І. Джерела філософії і філософування. Філософія і формування духовного досвіду особи.

ІНАР 1.

Тема:Проблемність питання про предмет філософії та її життєве призначення

 

План семінарського заняття:

І. Джерела філософії і філософування. Філософія і формування духовного досвіду особи.

Опрацювавши запропоноване першоджерело: Х. Ортега-и-Гассет. Возникновение философии // Х. Ортега-и-Гассет. Что такое философия. – М., 1991. – С. 273, 274-275, 276-289. – Електронний ресурс: [Режим доступу]: http://philosophy.knlu.kiev.ua, дайте відповіді на наступні питання:

1. У чому полягає специфіка історичних джерел філософської діяльності?

2. Які етапи пройшло мислення до початку виникнення філософії?

3. Розкрийте етимологію понять: «істина», «мислення», «мислитель», «мудрість», «філософ», «філософія». Що виявилося цікавим і прикметним у даному понятійному апараті особисто для Вас?

Всякий мислитель мислить «проти»…

Х. Ортега-і-Гасет

ТЕКСТ-ПЕРШОДЖЕРЕЛО ДЛЯ ОБГОВОРЕННЯ:

«Х. Исторические корни философской деятельности. Что может означать сентенция Фалеса, согласно которой «все полно богов»? Поскольку при любом высказывании кто-то говорит что-то кому-то, то смысл всякого текста имеет как бы две составляющие. Первая – это смысл, заложенный в самом тексте. Вторая – это тот факт, что-то, что говорится, говорится определенным человеком другому определенному человеку или определенной группе людей. Только сочетание двух этих составляющих придает тексту конкретный смысл.

Попробуем воспринять сказанное Фалесом дословно. Это означало бы, что существует столько богов, сколько вещей и событий, из чего вытекает, что нет никакой разницы между вещами и богами, или, что точнее, что вещей нет, а есть только боги. Боги и вещи несовместимы, и если все наполнено богами, то значит полностью свободно от вещей.

Значит, Фалес не мог использовать здесь слово «боги» в его прямом и естественном смысле, т.е. в смысле религиозной традиции, а применил его в каком-то новом, косвенном смысле. Первейшим атрибутом богов в прямом смысле являлось противопоставление экстраординарного, выходящего за пределы привычной, повседневной реальности, обыденному и привычному. В определенных точках и в определенные моменты реальности присутствие бога создавало резкий контраст с той частью реальности, которая его присутствием отмечена не была. Самое древнее разделение, которое проделал человеческий разум, было на святое и кощунственное. По всей видимости, существовали исключительные, я бы сказал, аристократические события, в которых участвовал и присутствовал Бог. Какой смысл может иметь эта демонстрация, эта универсализация божественного, которая на первый взгляд предлагается нам во фразу Фалеса? Очевидно, что боги перестают быть чем-то исключительным, экстраординарным и превращаются в нечто всеобщее и тривиальное, т.е., по разумению Фалеса, те, кого он называет богами, потеряли свой первостепенный атрибут, перестали быть богами как таковыми и перевоплотились в простые вещи, или, точнее, в то, что присутствует в каждой вещи и определяет ее суть и ее существование. (…)

Что касается фразы Фалеса, то основная ее особенность заключается в том, что эта фраза является частью диалога. Она оспаривает, выправляет некое ранее уже существовавшее мнение, а именно «общественное мнение», или общепризнанное мнение (doxa), согласно которому боги присутствуют только в некоторых особенных явлениях. По своей форме фраза Фалеса приближается к стилю апофтегм Семи мудрецов. Последние как бы вели диалог с общественным мнением и с другими мудрецами. «Трудно быть доблестным мужем», - говорит Питтак, а Солон отвечает: «Благо трудно».

В прекрасной статье, посвященной вере в олимпийских богов, Бруно Снелль пишет: «Мысль о том, что боги, возможно, могли и не существовать, могла быть высказана только в середине V века до н.э.». Высказывание весьма осторожное, а поэтому и неоднозначное. Заметьте, что в нем имплицитно заложено предположение о том, что, начиная с V века до н.э. и до указанного момента, среди греков развивался, распространялся и зрел атеизм. Согласно Снеллю, Протагор был первым, кто в явном виде отверг существование богов. На самом деле Протагор только сказал, что нельзя знать, есть ли боги или их нет, а если есть, то каковы они. В качестве составной части универсальной концепции скептического релятивизма Протагора этот тезис уже не выглядит столь смелым. Однако действительно ли эти слова Протагора являются более решительным отрицанием существования богов, чем слова Гераклита и Ксенофана? В конце концов Протагор не заменяет богов никакой иной реальностью, в то время как Ксенофан и Гераклит расчищают Пантеон и вместо многочисленных богов, являющихся сутью греческой религии, выдвигают одного Бога, главной отличительной чертой которого является его единственность. Человек, открывающий этого Бога, должен был предварительно избавиться от своих прежних религиозных верований и, почувствовав себя потерянным в мире, лишенном традиционных основ, начать свободно, своим умом искать новые основы. Этот свободный выбор новых принципов и был назван «рационализмом».

Если этот свободный выбор назвать философией, тогда, вероятно, не остается сомнений в том, что процесс создания философии должен будет пройти через атеистический этап. В течение VІ века до н.э. для определенных групп греков, живших в колониях, религия перестала быть допустимой формой жизни, и поэтому им пришлось выдумать новую линию поведения, которая отвечала бы их теперешнему существованию, отличному и даже противоположному существованию религиозному. Наиболее явно это противопоставление проявилось в таком применении термина «Бог», которое исключало «народных богов», являющихся сутью греческой религии. (…)

Издревле слово «Бог» имело в Греции большой семантический разброс. В своем сочинении «Как должны юноши слушать чтения поэтов» Плутарх говорит, что «необходимо знать и никогда не забывать, что слова Zeus и Zin обозначают у поэтов», - имеется в виду Гомер, - «то самого Бога, то Фортуну, а то и Судьбу». Также и Цицерон в первой книге своего труда «De natura deorum» поражается, и похоже совершенно искренне, тому, что словами theos, theion, daimon и пр. философы называют самые различные вещи, а значит, используют их в противоречивом смысле. Так, у Аристотеля он находит, что Бог – это разум, но в то же время и светила, которые находятся в круговращении. При чтении «Тимея» нас удивляют постоянные поправки, к которым Платон вынужден прибегать, рассуждая в этом диалоге о «богах». Сначала он использует это слово в его прямом религиозном смысле, однако тут же замечает, что при этом фраза лишается смысла, поскольку все эти боги всего лишь звезды и земля, т.е. небесные тела. И это заставляет понимать его термин «Боги» как термин чисто физический. Заметьте, что различая «вращающихся, или круговых, богов от тех, которые появляются, когда им вздумается», он подчеркивает наличие двойного смысла и даже насмехается над этим. Это доказывает, что упомянутые слова уже практически не отражали никакой реальности, поскольку иначе их смысл был бы вполне определенным и не терпящим противоречий, а превратились скорее в своего рода «дворянские титулы» онтологии, которые могли присваиваться кому угодно. Бернет предполагает, что такое неоднозначное использование философами термина «Бог» - как это следует из «Облаков» Аристофана – стало причиной резко отрицательного отношения к ним со стороны афинского общественного мнения. (…)

Зарождение образа мышления, столь радикально отличного от традиционного и сделавшего мир столь мало благочестивым, может показаться невероятным, если не представить себе, что первые мыслители были в высшей степени лишены религиозной веры. Нет никакой необходимости, да это было бы и неверно, предполагать, что в V в. имело место усиление атеистических настроений. Тот факт, что у ионических физиологов мы не на­ходим ни одного текста, в котором традиционным богам отво­дилась бы менее значительная роль, должен был бы удивлять нас гораздо в большей степени, чем это обычно бывает. Поэтому сентенция Фалеса должна интерпретироваться не в том смысле, что его вездесущие боги действительно носят «божественный» характер, а совсем в обратном. Фраза несколько иронична и яв­ляется эвфемизмом.

Очень важно отметить различие стилей ионических физио­логов и основателей философии — Гераклита, Парменида и Ксенофана. Первые спокойно излагают свою точку зрения, в то время как вторые высказывают гнев по отношению к черни и забрасывают оскорблениями поименно или скопом своих предшественников. Все это является настолько вопиющим, что приходится удивляться отсутствию исследований на эту тему.

Почему философия начинает с оскорблений? Между ионически­ми физиологами и Гераклитом прошло много времени. Смерть Анаксимена, последнего из ионических физиологов, вероятно, совпадает с рождением Гераклита. Это означает, что на протя­жении V в. шло формирование нового типа человека - «мыс­лителя». Смысловая нечеткость этого слова вполне уместна, ибо реальность, которую оно отражало, также не имела четких очертаний. Даже сто лет спустя в платоновской Академии не будет определено, что, собственно, представляет собой мысли­тель, если, конечно, допустить, что вообще когда-либо на про­тяжении истории, включая наше время, это понятие получило точное определение. К приходу поколения Гераклита и Парменида новый тип человека хотя и не окончательно, но ужо сформировался, обрел типичные черты, вылившись в своего рода профессию. Первые люди, посвятившие себя этому занятию, т. е. теории, еще не могли воспринимать самих себя как мыслителей, точно так же, как Юлий Цезарь не мог относиться к самому себе как к Цезарю. Их деятель­ность была для них вполне конкретным частным занятием. Для того чтобы это занятие перестало носить частный характер, превратилось в типичное и привело к созданию определен­ного типа человека и возникновению определенной про­фессии или общественного института, было необходимо, чтобы множество людей посвятили себя этой деятельности. Отсюда изменение стиля. Гераклит, несмотря на свою гипертрофированную индивидуальность, выступает как чиновник от мышления. Понятно, конечно, что мыслители еще не обращаются к народу, который не имеет пока ни малейшего представления об этом ионом типе человека. Они адресуются малочисленным группам, которые следят за типичными интеллектуальными новшествами своего времени: обсуждают Гомера и Гесиода, знакомятся с ор­фическими теологиями, хотя в конечном итоге остаются при­верженцами традиционных взглядов. Для Парменида и Герак­лита эти группы и являются чернью, и именно им адресуется большая часть брани. В определенной мере оскорбление черни является типичным для «мыслителя» тоном, поскольку его про­фессиональная судьба состоит в том, чтобы иметь «собственные» идеи, противоположные doxа, или общественному мнению. Для того чтобы соглашаться с общественным мнением, совер­шенно не нужно было создавать новый институт. Именно поэ­тому Гераклит и Парменид полностью сознавали, что их точка прения, будучи направленной против doxa, являлась парадок­сальной (paradoxa). Эта парадоксальность сохранилась на про­тяжении всей эволюции философии. Амос, первый еврейский «мыслитель», являвшийся современником Фалеса, заявлял, что поскольку его профессия дана ему свыше, то Бог наказал ему: «Пророчествуй против моего народа»⁶⁷*. Как всякий пророк пророчествует против, так и всякий «мыслитель» мыслит про­тив. Описывая более конкретно в своих работах первых «мысли­телей» и говоря, «что они, свысока взглянув на нас, большинство, слишком нами пренебрегли. Нимало не заботясь, следим мы за ходом их рассуждений или же нет, каждый из них упорно твердит свое»⁴³, Платон тем самым подчеркивает парадоксаль­ность, а следовательно, и труднодоступность их мышления. Если к началу V в. «мыслитель» уже осознает себя таковым н понимает, что посвятил себя важному виду человеческой дея­тельности, которая, являясь общественным институтом, при­звана выполнить определенную миссию, то его профессиональ­ное лицо еще не оформилось в той мере, которая необходима, чтобы народ, истинный парод, заметил его и выработал свое отношение к нему. Отсюда та ни с чем не сравнимая свобода, которой пользовались как ионические физиологи, так и первые философы. «Мыслитель» еще не был общественным лицом.

Социологизация «мыслителя» происходит в V в.. Однако разбору этой темы препятствуют искажения, которые накла­дывает на историю Греции однобокость имеющейся у нас ин­формации. Дело в том, что, имея множество сведений об Афи­нах, мы в то же время чрезвычайно мало знаем о других горо­дах. Даже о Спарте, несмотря на ее историческое значение, мы не располагаем сведениями, необходимыми, чтобы представить себе ее повседневную жизнь. И если сейчас, когда речь идет о выяснении обстоятельств, связанных с первыми философами, без сведений о Спарте мы могли бы и обойтись, то по отноше­нию к другим городам этого сделать нельзя, поскольку именно в них, а не в Афинах рождались и жили в первой половине V в. «мыслители». Именно здесь, а не в Афинах сформировался этот новый тип человека. Каковы были отношения между ним и го­родом, в котором он жил? Мы даже не можем составить себе представления о них. У нас есть лишь некоторые основания предполагать, что эти отношения сильно отличались от тех, ко­торые начиная с IV в. существовали между «мыслителем» и Афинами. Именно такой вывод напрашивается из того обстоя­тельства, что при всей малочисленности имеющихся у нас све­дений, большая часть их свидетельствует о том, что философы перемешались из города в город, участвуя в политической борь­бе. Резким контрастом этому служит преимущественно стабиль­ное положение философов в Афинах после 400 г.

Таким образом, от нас совершенно скрыт период в 70 лет, соответствующий как раз этапу формирования «мыслителя». Та­кой слепотой мы обязаны тому, что Афины - единственный город, не обойденный вниманием истории, - в том, что касается «мышления» жили в полной отсталости по отношению к пери­ферии греческого мира. Полтора века плело «мышление» нити своих доктрин, а афиняне все еще не познали «мыслителя». Понадобилось, чтобы Перикл с присущим всякому истинному аристократу снобизмом примерно в 460 г. пригласил Анаксагора. Немного спустя, примерно к 440 г., нам открывается ужо совершенно иная картина. «Мыслитель» предстает перед нами как общественное лицо, т. е. как новый тип человека, которого знает и признает демос. Это, однако, не означает, что восприни­мается «мыслитель» должным образом.

События, которые в тот период пережил такой глубоко реак­ционный, свято приверженный традиционным верованиям «на­род», как афинский, вызвали в нем сильнейшее раздражение. Его «интеллектуальное» отставание вкупе с политическим триумфом над всей Грецией и со сказочно быстрым ростом его богатств привело к тому, что все, что в течение полутора веков ярело в остальной части Эллады, сразу вдруг хлынуло на пло­щади и под портики Афин. Впервые наряду с традиционными поэзией и мифотворчеством афинской публике были представле­ны в огромном количестве, а главное в чрезвычайно пестром многообразии, новые творения разума. Здесь и софисты с Вос­тока, удивляющие стилизованными речами и выдвигающие соб­ственных мыслителей (Аристофан), и софисты, объясняющие новые науки — ионическую, пифагорейскую и элейскую, и те, кто давал целые спектакли, вынимая из ящика модели геомет­рических тел и армилярные сферы, и те, кто объяснял затмения простыми, лишенными всякой мистики причинами. Здесь же «софист» Геродот, рассказывающий экзотические истории, опи­сывающий иные земли, иные народы, происшедшие с ними со­бытия и события, которые произошли там с греками. Целая лавина «пара-доксов» («paradoxes») обрушилась на Афины. Афиняне услышали страшное богохульство о том, что звез­ды - это не боги, а шары раскаленного металла, как, например, Солнце, о котором Анаксагор говорит, что оно больше Пело­поннеса.

Здесь мы первый раз наблюдаем столкновение «мыслителя» с народом. Очевидно, что люди не могли разобраться в этом хаосе новых явлений и не сумели отличить друг от друга раз­личные виды деятельности, стоявшие за этими явлениями. Даже избранным, например поэтам, не удавалось ясно понять, о чем именно шла речь в каждом конкретном случае. Как и следовало ожидать, общественное лицо «мыслителя» в этот первоначаль­ный момент еще не обрело четких очертаний. Только этим мож­но объяснить экстравагантность образа Сократа в «Облаках» Аристофана. В решении этой проблемы филологи проявили меньше проницательности, чем где бы то ни было. Для ее ре­шения необходимо отказаться как от исходного от предполо­жения, что Аристофан знал, кем был Сократ, но комический характер произведения вынудил его исказить реальный образ. Всегда очень трогательно наблюдать за усилиями, которые за­трачивают филологи на то, чтобы оправдать поэта за эти искажения, будто вообще имело когда-либо смысл ожидать, что «Облака» способны передать достоверный образ философа. В данном случае вполне достаточно просто сказать о наличии ис­кажения, ибо уже само по себе оно весьма красноречиво. Всякое искажение показывает, в каком направлении оно следовало и какова была начальная форма, которую оно нарушило. В «Об­лаках» легко обнаруживается эта форма, и становится ясно, что к личности Сократа она не имела никакого отношения, а отражала смутные представления Аристофана и большей части афинян об образе «мыслителя». Заметьте, что наиболее харак­терная черта этого карикатурного образа, а именно занятия «метеорологией», т. о. тем, что находится в вышине, не имеет никакого отношения к реальному Сократу.

Как только какой-то тип человека дорастает до масштабов общественного явления, общество сразу вырабатывает свое от­ношение к ному. Действительно, как только в Афинах появля­ется первый философ, а им был Анаксагор, реакцией на него афинского народа становится раздражение, которого раньше здесь не знали. Греки нашли в своем языке слово для обозна­чения тех видов человеческой деятельности, которые вызывали у них раздражение: о таких людях они говорили, что те были «периттос». Аристотель ясно говорит, что чернь осуждала таких людей, как Анаксагор и Фалес за то, что они занимались «перитта». Это слово нелегко перевести на наши языки, по­скольку оно несет в себе множество семантических оттенков. С одной стороны, оно обозначает какое-то великое действие или дело и имеет хвалебную коннотацию, но с другой - обозначает выходящее за границы дозволенного, дерзкое, недостойное поведение, причем в первую очередь в религиозном смысле, а, сле­довательно, богохульное. Педро Симон Абриль, испанский гу­манист XVI в., создавший свой вариант перевода «Этики», передает в упомянутом фрагменте слово «перитта» как «то, что означает слишком много знать». Мне кажется, что это самый точный перевод.

Как только народ замечает мыслителя, положение последнего круто меняется. Поскольку общественная реакция на его дейст­вия является отрицательной, ему не остается ничего другого, как принять определенные защитные меры. В афинском народе были все еще очень прочны религиозные веровании. Одним из них было убеждение о том, что в мире есть тайны, которые че­ловек обязан уважать, поскольку знание этих тайн - привиле­гия богов. Таким образом, для каждого нормального афинянина попытка проникновения в эти тайны была равносильна неверию в богов. Все, что происходит на небе, божественно, а, следова­тельно, «метеорологии», стремившаяся раскрыть тайну и понять, что такое небо, как оно устроено и что на нем происходит, должна была казаться богохульным занятием. Раздражение демо­са не заставило себя ждать. В последней трети IV в. все три вы­двинувшихся в Афинах философа - Анаксагор, Протагор и Сок­рат - были либо изгнаны из города, либо, как в случае послед­него, «уничтожены».

В реакции народа Афин мы находим глобальное подтверж­дение атеизма, лежавшего в основе новой деятельности, порожденной представителями ионийской школы. Таким образом, в этот начальный момент обе формы духовной жизни – философия и религия - являлись антагонистическими и неспособ­ными к сосуществованию.

Новое, тяжелое общественное положение «мыслителя» яви­лось причиной появления странного, манерного и маловырази­тельного названия «философия». Очень интересно наблюдать, как с определенного момента «мыслители» начинают заботиться о том, как им следует называть себя и свою деятельность. Представляя нам Протагора, Платон посвящает этому вопросу полторы страницы. Из них мы узнаем, что слово «софист», будучи довольно древним, употреблялось применительно к поэ­там, музыкантам и предсказателям, однако после того, как оно впало в немилость и стало вызывать у людей неприязнь, его уже старались избегать, заменяя другими словами. Платон старается убедить нас в том, что все сказанное относится к слову «софист», понимаемому так, как понимал его сам Платон, в то время как для основной массы людей это слово обозначало некую неопределенную совокупность тех, кто излагал новые взгляды. Для нас, однако, важно то, что Платон описывает здесь, считая его весьма опасным, положение «мыслителя» перед лицом общественного мнения.

«Мыслитель» должен скрывать род своих занятий, стараясь, чтобы само название деятельности его не выдало, и вынужден прибегать к различного рода уверткам и ухищрениям. Снова и снова возвращается Платон к той враждебности, которую встречал философ в споем социальном окружении, и даже в конце своей жизни («Законы», 821 А) находит необходимым вы­разить протест против того, чтобы научные исследования, особенно астрономические и философские, считались нечестивыми. Такое отношение общественности было настолько прочным и живучим, что даже Александр Афродизийский все еще формально боролся за то, чтобы «софист» квалифицировали как «периттос».

Интересно, что никогда на всем протяжении начального этапа развития «мышления» словом sofoi не называли «мыслителей». И сами они к себе его не относили. Слово очень древнее, имею­щее индоевропейское происхождение и точный латинский ана­лог - sapiens. У самых примитивных народов существуют экви­валентные выражения, обозначающие, возможно, самую древнюю в истории человечества общественную должность. Определенному человеку, как правило старику, вменялось в обязанность пробовать пищу, чтобы определить, здоровая эта пища или вредная для племени. Таким образом, это был человек, дегу­стировавший в первую очередь растительную пищу и умевший различать ее на вкус, или sapor. Благодаря своим сокам — по-германски Salt - растения имеют вкус — sapor, а потому являются sapientes. С объекта слово переносится на субъекта, «разбираю­щегося во вкусах», - sapiens, solos. Вероятно, таковым был первоначальный смысл имени Сизиф (Sisyphos). Значение этого слова распространилось, однако, на все стороны жизни человека и среди них на всевозможные технические занятия, причем речь никогда не шла о теоретических знаниях, которых еще не существовали. «Разбирающийся» человек знает некоторые вещи не потому, что имеет о них какие-то общие понятия (теории), а по­тому, что он живет в постоянном и конкретном общении с этими вещами, сталкиваясь одновременно с их индивидуальными особенностями, невероятным многообразием и своеобразием. Таков, например, человек, «разбирающийся» в фарфоре или «антиквариате». Его знания эмпирически и трудно передаю­щиеся другому. Так вот, из всех этих вещей, в которых следует разбираться, главной является человеческая жизнь, как личная, так и коллективная. Содержимое этих знаний о структуре че­ловеческой жизни и ее особенностях было названо «мудростью» («sapientia»), которую мы находим в «поучительной литерату­ре». Поэтому, когда Семерых греческих Мудрецов называли словам sofos, оно вдруг обрело гораздо более точный смысл. Лучшим примером того, чем являлась мудрость, служат «Элегии» Солона. Сравните содержание произведения с фрагментами работ «физиологов» или протофилософов Парменида и Гераклита. Солона занимает только жизнь человека, он не теоретизирует. Его учение о семи возрастах человека основано на жизненном опыте.

Идеи Семи Мудрецов, их высказывания и сложившаяся о них легенда приобрели в Греции настолько большую попу­лярность, что слово sofos стало уже неприменимо к новым «мыслителям». Пришлось испробовать другое, более новое, менее престижное и более бедное по содержанию слово — sofistes. Если sofos непосредственно характеризует человека как мудреца, то слово «софист» характеризует его через принадлежность к оп­ределенному роду занятий: поэзии, музыке, предсказаниям и проч. Поскольку при этом деятельность «мыслителей» - не только «физиологов» и философов, но и грамматиков, риториков, путешественников и др.— концентрировалась на «знаниях», приобретение которых требовало учебы, а следовательно, и пре­подавания, то слово «софист» казалось весьма подходящим для обозначения нового поколения людей, которые к 450 г. стали профессионально наниматься новым делом: преподаванием новых идей. Правда, само слово не объясняло, о какой sofia идет речь, и его смысл ограничивался обозначение тех, кто обладал знаниями передавал их.

Однако, как мы уже говорили, это означает, что «мысли­тель» становится общественным лицом, а общество начинает реагировать на него с неприязнью. Поэтому новое название тут же приобрело уничижительный оттенок и тоже уже не могло закрепиться в качестве названия для «мыслителя».

Так мы подходим к началу IV в. Рядом с гимназией Акаде­мии Платон собирается основать свою школу. Школу чего? Че­рез десять лет после смерти Сократа положение «мыслителя» немного улучшилось, поскольку два поколения афинян - речь идет об определенных группах, принадлежащих высшим клас­сам, - уже получили повое образование paideia. В то же время неприязнь демоса отнюдь не исчезла. Более того, «мыслители» приучили себя считаться с ней и ужо не действовали с само­уверенной беспечностью, которой отличались их предшественни­ки в VI в. и в первой половине V в. С этого момента стиль «мышления» становится туманным, теряет свою искренность, стремясь быть более осмотрительным, чтобы не задевать рели­гиозные чувства толпы. Ведь ее раздраженная реакция на «мыслителей» была вызвана не только тем, что последние были атеистами, но еще и тем, что их способ выражения казался им наглым и дерзким. Какое название выберет для своего занятия и своего учения такой человек, как Платон, воспитанный на иронии Сократа? Задача усложнялась еще и тем, что настал момент покончить с беспорядком, в котором перед народом Афин представали самые противоположные виды интеллек­туальной деятельности. Это обстоятельство делало более срочной и важной необходимость вооружиться таким названием, которое по отношению к общественному мнению было бы оборонитель­ным, а по отношению к другим формам «мышления» — насту­пательным. Ведь речь шла о народе, который, наверное, как никакой другой, следил за точным значением слов.

К этому моменту в языке уже более века существовало сло­во, значение которого было чрезвычайно расплывчатым и ни к чему не обязывало. Это было слово «философствование». Речь в тот момент шла только о некоем глаголе и некоем прилага­тельном; впервые, как мне кажется, прилагательное встречается у Гераклита, хотя и не имеет еще того смысла, который приоб­ретет спустя век. И последние годы V в. это слово исполь­зует Фукидид, вложив его в уста Перикла в некоем торжествен­ном пассаже. Это слово существует параллельно с другим, также не совсем понятным словом filokalein, и такое соседство сохра­нится достаточно долго. Оба они не обозначают никакого профессионального занятии, а, наоборот, указывают на некие свободные упражнения в искусствах, поэзии, идеях, которые с 450 г. начали распространяться среди афинских щеголей. Ве­роятно, с самого - не столь отдаленного - момента своего зарождения эти слова имели схожий смысл.

В греческом языке очень много составных слов, начинающихся с «фило». Если составить хронологический словарь этих слов, то бросится в глаза, что большая их часть была образована в последней трети V в. и первой трети IV в. Редко когда в каком-то языке определенная морфологическая тенденция столь сильно походила на моду. Дело в том, что речь идет не о на­родных словах, а о словах, почти каждое из которых заявляет о своем «выдающемся» происхождении. Не следует, однако, смешивать наше отношение к составным словам и отношение к ним греков, создавших эти слова и постоянно ими пользовав­шихся. Греческому языку было свойственно использование составных слов. Эта тенденция, однако, влечет за собой и другое явление, прямо противоположное первому и в то же время дополняющее его: народ, использующий много составных слов, замечает, как правило, не их составной характер, а конечную целостность слова, в которой растворяются отдельные компонен­ты. Это станет очевидным, если сравнить немецкий язык, столь тяготеющий к составным словам, с романскими языками. Мы как раз понимаем составление как разъединение.

Но даже среди составных слов слова, начинающиеся на «фило», представляют собой совершенно особый случаи, поскольку «фило», хотя и является почти полным словом, из-за частого употребления превращаюсь в нечто очень близкое к приставке. Это обстоятельство чуть ли не полностью стерло первоначальный смысл этого слова, означающий «пристрастие», «вкус к» или «удовольствие от», оставив только значение многократности и продолжительности, указывающее на определенную особенность или склонность. Одним словом, нечто похожее па латинские суффиксы osus и bundus.

Все вышесказанное относится к глаголу «философствовать» и к образованному от него прилагательному, появление которых может быть датировано примерно 500 г. Зная это, нам бы хотелось проследить появление существительного «философия», что, собственно, нас и интересует.

Тот, кто видит все положительные и отрицательные момен­ты этого вопроса, согласится, что не будет излишне смелым шагом отнести к 440 г. появление слова «философия», явивше­гося новым сочным выражением, пущенным в обиход в «куль­турной» среде, более-менее близко окружавшей Перикла. За двадцать лет до этого Анаксагор прибыл в Афины, где еще понятия не имели о таком «звере», как «мыслитель». Это об­стоятельство и замкнутый образ жизни Анаксагора явились причиной того, что последствия его присутствия в городе, во всяком случае видимые, заставили так долго себя ждать. За эти годы ему удалось обзавестись всего лишь одним учени­ком - Архелаем, ставшим первым афинским философом, чьим учеником, в свою очередь, был Сократ. В то же время поко­ление, родившиеся через 15 лет послe Перикла, оказались уже зараженным новыми идеями и испытывало влечение к новым формам духовной жизни, заложенным «мыслителями» с пери­ферии эллинского мира. По этой причине в Афины начинают приезжать, хотя и на короткое время, такие персонажи, как Зенон, возможно Парменид, Продик и Протагор. В этой среде слово «философия» наверняка уже употреблялось для обозна­чения занятий любыми новыми дисциплинами - от натураль­ной философии до риторики. Особое положение при этом занимала медицина.

Всякое слово является своего рода обычаем, который скла­дывается в определенных слоях общества, захватывая иногда его целиком. Когда речь идет о каких-то особых социальных группах, то некоторые употребляемые там слова перестают быть словами языка и превращаются в термины. Язык и тер­минология - это совершенно разные вещи. Термин - это слово, чье значение заранее задается неким определением, и лишь зная это определение, можно понять термин. Поэтому смысл термина всегда точен. В то же время обычное слово передает нам свой смысл без всякого предварительного определения. И именно поэтому его смысл не бывает точным. Так вот, слово «философия» рождается не как термин, а как обычное слово языка, имеющее к тому же весьма зыбкие смысловые очерта­ния. Превращение этого слова в термин может символизиро­вать историю интеллектуальной жизни Афин в последующие полвека.

Это превращение связано с Платоном. Весь его самоотвер­женный труд был направлен на то, чтобы придать строгость слову «философия». Однако тот факт, что заботу об этом на­звании он начал проявлять с самых первых своих работ, т. е. до того момента, как сам получил точное представление о той дисциплине, с которой впоследствии он свяжет это название, доказывает, что свое предпочтение этому слову он унаследовал от Сократа.

Для Сократа вопрос об отыскании названия для деятель­ности, которой он занимался, был вопросом более острым и не­отложным, чем для предшествовавших ему мыслителей. Он был первым афинским гражданином, который публично излагал или критиковал новые идеи. После изгнания Анаксагора и Протагора он не мог не понимать, что его деятельность явля­ется опасной. С другой стороны, для него, как ни для кого другого, было важно, чтобы люди отличали его от натуралистов и риториков. Сократа должно было очень огорчать, когда его вместе с ними называли софистом. Как бы то ни было, но даже пятьдесят лет спустя Исократ продолжает называть его софистом. Разве в такой ситуации слово «философия» не было идеальным? Это было мягкое никого не ранящее слово с расплывчатыми очертаниями, свидетельствующее о стремлении не казаться наглецом. В то же время, это было такое слово, ко­торое позволяло идеям Сократа наполнить его новым смыслом, лишь выделив для этого его составные части, т. е. подчеркнув этимологию слова. Поиск слова для обозначения нового поня­тия наставляет того, кто ищет, непривычно задерживаться на словах, которые в этом случае начинают казаться отчужденными, как бы принадлежащими какому-то незнакомому языку. При рассматривании слова под этим непривычным углом зре­ния - все мы когда-нибудь проделываем этот опыт - этимоло­гия как бы выходит на поверхность изнутри слова, будто из привычного тела проступает скелет. Философия Сократа была удивительно парадоксальной, ибо на фоне разного рода муд­ростей, с большой помпой выставлявшихся тогда напоказ в Афинах, мудрость, на которую претендовал Сократ, заклю­чалось в «знании того, что ничего не знаешь», docta ignorantia (ученое поведение (лат.). Это было фактическим отказом от того, чтобы считаться «софос», а тем более учителем, преподающим знания, или со­фистом. Именно потому, что его знание отрицательно, оно вы­зывает в нем тягу к тому, чего у него не хватает. Разложив на составные части найденное слово, Сократ, по всей види­мости, обрел самое точное выражение для определения того, чем он хотел казаться: человеком усердным, жаждущим зна­ний. Tем самым он ни на шаг не приблизился к уточнению того, какова же «софия» философа, но зато абсолютно точно передал свою собственную позицию. В этом виде, т. е. разложенным на составные части, слово перестает быть элементом языка. Сама этимология служила его формальным определением и обеспе­чивала иератизм и стерильность, отличающие термин от слова. В итоге этот фокус, проделанный с известным словом «фило­софия», явился как бы очередной иронией судьбы. Слово, ко­торое, как и все другие слова, содержащие «фило», уже само по себе было манерным, стало таковым еще в большей степени.

В манерности как раз и заключена ирония. Все сократические школы были воплощением манерности, ориентированной в раз­ных направлениях. Манерность Платона, зачастую очень ярко выраженная, из-за которой его никогда не признавали «атти­ческим» писателем, должна была бы привлекать к себе гораздо больше внимания. Приписывавшийся Платону «азианизм» на деле не что иное, как манерность. Поэтому не следует удив­ляться, что именно он употреблял больше составных слов с «фило», чем кто-либо другой. Их у него около шестидесяти!

Вышесказанное с достаточной степенью вероятности позво­ляет предположить, что знаменитая дисциплина получила свое название главным образом из соображений самозащиты, явив­шись результатом определенной предосторожности, на которую был вынужден пойти «мыслитель» ввиду озлобленности сограж­дан, все еще приверженных религиозным верованиям. У Со­крата этимология самого слова еще как-то могла отражать то отрицательное знание, которое он стремился передать, однако у Платона уже начисто теряется всякая связь с тем содержа­нием, которое в него стремятся вложить. Лучшим доказатель­ством этому служит борьба между Исократом и Платоном за обладание этим названием для обозначения противоположных родов деятельности, которыми они занимались. Битва за это название доказывает две вещи: первое — в тот момент это слово было весьма привлекательным, второе - его смысл в язы­ке был достаточно туманным, т. е. что слово практически ни­чего не обозначало. Смысл его заключался в том, чтобы не сказать ничего определенного, а единственное, что в этом слове было определенным, - это туманность его смысла.

Название философской деятельности было бы совершенно иным, если бы вместо того, чтобы выбирать его с оглядкой на социальное окружение, «мыслитель» со всей искренностью отыскал бы слово, наиболее точно отражавшее то, что проис­ходило в нем в процессе философствования, т. е. слово, которым он в душе называл самого себя. И действительно, кое-что ука­зывает на то, что на протяжении какого-то отрезка времени все шло к тому, чтобы в качестве названия философии утвердиться слову «алатейя» (истина (греч.)). И дело не только в том, что, согласно Платону, основная книга Протагора называлась именно так. Гораздо интереснее с этой точки зрения определенная неудов­летворенность Аристотеля названием «философия», заставив­шая его назвать «Первой философией» то, что, по его мнению, и являлось собственно философией. Дело в том, что, желая строго дифференцировать способ мышления, ведущий к науке о началах, т. е. к первичной науке, от других способов мыш­лении, развивавшихся в Греции - поэзии, космогонии, орфиче­ских теологии и «физиологии»,- он указывает на линию, которой придерживались те, кто философствовал по поводу истины⁷⁵. Эта общепринятая версия лишена смысла. Истина здесь - это не всякая истина, а лишь фундаментальная и неизменная истина, к которой можно прийти только через определенный способ мышления, или метод. Она обозначает как результат исследования, так и интеллектуальный путь, ведущий к нему. Это, однако, было неизвестно в древние времена. Такая точка зрения появилась лишь за несколько поколений до Аристотеля, потому в Protreptikos он говорит уже более определенно о «науке – фронезис - об истине, начало которой положил Анаксагор и Парменид». (…)

Хотя для Аристотеля истина заключена в суждении, такое ее положение следует понимать только как временное пребы­вание, поскольку истина изначально является не истиной суждения, а истиной самих вещей, или вещами в их истин­ности. Сами по себе вещи не предстают перед нами в своей истинности, что, впрочем, не означает, что форма их представ­ления нам является ложной. Просто она не истинна. Сама по себе Истина вещей скрыта и требует, чтобы ее выявили, рас­крыли. Нечто аналогичное происходило с богами, с той лишь разницей, что боги сами, но собственному усмотрению раскры­вали себя и не было никакой возможности проверить подлин­ность такого богоявления. Что касается философии, то она как раз явилась методическим приемом, обеспечившим раскрытие «алатейя»».

 

ІІ. Сенс і проблемність питання «що таке філософія?».

Опрацювавши запропоноване першоджерело: Мамардашвили М.К. «Как я понимаю философию», «Быть философом – это судьба» // М.К. Мамардашвили. Как я понимаю философию. – М., 1992.– Електронний ресурс: [Режим доступу]: http://philosophy.knlu.kiev.ua, дайте відповіді на наступні питання:

1. Чому зверненню до філософських текстів з необхідністю має передувати «живий досвід особистості»?

2. Які етапи має шлях, що веде до філософії?

3. У чому полягає сутність «філософської паузи» (як рефлексії)?

4. Дайте Ваше визначення філософії, сформоване згідно текста (текстів).

5. Проаналізуйте Ваше попереднє сприйняття філософії і з’ясуйте (на основі знайомства з текстами-першоджерелами) чи було воно достатньо коректним.

Ми філософуємо тією мірою, якою намагаємось з'ясувати умови, за яких думка може відбутися як стан живої свідомості

(М. Мамардашвілі)

ТЕКСТ-ПЕРШОДЖЕРЕЛО ДЛЯ ОБГОВОРЕННЯ:

«…Более того, философия, как я ее понимаю, и не была никогда системой знаний. Люди, желающие приобщиться к философии, должны ходить не на курс лекций по философии, а просто к философу. Это индивидуальное присутствие мыслителя, имеющего такую-то фамилию, имя, отчество, послушав которого можно и самому прийти в движение. Что-то духовно пережить… Этому нельзя научиться у лектора, просто выполняющего функцию преподавателя, скажем, диамата. Общение возможно лишь тогда, когда слушаешь конкретного человека. Например, у Иванова есть какой-то свой способ выражения себя и в этом смысле – своя философия, т.е. есть уже некий личный опыт, личный, пройденный человеком путь испытания, которое он пережил, узнал и идентифицировал в философских понятиях, воспользовавшись для этого существующей философской техникой. И, исходя из своего личного опыта, он вносит что-то новое в эту технику. Короче говоря, философия – это оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта.

– Сказанное вами в корне расходится с нашими «опытными» представлениями о той философии, с которой каждому из нас, окончивших нефилософские факультеты вузов, пришлось столкнуться в студенческие годы. Преподносимая нам философия была чем-то вроде упорядоченно организованного винегрета категорий. Собственно философии мы не видели и о философах ничего путного, кроме ярлыков, которыми их награждают и которые следовало запомнить, не слышали.

– Такая книжная философия ничего общего с настоящей философией не имеет. Плохо, что многие начинают и заканчивают изучение того, что в наших вузах называют философией, так ни разу и не коснувшись ее, не поняв специфики ее предмета. Логика такого антифилософского приобщения к философии очень проста – ее сводят к овладению знаниями, зафиксированными даже не в философских текстах, а в учебниках. Ведь с чем прежде всего сталкивается студент и насколько он готов к философии?

Когда студент встречается с философией – а это и есть исходная точка понимания ее, – он встречается прежде всего с книгами, с текстами. Эти тексты содержат в себе какую-то совокупность понятий и идей, связанных по законам логики. Уже сам факт соприкосновения с их словесной и книжной формой как бы возвышает тебя, и ты задаешься вопросами, которые возникают в силу индукции из самих же понятий. Они сами как бы индуцируют из себя вопросы. Но, очевидно, первым среди них должен бы быть вопрос, а что же, собственно, является вопросом? Действительно ли, схватив себя в задумчивости за голову, я мыслю? Действительно ли в этот момент я задаю вопрос, имеющий какой-либо подлинный интеллектуальный смысл? Каждый из нас прекрасно знаком с феноменом ненужной и выморочной рассудочности, возвышенного умонастроения, когда, столкнувшись с чем-то возвышенным, смутно ощущаешь, что здесь что-то не так. А что здесь не так?

…Между прочим, именно в этой связи, о которой я сейчас говорю, у Канта появилось странное выражение «экспериментальный метод», причем он имел в виду его приложение к философии, пользуясь аналогией с экспериментальным методом в физике. Что Кант имел в виду? Вместо того чтобы спрашивать, что такое мышление, что такое причина, что такое время, нужно, считал он, обратиться к экспериментальному бытию этих представлений. Нужно задаться вопросами: как должен быть устроен мир, чтобы событие под названием «мысль» могло произойти? Как возможен и как должен быть устроен мир, чтобы были возможны этот акт и это событие, например время? Как возможно событие под названием «причинная связь» и произойдет ли наше восприятие этой связи, если нам удастся ее узреть или воспринять? Мы философствуем в той мере, в какой пытаемся выяснить условия, при которых мысль может состояться как состояние живого сознания. Только в этом случае можно узнать, что такое мысль, и начать постигать законы, по каким она есть; они выступают в этой разновидности эксперимента. Это и называл Кант экспериментальным или трансцендентальным методом, что одно и то же.

…Вообще вопрос «как это возможно?» и есть метод и одновременно способ существования живой мысли. Но если это так, то, следовательно, порождать такой вопрос может только собственный невыдуманный живой опыт. То есть те вопросы, которые вырастают из этого опыта и являются вопросами, на которые можно искать ответ, обращаясь к философским понятиям. До возникновения такого вопроса не имеет смысла читать философские книги. И совершенно иллюзорно то ощущение якобы понимания, которое мы можем испытывать, встречая в них такие высокие понятия, как бытие, дух и т.д.

…Следовательно, есть какой-то путь к философии, который пролегает через собственные наши испытания, благодаря которым мы обретаем незаменимый уникальный опыт. И его нельзя понять с помощью дедукции из имеющихся слов, а можно только, повторяю, испытать или, если угодно, пройти какой-то путь страдания. И тогда окажется, что испытанное нами имеет отношение к философии.

– Поясните, если можно, это подробнее, поскольку вы вновь заговорили об испытании.

– Чаще всего наше переживание сопровождается отрешенным взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из самого себя, отчуждает, и ты вдруг ясно что-то ощущаешь, сознаешь. Это и есть осмысленная, истинная возможность этого мира. Но именно в видении этой возможности ты окаменел, застыл. Оказался как бы отрешенно вынесенным из мира. В этом состоянии тебе многое способно открыться. Но для того, чтобы это открытие состоялось, нужно не только остановиться, а оказаться под светом или в горизонте вопроса: почему тебя это так впечатляет? Например, почему я раздражен? Или наоборот: почему я так рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии – радости или страдания – и скрыт наш шанс: что-то понять. Назовем это половиной пути или половиной дуги в геометрическом смысле этого понятия.

Так вот, в крайней точке этого полпути мы и можем встретиться с философским постижением мира. Ибо по другой половине дуги нам идет навстречу философия уже существующих понятий. То есть, с одной стороны, философ должен как бы пройти полпути вниз, к самому опыту, в том числе и к своему личному опыту, который я назвал экспериментом, а не просто эмпирическим опытом. А с другой стороны, философские понятия позволяют продолжать этот путь познания, поскольку дальше переживать без их помощи уже невозможно. Дальше, например, мы можем ударить того, кто нас обидел, или же самовлюбленно нести свою обиду и обвинять во всем окружающий мир, лишившись тем самым возможности заглянуть в себя и спросить: а почему, собственно, я злюсь? Ведь в самой злобе есть что-то и обо мне. Направленная на внешние предметы, в действительности она что-то говорит или пытается сказать и о нас самих, о том, чтo есть на самом деле; что происходит и в нас и вне нас. И вот наше дальнейшее движение, связанное с продолжением переживания, оторвавшись от наших реактивных изживаний, идет уже на костылях, на помочах понятий.

А теперь вернусь к характеристике переживания, к тому, почему я коснулся вопроса о страдании. Понимаете, та точка, в которой ты остановился, – это, грубо говоря, не геометрически идеальная точка. Эта точка как бы является началом какого-то колодца, колодца страданий. И в жизни мы часто проходим мимо такого колодца, видя на его месте просто точку. Хотя на самом деле эта точка и была знаком остановки, знаком того, что в другом измерении, в другой перспективе, там – колодец. Для того, чтобы пояснить свою мысль, сошлюсь на «Божественную комедию». Как известно, поэма Данте – это не что иное, как символическая запись странствий души, или один из первых европейских романов, посвященных воспитанию чувств. Уже в самом начале этой поэмы мы сталкиваемся с потрясающим образом. Как вы помните, она начинается с фразы, что ее герой в середине жизненного пути оказывается в темном сумрачном лесу. Середина пути – важная пометка. Веха. 33 года – это возраст Христа. Когда его распяли. Этот возраст часто фиксируется в поэзии.

И вот герой поэмы, оказавшись в лесу, видит перед собой светлую точку на вершине горы. Гора – символ возвышенного, духовного рая. Но достичь его можно, только пройдя лес. Казалось бы, один шаг, протянутая рука отделяют героя от вершины. Вершина – как бы преднамеренная его цель. Но все то, что происходит с героем дальше, говорит о том, что то, к чему идешь, не может быть получено преднамеренно.

Нельзя прийти к тому, что вроде бы лежит перед самым носом, продолжением самого себя. Если вы помните, вначале дорогу герою преграждает волчица. Символы – орудия нашей сознательной жизни. Они – вещи нашего сознания, а вовсе не аналогии, не сопоставления, не метафоры. Волчица – символ скупости, жадности. Какая же скупость имеется в виду? Естественно, наша предельная, действительная скупость в отношении нас самих. Мы бережем себя как самое драгоценное сокровище. Но какого себя? В данном случае – устремленного к возвышенному, сознающего себя возвышенным, ищущего высшего смысла жизни, высшей морали. А на поверку – все это просто скупость и жадность. И что же происходит с героем дальше? Он пошел. Но куда? Вовнутрь. Спустился в колодец страдания и, перевернувшись, возвратился обратно. И при этом оказался там же, но только уже под другим небом. Он – на горе.

О чем говорит этот символ? Если ты не готов расстаться с самим собой, самым большим для себя возлюбленным, то ничего не произойдет. Кстати, не случаен в этой связи и евангельский символ: тот, кто отдает свою душу, ее обретет, а кто боится потерять, тот теряет.

Значение такого рода символов для единственно возможного режима, в котором могут совершаться и совершаются события нашей сознательной жизни, – очевидно.

Ведь очевидно, например, что то состояние, которое мне кажется столь возвышенным, мне нужно изменить. Что к моменту, когда должно что-то произойти, я должен стать иным, чем был до этого. И тогда в трансформированном состоянии моего сознания может что-то возникнуть, появиться. Сыграет какая-то самосогласованная жизнь бытия, реальности, как она есть на самом деле. Но для этого я должен быть открыт, не беречь, отдать себя, быть готовым к чему-то, к чему я не смог бы прийти собственными силами; чего не смог бы добиться простым сложением механических усилий. По определению. Ведь анализу поддается только то, что может быть нами создано самими. То, что мы можем создать, то можем и проанализировать. А здесь попробуй получить это. Невозможно. И, более того, происшедшее, вспыхнувшее (помните, я сказал, что философский акт – это некая вспышка сознания), невозможно повторить: раз нельзя выразить словами, значит, нельзя и повторить. Поэтому отсюда появляется еще один символ – символ мига, мгновения. Но не в смысле кратности времени. Это мгновение как пик, вершина, господствующая над всем миром. И только оказавшись в этом миге сознания и осознав вопросы, мы можем считать, что они осмысленны, т.е. не относятся к той категории вопросов, о которых сказано, что один дурак может задать их столько, что и миллион мудрецов не ответит. Такова опасность дурацких состояний возвышенного, в которых мы самоудовлетворяемся, самоисчерпываемся. Или полны гордости, раз вообще способны судить, что такое жизнь, каков смысл жизни или что такое субстанция.

– И что же советуют философы? Как они выходят из этого положения?

– Декарт говорил, что если нет оснований, то можно доказать все. В его жизни, кстати говоря, был такой случай. Как-то его, еще совсем молодого, пригласили в дом одного кардинала. И там было устроено что-то вроде диспута, в ходе которого Декарт взялся доказать, что можно доказать все что угодно. При этом он указал на существование вербального мира – того, о котором я уже упоминал, и дал понять, что в принципе всегда на любой данный момент есть все нужные слова. И если заниматься словами, то в общем-то можно создать безупречную конструкцию чего угодно. Все, что случается в действительности, будет на эту конструкцию похоже, поскольку в ней есть все слова. Но нужны основания. А что он понимал под основаниями? Конечно, не нечто натуральное, не какую-то общую причину мира, субстанцию субстанций и т.д. Основанием для него являлось наше вербальное состояние очевидности, но кем-то обязательно уникально испытанное.

Он говорил, я есть, из убеждения, из очевидности мысли. Я есть, и, следовательно, есть бытие. И наоборот: бытие, мир устроены так, что акт такого рода моей непосредственной очевидности, казалось бы, невозможен как логическое предположение или вывод из наличных знаний. Возможность, что это все-таки может случиться, есть всегда допущение, условность, случайность, присущая самому устройству мира. Мир устроен так, что такая непосредственная очевидность возможна без знания всего мира. Или, чтобы было понятнее, скажу иначе: мир устроен так, что в нем всегда возможна, например, непосредственная очевидность нравственного сознания, не нуждающегося в обосновании и объяснениях. И, скажем, Кант не случайно видел заслугу Руссо в том, что тот поставил этику выше всего на свете. В том смысле, что есть некоторые этические достоверности, которые не зависят от прогресса науки и знания. Но они возможны в силу устройства мира. Главное – не считать себя лишним в этом мире.

Представим себе, что мир был бы завершен и к тому же существовала бы некая великая теория, объясняющая нам, что такое любовь, что такое мысль, что такое причина и т.д. Ведь ясно, что если бы это было так, то было бы совершенно лишним переживать, например, чувство любви. Но мы же все-таки любим. Несмотря на то, что, казалось бы, все давно известно, все пережито, все испытано! Зачем же еще мои чувства, если все это уже было и было миллионы раз? Зачем?! Но перевернем вопрос: значит, мир не устроен как законченная целостность? И я в своем чувстве уникален, неповторим. Мое чувство не выводится из других чувств. В противном случае не нужно было бы ни моей любви, ни всех этих переживаний – они были бы заместимы предшествующими знаниями о любви. Мои переживания могли бы быть только идиотическими. Действительность была бы тогда, как говорил Шекспир, сказкой, полной ярости и шума, рассказываемой идиотом. Значит, мир устроен как нечто, находящееся в постоянном становлении, в нем всегда найдется мне место, если я действительно готов начать все сначала.

Интересное совпадение: в своих действительно философских работах Декарт никогда не приводил цитат, не ссылался на других, но говорил, например, что всегда есть время в жизни, когда нужно решиться стереть все записи прошлого опыта, не улучшать, не дополнять что-то, не чинить, например дом, по основанию которого прошла трещина, а строить его заново. Эта мысль текстуально совпадает с первым монологом Гамлета. Слова клятвы Гамлета перед тенью отца звучат по смыслу так: под твоим знаком я сотру все записи опыта на доске моего сознания и построю все сначала и в итоге, под знаком Бога, узнаю истину.

– Наша сегодняшняя практика преподавания философии, пожалуй, полностью пренебрегает первой половиной дуги, связанной, как вы говорите, с человеческим индивидуальным переживанием в жизни. Овладевая категориями философии, человек не наполняет их соответствующим содержанием и поэтому волей-неволей вынужден впадать в состояние возвышенного умонастроения. Но, с другой стороны, как эти категории можно помыслить? Или мы имеем здесь дело просто с немыслимыми мыслями? Но тогда что это?..

– Да, верно, и я думаю, что существует все же некий пробный камень, с помощью которого можно определить, мыслимо ли что-то, реальна ли возможность моего собственного мышления. Например, есть какая-то мысль Платона или Канта. Но мыслима ли она как возможность моего собственного мышления? Могу ли я ее помыслить как реально выполненную, не как вербально существующую, а как реально выполненное состояние моего мышления?

– Так все-таки какой путь ведет к овладению философией?

– В философии в качестве предмета изучения существуют только оригинальные тексты. Немыслим учебник философии, немыслим и учебник по истории философии; они немыслимы как предметы, посредством которых мы изучили бы философию. Трактат по истории философии возможен лишь как некоторая реконструкция какой-то совокупности реальных философских событий. Орудием научения может явиться оригинал в руках читателя, который читает. Соприкосновение с оригиналом есть единственная философская учеба. Ведь если философ идет нам навстречу, то и мы должны идти к философу; мы можем встретиться только в точке обоюдного движения. А если я не пошел, сижу, схватившись за голову, над текстом, ничего не получится. Только придя в движение и пройдя свою половину пути, мы получаем шанс встретиться с философией – в смысле возможности научиться тому, что умели другие, а я нет, но что я тоже пережил, хотя и не знал, что это так называется, и, более того, не знал, что об этом так можно говорить.

БЫТЬ ФИЛОСОФОМ – ЭТО СУДЬБА

– Кажется, вы хотите сказать, что философия – это не профессия. А что же?

– Она может быть и профессией. Но гораздо важнее то, что она – часть жизни как таковой. Если, конечно, эта жизнь проживается человеком как своя, личностная, единственная и неповторимая.

– Знаете, я беседовал с Николаем Зурабовичем Чавчaвадзе и спросил у него: кто есть философ? Ученый, общественный деятель или духовный отец? Он сказал, что и то, и другое, и третье. Но, по-моему, тем самым ушел от прямого ответа.

– Философ – это, конечно, не духовный отец и не общественный деятель (да это, кстати, тавтология). Я сказал бы так. Если кто-то занимается философией, то он и политик, и общественный деятель, но не в том смысле, что он «занимается общественной деятельностью». Это было бы внешнее, искусственное повторение того, что он совершает на самом деле, но в виде философского акта. Что это означает?

Любое дело можно представить как последовательность актов. Но среди них есть некий акт, который не является ни одним из них. Нечто вроде паузы, интервала, внешне не выраженного никаким продуктом; нечто, требующее громадного труда, являющееся точкой очень большого напряжения всех человеческих сил, но никак не разряжающееся в реактивных поступках, в делании дела и даже эмоциях и страстях.

Чтобы понять эту особенность философского акта, представьте себе нормальные человеческие реакции: гнев в ответ на оскорбление или радость от обладания желанным предметом. Но ведь возможны и непотребление желаемого, и неответ обидчику, когда как бы застываешь в этом состоянии, в паузе.

– Значит, вы рассматриваете состояние, в котором возникает сама потребность в философском акте, как жизненную ситуацию, в которой имеет место «отсроченный ответ»; сама же ее неравновесность, напряженность и служит импульсом к философскому взгляду. Так?

– Почти так, ибо важен не сам этот импульс и не отсроченный ответ, а то, что совершается там, где появляется это особое, образовавшееся вдруг пространство, в котором мы пребываем, не участвуя в цепи воздействий и реакций. Очевидно, такая пауза есть у всякого действия, которое несет отпечаток судьбы или участвует в судьбе.

Мы живем среди людей и с другими людьми и создаем для себя образ происходящего, но он всегда неадекватен, ибо мы видим не то происходящее, не там и не тогда, когда оно происходит. Все дело в том, что мир меняется с большей скоростью, чем мы реактивно занимаем свои точки в пространстве мира. Он всегда успевает принять такую конфигурацию, которая по сравнению с созданным нами образом уже отлична от представляющейся нам. Поэтому, кстати, правильно утверждение, согласно которому истина всегда смотрит на нас. Она имеет знак «уже»; для нас же это знак «слишком поздно».

Так вот, учитывая это вечное запаздывание, и можно говорить о философствовании как об особом акте осмысления мира и себя в нем; акте, дающем нам некое обобщенное, универсальное знание, свободное от повседневной «гонки за происходящим». Представьте, что в пространстве мира есть какая-то точка, попав в которую мы просто вынуждены обратить себя, свое движение и остановиться. В этой-то точке как раз пересекаются определяющие бытие «силовые линии», попав в перекрестье которых мы и замираем, пораженные открывшейся вдруг мудростью бытия, мудростью устройства мира.

Так, например, Платон четко осознавал философствование как свойство сознательной жизни. Точка, в которой совершается некий акт, не являющийся ни одним из элементов в цепи последовательных актов, а пронизывающий их все (накладывая отпечатки на них) и потому не могущий быть непосредственно схваченным, – это называлось «обратным плаванием» у Платона. Он пользовался этим не как метафорой, а как термином, который указывает на какое-то фундаментальное устройство мироздания. Если бы все процессы шли только в одном направлении, от жизни к смерти, и никогда не случалось бы обратного движения, от смерти к жизни (метафора Возрождения), невозможно было бы наличие в мире какого-либо порядка, мир выродился бы в хаос, мертвое прошлое. А это "обратное плавание" может совершиться там, где происходит остановка, ведь перемена направления движения всегда включает этот момент.

Однако, если все это связано с такими фундаментальными особенностями, то как же мы умудряемся делать плановые темы, готовить рукописи к сроку и вообще работать в области философии? Или это все халтура?

– Это мистификация, будто философствовать можно на заранее заданную (плановую) тему, да еще к определенному сроку. Наши плановые работы – это служба, заработок, возможность содержать себя и семью и т.п. Хотя, конечно, не исключается совпадение, допустим, плановой темы и жизненной потребности совершить философский акт, но это все же исключение, а не правило.

Если же понимать под философией элемент некоего фундаментального устройства жизни сознания (а сознание как некое подспудно упорядоченное целое, как локальное присутствие глобального), тогда очевидно, что этот реальный процесс философской работы – работы думания – является частью жизни сознания, совершающейся в жизни в широком смысле слова, потому что жизнь в целом и есть жизнь сознания. Это думание происходит не произвольно, не при произвольном выборе предметов интеллектуального внимания, а экзистенциальным путем. Мы, очевидно, понимаем что-либо неизбежным, а не избирательным образом, ибо нас приводит в состояние или движение понимания какой-то узел, завязавшийся в самом нашем существовании в потоке жизни.

Так вот этот-то узел и есть момент остановки, о котором я упоминал.

– Но тогда можно ли отнести философию к компонентам духовного производства с его технологией, планами, сроками и т.п.? Это акт озарения, своего рода «замок»; он однажды охватывает человека, который всю жизнь (или всей жизнью) исподволь к этому готовится. А попытки организовать это технократически обречены. Иначе это не философия, а ремесло. Я правильно понял?

– Да. Конечно, философия – не поэзия, но в этом плане она ближе к поэзии, а поэзию никому не приходило в голову планировать, задавать сроки и темпы. Вообще общение человека, в той мере, в какой оно подразумевает понимание, подразумевает и эти паузы, в которых и совершается самое существенное – понимание.

…Я хочу определить философию как сознание вслух, как явленное сознание. То есть существует феномен сознания – не вообще всякого сознания, а того, которое я бы назвал обостренным чувством сознания, для человека судьбоносным, поскольку от этого сознания человек, как живое существо, не может отказаться. Ведь, например, если глаз видит, то он всегда будет стремиться видеть. Или если вы хоть раз вкусили свободу, узнали ее, то вы не можете забыть ее, она – вы сами. Иными словами, философия не преследует никаких целей, помимо высказывания вслух того, от чего отказаться нельзя.Это просто умение отдать себе отчет в очевидности – в свидетельстве собственного сознания. То есть философ никому не хочет досадить, никого не хочет опровергнуть, никому не хочет угодить, поэтому и говорят о задаче философии: «Не плакать, не смеяться, но понимать». Я бы сказал, что в цепочке наших мыслей и поступков философия есть пауза, являющаяся условием всех этих актов, но не являющаяся никаким из них в отдельности. Их внутреннее сцепление живет и существует в том, что я назвал паузой. Древние называли это «недеянием». В этой же паузе, а не в элементах прямой непосредственной коммуникации и выражений осуществляется и соприкосновение с родственными мыслями и состояниями других, их взаимоузнавание и согласование, а главное – их жизнь, независимая от индивидуальных человеческих субъективностей и являющаяся великим чудом. Удивление этому чуду (в себе и в других) – начало философии (и…любви)».