между бытием и сознанием подразумевается причинная связь: бытие порождает сознание и этот процесс порождения продолжается. (…) Именно это признание причинной связи позволило сделать вывод о вторичности сознания в любой произвольно выбранный момент. Кроме того, и связи сознания, связи смысла истолковываются явно и неявно как причинные или функциональные.

Гегель, пожалуй, первым попытался представить связь сознания и «несознания» как смысловую связь. Однако у Гегеля сами смысловые связи были поняты как логические связи, как связи, которые в иерархии ценностей смысла занимают более высокое место, чем первичный опыт сознания, который Гегель определил как жизнь и ... оставил его без рассмотрения. Более того, у Гегеля связи между предметами природы и социальные связи также были истолкованы как смысловые. Последнее есть не что, иное, как идеализм. Опять-таки, сущность идеализма не заключается в признании первичности идей — это лишь популярная и искажающая дефиниция. Идеализм - это попытка представить сами связи вещей как связи смысла. Специфика собственно гегелевского идеализма состояла в отождествлении связей смысла с логическими связями. (…)

Феноменология впервые преодолевает обе эти позиции, разделяя в сфере, познания: а) связи переживаний; в) логические связи в теории («связи истин»), и с) связи вещей. В целом, в отношении сознания это разделение принимает вид различия между актом сознания, смыслом, формируемым в направленности сознания на предмет, и самим предметом.

Однако вопрос остается: как мы можем описать связи между этими связями, чем «заполнено пространство» между ними. (…) Во всяком случае, вопрос о том, на основе какого опыта мы различаем эти связи, осмысленный вопрос. Видимо, связь этих связей - связей значений (смыслов) и связей вещей имеет непосредственное отношение к этому опыту.

Указание на этот опыт, исследование этого опыта составляет главную тему нашей работы. Это исследование имеет метафизический характер. Речь идет о попытке рассуждения о сознании на языке сознания, не прибегая к предпосылкам социального, научного и других видов опыта, однако, отчасти, используя этот опыт.

(…) любые рассуждения о сознании - гносеологические и социологические исследования, популярные разъяснения и т.д. - на языке функциональных отношений социального опыта, на языке структурных отношений и причинных связей в той или иной степени агрессивны по отношению к опыту сознания. Более того, «упражнения» в духовном опыте, в которых игнорируется опыт сознания или признается вторичным по отношению к духовному опыту, приводят зачастую к катастрофическим последствиям для самого духовного опыта. (…)

Все попытки объяснить сознание через не-сознание не принимают во внимание, что не-сознание осознается как не-сознание все же сознанием. Все попытки «мыслить немыслимое» (Адорно, Фуко) сами вполне мыслимы, т.е. объяснимы в рамках определенной парадигмы сознания. Они скроены по образцу гипотетико-дедуктивного метода экспериментального естествознания: предполагается наличие некоторой изначальной силы: трансцендентальной силы воображения, силы беспокойно и спокойно хитрого разума, силы воли, силы воли к власти, силы бессознательного, силы либидо, силы практики, силы под названием «труд-жизнь-язык», и, наконец, силы власти. Эта сила мыслится как «немыслимое», т.е. признается невозможным ее объяснить, прояснить, на нее непосредственно указать и т.д. Эта сила признается в качестве источника сознания (обусловливает сознание). Доступ к этому «немыслимому» возможен только благодаря его объективациям (познание, искусство, моральный и религиозный опыт, социальные институты и т.д.). Все эти силы есть по существу различные названия определенных видов опыта, который можно было бы назвать опытом суждения-воли. Однако суждение-воля обозначает здесь не «немыслимое», но близкие друг к другу виды опыта: опыт тела, опыт деятельности, опыт познания.(…)

Основание предпосылок этой аргументации - отождествление определенной модификации чистого опыта сознания с самим этим опытом. Присутствие опыта сознания в социальном опыте, опыте тела и т.д. признается за сущность сознания. (…)

Сознание неустранимо из любого человеческого опыта, и даже опыта «разочарования в сознании», ибо это разочарование так или иначе содержит в себе определенное понимание сознания, а само разочарование есть модус сознания.

Сознание неустранимо из любого вопроса о человеческом сознании и из вопроса о человеческом бытии. Вопрос, вопрошание — это также модус сознания. И когда утверждают, что само бытие, сам предмет или сама ситуация нас спрашивают, то забывают (а забвение — это также модус сознания), что в этом «вопросе» бытие, предмет, ситуация уже различены — «бытие от сущего», предмет и ситуация от другого предмета и другой ситуации. И если даже (принимая определенный язык) полагать, что бытие нас спрашивает, то понимание «вопроса бытия» есть так же модус сознания, первичной «субстанцией» которого является различие, различение.

Сознание как опыт различия. Apriori distinctionis