Філософсько-антропологічна концепція А.Гелена: погляд на права людини
Проблема людини займає центральне місце у всій сучасній філософії. Загальні питання людського існування є важливим предметом філософського осмислення, що не може не відобразитися на розумінні категорії прав.
У XX столітті співіснували три фундаментальні парадигми філософії людини та меж останньої, а саме: філософська антропологія1, екзистенціалізм, персоналізм. Дана робота має на меті висвітлити філософсько-антропологічний підхід А.Гелена до прав людини. В основній своїй праці “Людина, її природа і становище у світі” (1940) він виходить з того, що не існує визначення людини, а тому остання є істотою “не встановленою”. Усвідомлення цього, мабуть, не дозволяє нам з усією впевненістю з’ясувати зміст поняття права людини, оскільки залишається нерозкритою природа носія даних прав.
Як і М.Шелер - основоположник філософської антропології, який писав, що людина (homo naturalis) є твариною, однак відрізняється від останньої суворою залежністю від Бога, - А.Гелен виходить з твердження, що людське буття має іншу основу, ніж тваринне існування. Людина - “діяльна істота”, яка покликана формувати себе вихованням і самовихованням. Це наштовхує на думку, що існують права, створені людським індивідом з метою забезпечення свого існування на конкретному етапі розвитку суспільства, які були чи можуть стати непотрібними на іншому. У силу своєї біологічної неспеціалізованості та відкритості світу людина (на відміну від тварини) перебуває у стані надзвичайного перевантаження зовнішніми подразниками і враженнями. Вона повинна власними силами і засобами “розвантажитись”, тобто недостатні фактори свого існування власноручно переробити у такі, що сприяють підтриманню та відтворенню її життя. Геленівський принцип “розвантаження” є ключовим для розуміння закономірностей у системі всіх людських прав. Народившись, особа змушена володіти собою, своїми здібностями, можливостями, реалізовувати свої інтереси, задовольняючи різного роду потреби, що може бути здійснене тільки за умови самопізнання. Це ще одна ознака, яка відрізняє людину від тварини. Чітке її формулювання знаходимо у Г.Плеснера: тварина “переживає те, що є у навколишньому світі, ... але вона не переживає себе”2.
Права, не спрямовані на задоволення життєво важливих потреб, які повністю залежать від конкретно-історичних умов, формуються завдяки поширенню у суспільстві певних наукових теорій, поглядів і надаються людині у зв’язку з набуттям життєвого досвіду, здобуттям відповідної освіти тощо3. Таке твердження випливає і з припущення А.Гелена про те, що для самозбереження необхідно було створити нові умови, нове середовище, придатне для життєдіяльності, людина мала зробити з себе щось таке, що здатне прижитися і розвиватися у цьому середовищі4.
Ті ж права, якими індивід наділений від природи, забезпечують його фізичний розвиток та існування, задоволення найважливіших людських потреб, зумовлених самою природою їх носія. Причому мова не йде виключно про інстинктивні дії людини, які може здійснювати і тварина, оскільки загальновідомо, що у людей слабше розвинені ділянки мозку, які відповідають за збереження інстинктів, і більш сильно виражені ті, що визначають розвиток вищих психічних функцій5. В А.Гелена даний факт інтерпретується через визначення людини як “біологічно недостатньої істоти”. При цьому під біологічною недостатністю розуміється недостатня “оснащеність” особи інстинктами. Укорінення різних форм моральної та соціальної поведінки, а також відповідних звичаїв в інстинктивній сфері буття антрополог ілюструє на прикладі “інстинкту взаємності” - вродженої схильності людини діяти з урахуванням інтересів інших, - який набуває у філософа силу та значимість універсальної першооснови, що визначає природу майже всіх форм людської життєдіяльності. Для порівняння, у М.Шелера подібне явище розкривається через поняття любові, яка є засобом пізнання абсолютних цінностей, що разом складають дух - сутність людини6. Таким чином, через “інстинкт взаємності” або “любов” визначається основний принцип реалізації людських прав - обмеженість правами іншого індивіда. Це означає, по-перше, обмеження свободи особи стосовно всіх членів суспільства і, по-друге, обмеження свободи інших щодо окремо взятої людини. Тому, як вірно наголошує Є.Борінштейн, суспільство відіграє роль засобу досягнення мирного добровільного співіснування індивідів7.
Геленівське пояснення походження моральних і правових норм підтверджується теорією природного права, яка апелює до вроджених форм поведінки. С.Алєксєєв визначає природне право як “вимоги «правового» характеру, що безпосередньо випливають «з природи», тобто з життя, з розуму, - вимоги, безпосередньо виражені у звичаях та моралі і багато у чому їх визначаючі”8. На думку А.Гелена, це ідеальні виразники вродженої інстинктивної схильності людини до взаємності, імперативи свідомості, які доповнюють недостатність інстинктів людини і спрямовані на збереження рівноваги та рівноправності у системі людських відносин. Такі природно-правові вимоги повинні враховуватися при творенні, тлумаченні та застосуванні позитивного права навіть тоді, коли вони безпосередньо не знайшли у ньому відображення.
Подвергая критике умозрительность прежних учений о человеке, Гелен подчеркивал эмпирический характер своих исследований: философская антропология должна выдвигать лишь такие гипотезы, которые можно проверять посредством сопоставления с фактами, а их дают только конкретные науки о человеке. Гипотезы такой философской антропологии отличаются от гипотез конкретных наук более общим характером, поскольку в них синтезируются данные множества научных дисциплин, занятых теми или иными аспектами человеческой реальности. Возможность такой науки – это единственная метафизическая предпосылка, которая далее не обсуждается. Из нее вытекают два следствия: 1) существует единство человеческого рода, поверх всех расовых, национальных, племенных и т.п.; 2) имеется целостное единство человеческого индивида. Первое следствие, по мнению Гелена, легко подтверждается опытом ряда наук, тогда как второе сталкивается с долгой традицией дуалистического видения человека. С метафизическим дуализмом нет смысла вести полемику, поскольку на уровне научных понятий она и невозможна. Но имеется и эмпирико-методологический дуализм, говорящий о существовании, как минимум, двух методов и двух групп наук о человеке («понимание» и «объяснение», номотетические и идиографические науки и т.д.) Гелен считает, что своим учением он преодолевает и такого рода дуализм, поскольку в своем учении использует исключительно «психофизически нейтральные» понятия. Главным среди них является понятие действия (Handlung): в действии совпадают «внешнее» «внутреннее», «физическое» и «психическое», «телесное» и «душевное». Человек определяется Геленом как «действующее существо», т.е. «так физически устроенное, что оно способно выживать только действуя». Свой подход Гелен определяет как «антропо-биологический»: природа человека уже на уровне морфологии принципиально отличается от организации всех прочих животных. «Биологическое рассмотрение человека заключается не в том, что его физическую природу мы сравниваем с природой шимпанзе, но в ответе на вопрос: как способно выжить существо, отличное от любого другого животного». Биология помогает нам понять условия человеческого существования и иной, чем у животных, принцип организации. Именно особая биологическая форма делает необходимыми интеллект, труд, язык и прочие свойства человека.
Задачей философской антропологии является строгое описание этой организации, которая представляет собой систему, а не набор отдельных характеристик, одни из которых произвольно выбираются в качестве причины других. Гелен вообще отрицает возможность применения понятий «причина» и «следствие» к человеку за пределами лабораторных экспериментов, разлагающих поведение на стимулы и реакции. Целостная реальность характеризуется функциональными взаимосвязями всех элементов системы. Морфологические, психологические и социально-культурные стороны существования человека рассматриваются Геленом как подсистемы или различные аспекты единого целого.
Эта целостность человеческой природы определяется прежде всего через ее биологическую недостаточность. Пользуясь выражением Гердера, Гелен говорит о человеке как «недостаточном существе» (Mangelwesen), отличающимся от всех млекопитающих уже на уровне морфологии и физиологии. Вслед за голландским анатомом Л.Болком, сравнивавшим эмбрион человека с эмбрионами других животных, Гелен пишет о «недоразвитости», архаичности, замедленном развитии человеческих органов. Человек рождается с органами, которые остаются на уровне эмбриона обезьяны. Отсутствует специализация органов, они не приспособлены для выполнения жизненно важных функций нападения или защиты – у человека нет ни когтей, ни быстрых ног, ни волосяного покрова, способного защищать от холода, ни остроты чувств других млекопитающих. Если бы он жил только с этой «оснасткой» среди опаснейших хищников, то давно бы исчез с лица Земли. Поэтому Гелен отвергает тот вариант дарвинизма, который видит в человеке результат естественного отбора. Удлинившийся период детства или неспециализиранность органов никак нельзя считать выгодными приобретениями с точки зрения «борьбы за существование», поскольку они делают его более уязвимым. В онтогенезе человека мы обнаруживаем не дальнейшее развитие и совершенствование того, что было у человекообразных обезьян, но иную линию развития, причем многие органы и функции с чисто биологической точки зрения упрощаются, возвращаются к более ранним ступеням. Требованиям естественного отбора не отвечает и психический аппарат человека: он лишен инстинктивных реакций, которые способствуют приспособлению животных к окружающей среде. У человека нет среды (Umwelt), нет автоматического к ней приспособления, и это, поначалу, дает нам чисто негативное определение человека как «недостаточного существа». Но именно эта нехватка требует замещения инстинктов и специализированных органов интеллектом и рукой, способной с орудийной деятельности. Долгое детство предполагает воспитание, социализацию, передачу навыков и умений по традиции, а не биологическим путем. Иначе говоря, эта «недостаточность» предполагает общество и культуру. «Второй природой» человека оказывается система орудийной деятельности и коммуникации, а это и есть культура; «мир культуры и есть человеческий мир». Без нее у человека нет ни малейших шансов выжить, а потому не существует «естественного человека» – он изначально является социальным существом, и всякое общество предполагает язык, свою технику, формы общения, кооперации и т.д. Потому и нет смысла говорить о «среде» применительно к человеку, ибо он живет в мире культуры, опосредующей его приспособление к практически любой земной среде, независимо от климата или биогеоценоза.
Редукция инстинктов ведет к тому, что поведение человека в минимальной мере определятся врожденными схемами реакций. Между влечениями и действиями появляется «зияние» (Hiatus), в котором и возникает собственно человеческое отношение к миру. Он реагирует не на стимулы, а на предметы действительности, к которой относится и его внутренний мир. Животное есть замкнутая система, и у него нет «внутреннего» мира, так как нет «внешнего» – у человека оба они являются условиями друг друга. Гелен пользуется выражением Новалиса «внутренний внешний мир» (innere Aussenwelt) для обозначения того, что обычно называется «душой». Изменяется отношение ко времени и пространству: животное живет в «здесь и теперь», тогда как человек открыт и тому, что лежит за горизонтом его видения, и будущему, т.е. тому, чего еще нет. Гелен развивает собственную теорию влечений, о которых он говорит всегда во множественном числе (Antriebe). У человека имеются лишь «остатки инстинктов», но нет ни одного инстинкта, который детерминировал бы то или иное поведение. Почти автоматические действия могут вызываться и не биологически обусловленными потребностями и интересами. Все влечения кристаллизируются в процессе воспитания и предшествующей деятельности, и ни одно из них не является «чисто» природным – все они даны нам в коммуникации с другими людьми и в ситуации, которая всегда включает в себя и «внешний», и «внутренний» мир. Не только человек живет в мире, но и мир проникает в человека, причем это всегда мир культуры. Так как у нас исчезла инстинктивная регуляция поведения, то появляется «избыточнсть» возбуждения. Энергия, которая ранее направлялась инстинктами, теперь направляется на покорение мира умом и руками человека. Человек выступает у Гелена как Прометей, способный творить свой собственный мир, но это лишь обратная сторона его «недостаточности». Более того, человеческое существование всегда «рискованно», «небезопасно»: утратив инстинкты, человек должен постоянно координировать изменения внешних и внутренних состояний, а избыточность раздражителей ведет к хаосу впечатлений. Некоторые из них нужно сдерживать и подавлять ради других. Стабильность мышления и деятельности возможна лишь за счет «разгрузки» сознания от избыточных впечатлений, отбора поступающих данных. Животное от природы гармонично, человек должен сам создавать гармонию и преодолевать угрозу хаоса, он является задачей для самого себя.
Упорядочение опыта достигается как за счет языка и понятийного мышления, так и с помощью социальных институтов. Стоит им ослабеть, и человеческое поведение становится примитивным, он начинает следовать непосредственным стимулам и впечатлениям. Теории, которые изображают человека как подчиненное инстинктам существо, отображают не вечную природу человека, но нынешнюю ситуацию распада традиционных институтов семьи, религии, собственности, нравственности и т.д. Различные группы потребностей автономизируются и вступают в противоречие с другими, завладевая сознанием человека как некое слепое влечение. У человека нет врожденных «сдержек и противовесов», он не знает предела в проявлении своих стремлений. В обществе, где рушатся институты, сразу же заявляет о себе «атомарная арессивность», приобретающая характер «борьбы всех против всех». Ее нет в животном мире и мы приписываем животным те черты, которые характеризуют человека определенной эпохи.
Институты дают стабильность нашей психике и даже душевное здоровье зависит от прочности институтов – они защищают нас от себя самих. Они необходимы уже для того, чтобы у человека имелась идентичность: «Человек не знает, кем и чем он является, а потому он не может себя реализовывать непосредственно, он должен опосредовать себя институтами» (Moral und Hypermoral. Eine Pluralistische Ethik. Athenaum, F.a.M. – Bonn, 1969). Сама человеческая личность определяется Геленом как «институт в единственном числе». Культура «естественна» для человека, а ее кризис ведет к примитивизации поведения и к варварству, которые являются прямыми следствияи отказа от традиции, распада системы норм и правил. Эти идеи Гелен развил в ряде работ – Первочеловек и поздняя культура, Мораль и гипермораль, Душа в технический век и др. Институты предстают в них как «грамматика и синтаксис» общественной жизни, которые придают стабильность как индивидуальной, так и социальной жизни. Доиндустриальные общества обладали стабильностью, поскольку в них традиция пронизывала все области жизни. В них имелось и нечто не подлежащее сомнению, а это создавало основу для взаимного согласия. В индустриальном обществе обособившаяся система инструментального действия начинает разрушать традицию. Современная культура уже на интеллектуальном уровне бомбардирует человека множестовм бессвязных данных, которые он не успевает перерабатывать, а тем самым затруднительным оказывается принятие осмысленного решения. Освобождение от бремени тяжелого физического труда («в поте лица своего») ведет к тому, что человеку некуда девать высвобожденную энергию, а потребительское общество не знает высших целей и «освобождается» от запретов и норм. Результатом является «ужасающая естественность» человека, примитивизация его облика. Человеку современного мира требуется аскеза («не как sacrifitium, но как disciplina»), поскольку он принужден к воспитанию, дисциплинированию и самодисциплине самими условиями своего существования. Он воспитывается другими, он принадлежит культуре с ее запретами, он формирует сам себя. А это означает, что ему нужно сдерживать одни влечения ради других, контролировать свое поведение, что невозможно без стабильных институтов. Сегодня они находятся в кризисе, а потому «право делается растяжимым, искусство нервным, религия сентиментальной», а «фигляры, дилетанты и безответственные интеллектуалы» с безоглядным безумием разрушют остатки этого фундамента (Einblicke, Gesamtausgabe, Bd. 7.). В социологических трудах Гелена разрабатывается проблематика индустриального общества, им была выдвинута концепция «пост-истории», оказавшая значительное влияние на дискуссии 1980-1990-х. В политической публицистике Гелена развивается «социология интеллектуалов», направленная прежде всего против Франкфуртской школы. В 60-е Гелен становится ведущим представителем немецкого технократического неоконсерватизма.
Философская антропология у Плеснера часть широко задуманного философского проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Понятие «жизнь» охватывает у Плеснера не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому «формальному априори» познания Плеснер развивает «материальное априори» живого. Место противостоящего внешнему миру «субъекта» (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает «организм» и его «окружение», или «жизненный план» (Lebensplan), кантовская проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе. Философская антропология, по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение «особого положения» человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сравнении с другими живыми существами. Плеснер опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений исходит не из понятийных дихотомий «тело—среда» (LeibUmwelt), «личность—мир» (Person—Mitwelt), а из корреляции жизненных форм и сфер (таковых три: растительная, животная и человеческая). Для разработки такой феноменологии форм жизненной организации, где человек выступает одной из ступеней «органического мира», не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с «влечением» или Шелер с «порывом» и «духом»). Специфика человека, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого, описывается Плеснером как «естественная искусственность» (naturliche Kunstlichkeit), «опосредованная непосредственность» (vermittelte Unmittel-barkeit), «утопическое местоположение» (utopischer Standort): человек «ведет» свою жизнь, посредством собственной активности он должен стать тем, что он с самого начала уже есть; он живет, сохраняя известную оптическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего опосредованное, но его знание о них непосредственное; он лишен основания, основан в буквальном смысле на «ничто» и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера «эксцентрическая позициональность».
Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдегтеру в правомочности претензий на создание онтологии. Более того, утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект «Бытия и времени» есть для Плеснера в конечном счете возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом «внутреннего» и редукции действительности к действительности «духа». Хайдегтеровская концепция человека как экзистирующего принципиально не отличается от ясперовского осмысления человека экзистирующей экзистенции; предлагаемое Хайдегтером видение человеческого бытия страдает безжизненностью — оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа «заброшенности», «экзистирования» и «бытия-к-смерти» слишком абстрактны. Эта абстрактность обусловлена прежде всею тем обстоятельством, что лишена телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия, как «расположенность» («настроенность») или «страх», суть конкретные модусы жизненности, но Хайдегтеру они нужны только в аспекте раскрытия «конечности». Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее «свободно парящем измерении» (т. е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым «нефундированной». Фундировать же экзистенцию может только обращение к «жизни, связанной с телом». Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека. Так же как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от «метафизики», т. е от спекулятивно-философской традиции вообще; он намерен построить философию человека, исходя исключительно из философии природы. Исходный пункт геленовской антропологии человек — неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. В отличие от других живых существ человек, как его определил в свое время Гердер, есть «недостаточное существо» (Mangelwesen); ему присущи обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen). Основная фикция культуры «разгрузка» (Ent-lastung), она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено его отношение не только к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как существе культуры заложен разрыв между влечением и действием, он изначально обладает способностью формировать влечения, не заданные инстинктами.
Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе «Первобытный человек и поздняя культура» (1956) он ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю «стабилизацию». Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для «бесцельных занятий»; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решения (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.
Ротхакеркритикует своих предшественников за абстрактность: говорить о «человеке» вообще столь же бессодержательно, как и об «искусстве» или о «языке» вообще, люди живут в конкретных обществах, которые и образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т. д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер называет «жизненным стилем» .Философская антропология для Ротхакера по необходимости является «культурной антропологией», которую нельзя развивать по пути, предложенному Геленом, ибо последний склонен рассматривать общественно-исторические категории в качестве биологических констант.
Продуктивность для философской антропологии феноменологического анализа продемонстрировал Липпс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (стыд, смущение, замешательство, отвращение и т.д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение «внутреннего» — оно само есть форма поведения. Причем, «ведя себя», те в своем «поведении» (Verhalten), человек всегда относится к самому себе (verhalt sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно «позиции», которую человек «занимает» .Напр., краснея, мы не объективируем «внутреннее», покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке выразить себя. В человеческой жестике нет ничeгo «естественного» в смысле от природы данного или от рождения заданного, она часть того, что человек делает из самого себя Человеческое начало в человеке имеет изначально двойственный характер — оно и «дано» (gegeben), и «задано» (auf-gegeben) Напр. , такая вещь, как «подлинность», только у человека является проблемой он всегда существует в пространстве напряжения между «подлинным» и «неподлинным», «истинным» и «неистинным».
Обращает на себя внимание взаимная дополнительность концепций мыслителей, считавших себя представителями «научной» философской антропологии, и философов, ориентиpoванных на экзистенциально-феноменологическую традицию. Так, анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких «экзистенциальных» характеристик, как «самоотчетность» (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание жизни (Lebensfuhrung) «Экзистенция» у Марселя мыслится с самого начала телесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь «эксцентрическая позициональность» как фундаментальная характеристика человеческого бытия, по Плеснеру, включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об «утопическом местоположении» прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.
Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей Авторы, развивающие философскую антропологию в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих .Так, в «философско-герменевтической» теории человека, разрабатываемой Коретом, сочетаются элементы классической философской антропологии с экзистенциальной феноменологией Экзистенциально-герменевтическое и «философско-антропологическое» (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности «человеческого» (Humanitat) как такового .Они представляют собой варианты «философии субъекта». С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием. Леви-Стросса интеллектуальная традиция, ориентированная на построение «бессубъектной» философии. Причем если «структурная антропология» исходила из обусловленности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то Фуко идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию Философско-антропологические поиски русской мысли велись несколько в стороне от западной мысли. Для русской религиозной философии характерна энергичная критика «человекобожия» — позиции сознания приписывающей человеку центральное место в бытии, т е в конечном счете ставящей человека на место Бога (Вл. Соловьев, С Л, Франк Булгаков, Вышеславцев и др.). Вместе с тем размышления о человеке в русской философии последней трети 19 — первых десятилетий 20 в во многом созвучны западной мысли Так, своего рода экзистенциально-религиозную философию человека развивает в своей «Науке о человеке» (т. 1—2, 1889—1901) В. И. Несмелое, а размышления о сущности человеческой свободы у Бердяева и Л. Шестова включаются в контекст европейской «философии экзистенции» Бердяев, очевидным образом предвосхищая Сартра, утверждает первичность свободы по отношению к бытию свобода безосновна, она укоренена не в бытии, а в ничто («О назначении человека», 1931). Однако не следует видеть в этом вариации на темы Хайдеггера «философия свободного духа» Бердяева развивается в полемическом отталкивании от хайдеггеровского «онтологизма» (хотя антиантропологизм и критическая позиция по отношению к «гуманизму» и «субъективизму», свойственные большинству представителей русского «религиозно-философского ренессанса», делают последних скорее единомышленниками Хайдеггера).
Неоднозначна позиция по отношению к философской антропологии, занимаемая неомарксизмом. С одной стороны, он критикует ее с позиций историзма, усматривая в попытке построения философской антропологии как самостоятельной дисциплины натурализм (Лукач, Хоркхаймер, Адорно) и декларируя «теоретический антигуманизм» (Альтюссер) С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека («философия надежды» Блоха, 1-й том «Критики диалектического разума» Сартра) В 1960—70-е гг. к философско-антропологической проблематике интенсивно обращаются югославские (Г. Петрович, П. Враницкий), польские (Л Колаковский), французские (Лефевр, Р Гароди), чешские (Корш), российские (М Туровский, В Межуев, Э Соловьев) марксисты Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ. Размежевание с Фрейдом едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки последнего столетия В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла философская антропология Бинсвангера. Из попыток соединить психоанализ с марксизмом вырос целый ряд концепций человека от фрейдомарксизма Фромма до лакано-марксизма Жижека.