ШТЕЙНЕРРудольф -см. Штайнер Р.
Душанбе, 1987.
Т. Ибрагим
"ШАШТИТАНТРА» (санскр. "Sastitantra" — «Учение (текст) о шестидесяти [топиках]») — памятник предклассической санкхьи, содержание которого частично восстанавливается преимущественно из полемических пассажей ДигнагиВ «Шаш-титантре» разрабатывалась логическая классификация семи выводных реляций, позволяющих заключать по объекту А об объекте В (реляции «хозяина» и «собственности», материи и ее модификации, причины и следствия, агента и действия, части и целого, «со-присугствия» и «со-отсутствия» двух объектов). Умозаключения делятся на конкретные и абстрактные. Вторые — на заключения от причины к следствию и от следствия к причине (последнее считалось в «Шаштитантре» более надежным). Последние делятся на непосредственные и опосредованные. В комментариях к «Санкхъя-карике» цитируется положение «Шаштитантры» о том, что первоматерия «Пракрити действует, управляемая Пурушей». За названием «Шаштитантра» скрывается целый ряд текстов, принадлежавших «клану» Варшаганьии некоторым другим конкурировавшим друг с другом школам санкхьи, в т. ч. более древние, чем тот, с которым полемизировал Дигнапи
В. К Шохин
ШВАРЦИван Григорьевич [1751, Трансильвания — 17 (28) февраля 1784, с. Очаково под Москвой] — философ-мистик, масон, педагог. Образование получил в Германии. В 1776 приехал в Россию гувернером в семью князя И. С. Гагарина. С 1779 преподавал немецкий язык и философию в Московском университете. В 1780 вошел в ложу Н. И. Новикова «Гармония»; расходясь с ним в частностях, разделял основную идею масонства — нравственное самосовершенствование и религиозно-нравственное просвещение общества. В 1779—81 учредил «Педагогическую семинарию», «Собрание университетских питомцев», Переводческую, или Филологическую, семинарию с целью нравственного совершенствования учащейся молодежи. В 1781 Шварц, командированный по поручению московских масонов в Германию, добился признания самостоятельности русского масонства. Тогда же Шварц был посвящен в розенкрейцерство, основной идеей которого было достижение истинного знания через нравственное самосовершенствование, и в 1782 учредил в Москве тайный «Орден Злато-розового креста», связанный с берлинской ложей «Трех глобусов».
С 1782 почетный профессор Московского университета. В 1782 читал курс эстетической критики от античности до современности, в котором применял историко-сравнительный метод, оперируя понятиями античной, средневековой и новой философии, литературы, архитектуры, скульптуры и живописи. В соответствии со своей философско-мистической позицией связывал эстетические построения с данными оккультных наук, проводя идею о гармонической связи всех наук в познании природы. По сути это был взгляд на безграничные возможности Науки, признание материального и духовного единства мира. Наука, просветленная христианством, ведет к познанию внутреннего человека и Бога, с одной стороны, а с другой — побеждает в человеке дьявола и посылаемое им зло. Несомненный теист, Шварц мог допускать и пантеистические положения, каковыми была проникнута используемая русскими масонами западноевропейская мистическая литература. Подчеркивал ценность Библии, открывающей человеку основания жизни земной и вечной.
В конце 1782 прочел у себя дома приватный курс «О трех познаниях: любопытном, приятном и полезном». Первое дает пищу разуму. Ему соответствуют исторические предметы познания, разделяемые в свою очередь на физические, нравствеиные и метафизические. Второй род познания удовлетворяет чувства и воображение, чему соответствует познание предметов искусства, а третье служит высшим потребностям духа и отражает стремление человека к высшим познаниям — это познание и совершенствование самого себя, развитие талантов, данных Богом. В основе такого понимания познания лежала антропология Шварца, исходящая из тройственною строения человеческого существа, состоящего из тела, души и духа.
В курсе «философской истории», предназначенном для питомцев основанного им «Дружеского общества», Шварц доказывал односторонность и неосновательность идей материалистов и энциклопедистов. Излагая взгляды Гельвеция, Руссо, Спинозы, Ламетри, развивал собственные, основанные в первую очередь на учении Бёме, горячим поклонником которого он был, а также Вольфа, Локка и английских натуралистов. По мнению его ученика А. Ф. Лабзина, эти лекции удержали слушателей от распространенного тогда безбожия. В значительной степени курс был посвящен изучению Ветхого Завета, особенно привлекавшего мистиков. Соч.: О трех познаниях: любопытном, приятном и полезном.— «Русский вестник», 1864, № 8; Отрывки из «философской истории».— «Друг юношества», 1813, январь, с. 85—101. Лит.: История Императорского Московского университета. М, 1905; Исторический словарь профессоров и преподавателей Московского университета, ч. 2. М., 1911; Воспоминания А. Ф. Лабзина о Шварце.— «Сионский вестник», 1818, № 2; Лонгинов М. Н. Новиков и московские мартинисты. М., 1867: Боголюбов В. Н. И. Новиков и его время. М., 1916.
Я. Ф. Худушила
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт(14января 1875, Кайзерсберг, Верхний Эльзас — 4 сентября 1965, Ламбарене, Габон) — философ, теолог, музыкант, практикующий гуманист. Изучал теологию и философию в Страсбургском университете (1893— 98), по окончании учился в Сорбонне, Берлине. В 1899 защитил диссертацию «Философия религии И. Канта», в 1900 — диссертацию по теологии. С гимназических лет изучал муз j-ку, играл на фортепиано и органе, не прекращая этих занятий до конца жизни, занимался также органостроением. Директор семинарии св. Фомы в Страсбурге (1903—06). В 1905 окончательно оформилось решение Швейцера вторую половину своей в целом очень счастливо складывающейся жизни посвятить непосредственно служению людям. С этой целью в 1905—12 он изучает в Страсбургском университете медицину, в 1913 защищает докторскую диссертацию на тему «Психиатрическая оценка Иисуса: характеристика и критика» В
1912 женился на Елене Бреслау и через год вместе с ней, собрав предварительно деньги и необходимое медицинское оборудование, уехал в Африку, в местечко Ламбарене, которое прославилось благодаря его милосердной деятельности. К этому времени Швейцер имел уже европейскую известноегь, которую ему принесла монография «И. С. Бах» (1905), а тикже философско-теологические труды «От Реймаруса к Верде. История исследований жизни Иисуса Христа» (1906) и «История исследований учения апостола Павла» (1911). Решение Швейцера круто изменить свою жизнь не имело непосредственных внешних поводов, явилось исключительно результатом его Внутренних переживании и размышлений. С
1913 и до конца жизни он трудится в Африке директором и врачом своей больницы. Периодически совершает поездки в
Европу, иногда растягивавшиеся на годы (всего было 13 таких поездок). Начиная с 1919 периодически выступает с публичными лекциями, пропагандируя свое учение и рассказывая об опыте работы в Африке, а также дает органные концерты, собирая т. о. деньги для больницы. С нач. 1950-х гг. включается в борьбу за мир, сконцентрировав усилия на запрещении атомного оружия. Лауреат Нобелевской премии мира (1952). В этот период Швейцер не прекращал философских занятий, деля между ними и музыкой весь скудный (по преимуществу ночной) досуг от тяжелого врачебного труда. Его работы этого периода — "Христианство и мировые религии» (1924), «Мистика апостола Павла» (1930), «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика» (1935), «Речи о Гёте» (издавались в 1932,1949,1950), «Письма из Ламбарене» (1954) и др.
Основным произведением Швейцера является капитальное исследование «Философия культуры» (1923), состоящее из двух частей: «Упадок и возрождение культуры» и «Культура и этика". В нем он критически анализирует моральные основы европейской культуры, историю поисков основного принципа нравственности и излагает собственное жизнеучение благоговения перед жизнью, которое окончательно, в т. ч. терминологически, оформилось в 1915. Швейцер, по собственному признанию, испытал сильное влияние Ф. Ницше и Л. Н. Толстого; от первого он усвоил мысль о глубоком кризисе европейской культуры, от второго — о необходимости ее возрождения на путях этического обновления. По его мнению, причина кризиса культуры (господства материального над духовным, общественного над индивидуальным) заключается в том, что восторжествовавшее в Новое время оптимистическое и жизнеутверждающее мировоззрение не имело адекватной моральной основы — укорененной в мышлении этики. Человек не может мыслить, не мысля чего-нибудь; поэтому сам факт мысли не может обладать идентифицирующей его Я изначальностью. Такой изначальностью обладает воля к жизни; мысль, обернувшаяся на саму себя, упирается в факт жизни. Вместо cogito Декарта Швейцер провозглашает «я есть жизнь» и утверждает в качестве основного принципа оптимистического мировоззрения благоговение перед жизнью. Этот принцип является элементарным, его следует понимать прямо и буквально, как благоговение перед всякой жизнью: добро есть то, что утверждает жизнь, зло есть то, что разрушает ее. Этика имеет своим предметом отношение ко всему живому, сущему; она универсальна, т. к, может практиковаться каждым индивидом прямо и непосредственно. Благодаря принципу благоговения перед жизнью человеческая мысль оказывается изначально этически ориентированной, что избавляет ее от всех прочих моралистических ограничений. Воля к жизни опасно раздвоена, и человек, сколь бы разумен в своем поведении он ни был, не может жить, не нанося вреда другим жизням. Но это значит, что он обречен жить с нечистой совестью: этику нельзя отождествлять с необходимостью жизни, она противостоит ей. Зло не может быть уничтожено, но его можно минимизировать, что как раз и обязывает к постоянному этическому бодрствованию, напряженной ответственности. Швейцер (и в этом своеобразие его нравственной философии) считал, что не может быть синтеза добродетели и счастья. Возможно только их сочетание, основанное на ясном понимании их несовместимости и необходимости выбора. Необычная биография Швейцера предлагает вариант такого сочетания: первую половину жизни — счастью, вторую половину — добродетели. Этика (мораль) как основа и ориентир культуры не снимается материальными и институциональными достижениями последней, она остается ее живительным истоком и вечным укором. Мысль Швейцера соответствовала духу философии жизни, он многое сделал для нового понимания жизни, свойственного 20 в., однако его творчество развивалось вне основных профессионально-философских дискуссий и до настоящего времени остается в стороне от школьно-академических традиций.
Соч.:Gcsammeltc >\ferkc in fiinf Banden. В., 1971; в рус. пер.: И. С. Бах, пер. с франц. М, 1934; пер. с нем. М., 1964; Благоговение перед жизнью. М., 1992 («Культура и этика», «Мистика апостола Павла» и др.; библиография); Письма из Ламбарене. Л., 1989; Мировоззрение индийских мыслителей (фрагменты).— В кн.: Восток—Запад. Исследования, переводы, публикации. М , 1988.
Лиг.:Альберт Швейцер — великий гуманист XX века. М., 1970; Гусейнов А. А. Альберт Швейцер: благоговение перед жизнью.— В кн.: Великие моралисты. М., 1995; Носик Б. А/. Швейцер. М., 1971.
А. А. Гусейнов
ШЕВЫРЕВСтепан Петрович [18(30) октября 1806, Саратов — 8 (20) мая 1864, Париж) — русский литературный критик, поэт и публицист. Профессор Московского университета, с 1852 академик. Участие в кружке любомудров и журнале «Московский вестник" определило романтическую направленность его мышления, сочетавшуюся с славянофильскими симпатиями в духе «официальной народности». В философском плане Шевыреву были близки идеи позднего Шеллинга, А. и Ф. Шлегелей, Жан-Поля и Ф. Баадера. Собственное миросозерцание Шевырев возводил к истокам русского самосознания. В отличие от немецкой философии, которая, «будучи заключительным плодом развития наук естественных, под личиной спиритуализма проповедовала материализм», русская философия ведет свое начало не из области наук естественных, а «из сферы познания духа, неразделенного с верой», отсюда на ней лежит обязанность и ей предоставлена возможность возвратить миру духовное истинное значение тем вечным идеям человечества, которые отдельные народы проявляют в произведениях своего слова. «История Словесности может в этом отношении подать руку помощи Русской Философии и подготовить решение многих задач, предстоящих сей последней» (История русской словесности. СПб., 1887, ч. 1, с. 9—10). Шевырев способствовал утверждению эстетики как «философского наукоучения» об искусстве в форме синтетического единства литературной критики, теории и истории литературы. Одним из первых указал на значимость древнерусской литературы, введя в период господства отвлеченной эстетики понятие «исторической Пиитики" и разработав особый метод исторического исследования структуры художественного текста.
Соч.: О критике вообще и у нас в России.— «Московский наблюдатель", 1835, ч. 1, кн. 1; Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов. М., 1836; Христианская философия. Беседы Баадера.— «Москвитянин», 1841, ч. 3, N? 6; История русской словесности, преимущественно древней. М., 1846—60, т. 1, ч. 1—4. Лот.: Надеждин Н. И. История поэзии. Чтения адъюнкта Московского университета Степана Шевырева.— В кн.: Он же. Литературная критика. Эстетика. М,, 1972; Абрамов А. И. Шевырев.— В кн.: История эстетической мысли. М., 1986, т. 3.
А. И. Абрамов
ШЕЙНФИНКЕЛЬМоисей Ильич (1887, Одесса- 1942, Москва) — математик и логик, ученик С. О. Шатуновского (1859—1929), в 20-х гг. стажировался в Геттингене. Его доклад
«Об основных понятиях математической логики» (7 декабря 1920, Математическое общество, Геттинген), опубликованный в 1924 (в обработке Бемаиа), положил начало исследованиям Каррии Чёрчав основаниях математики (см. Комбинаторная логика). Шейнфинкель предложил вариант решения проблемы разрешения для некоторых частных случаев формул узкого исчисления предикатов; впервые указал систему аксиом, достаточную для вывода всех тождественно истинных имп-ликативных (содержащих единственную связку «о») формул. Соч.:Uber die Bansteine der Mathematischen Logik.— «Mathemati-schen AnnaU, 1924, Bd. 92; Zum Entscheidungsproblem der Mathematischen Logik.— «Mathematischen Annal», 1928, Bd. 99, N 3 (совместно с П. Бернайсом).
Лит.: Яновская С. А. Основания математики и математическая логика.— В кн.: Математика в СССР за тридцать лет. 1917—1947. М., 1948.
3. А. Кузичева, А. С. Кузичев
ШЕЛГУНОВНиколай Васильевич [22 ноября (4 декабря) 1824, Петербург — 12(24) апреля 1891, там же] — русский публицист, литературный критик, социальный мыслитель. Учился в Александровском кадетском корпусе, окончил Лесной институт, работал в Лесном департаменте, в 1862 вышел в отставку. Во 2-й пол. 50-х гг. становится на позиции политического радикализма, сближается с Н. Г. Чернышевским, Н. А. Добролюбовым, Д. И. Писаревым. За границей познакомился с А. И. Герценом. В 1861 опубликовал в журн. «Современник» статью «Рабочий пролетариат в Англии и во Франции», в которой выступил в качестве популяризатора книги Ф. Энгельса «Положение рабочего класса в Англии». Автор революционных прокламаций, в 1862 и 1863 арестовывался, был заключен в Петропавловскую крепость, затем сослан в Вологодскую губ. Похороны Шелгунова в Петербурге превратились в политическую демонстрацию. Шелтунов, по свидетельству его друга Н. К. Михайловского, был типичной фигурой 60-х гг., человеком, который «впитал в себя весь дух того времени». В своих исходных философских позициях разделял идеи материализма (или реализма), популяризировал труды И. М. Сеченова, Н. Г. Чернышевского, К. Фохта, Л. Бюхнера («Земля и органическая жизнь», 1863). Полагал, что человек, будучи частью природы или «последствием ее сил», есть лишь звено в цепи общих природных закономерностей, которые он изменить не в силах. Поэтому не существует свободы человеческой воли, понятой как автономность, независимость от действия «общих законов» («Письма о воспитании», 1872—73). Мышление же есть не более чем «реальное мышление», его естественные границы определяет, с одной стороны, рассудок, отражающий мир по законам логики, с другой — психология человеческого восприятия. Оставаясьв течение всей жизни последователем Н. Г. Чернышевского, Шелгунов приветствовал в лице П. Л. Лаврова новое поколение радикальных социальных мыслителей народнической ориентации («Историческая сила критической личности», 1870).
Соч.: Соч., т. 1-2. СПб., 1895; Воспоминания, т. 1. М., 1967. Лит.:Михашювский Я. К. Николай Васильевич Шелгунов.— В кн.: Шагунов И. В. Соч., т. 1. СПб., 1895; Маслин А. Н. Материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х гг. 19 в. М., 1960; СлабкийА. С. Мировоззрение Н. В. Шелгунова. М., 1960.
М. А. Маслин
ШЕЛЕР.(Scheler) Макс (22 августа 1874, Мюнхен — 19 мая 1928, Франкфурт-на-Майне) — немецкий философ, представитель феноменологии, один из основоположников современной философской антропологии. Первый период развития Шелера проходит под влиянием неофихтеанца Р. Эйкена (под его руководством Шелер в 1899 защитил диссертацию «Опыт установления отношений между логическими и этическими принципами») и неокантианца О. Либмана. В 1900—07 Шелер — приват-доцент Йенского университета. В 1907 он входит в круг мюнхенских феноменологов, сохраняя при этом самостоятельность своих воззрений. С 1907 по 1910 преподает в Мюнхенском университете. С 1913 Шелер вместе с Гуссерлем издает "Ежегодник философии и феноменологических исследований» (Jahrbuch fur Philosophic und phanomenologische For-schung). С 1919 — профессор Кёльнского университета. Применяя феноменологический метод в области этики, религии, философии культуры, Шелер "популяризировал» феноменологию, связав ее с основными идейными и философскими импульсами 1910—20-х гг. — психоанализом, философией жизни, дискуссиями об образовательной реформе и политической ориентации послевоенной Германии. Первый период его деятельности был посвящен созданию новой аксиологической концепции. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (Оег Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, опубл. 1913—16) Шелер критикует этику Канта, считая, что сформулированный им моральный закон закрывает философии путь к построению конкретного учения о моральных ценностях, их содержательной иерархии и покоящихся на этой иерархии нормах, а также о включении моральных ценностей в жизнь человека. Ценности, по Шелеру, представляют собой объективные феномены, которые предписывают человеку нормы долженствования и оценок, даны ему a priori и идеально в актах чувствования и связаны с личностью как центром всех актов. Сущность человека Шелер усматривает не в мышлении или волении, а, следуя Паскалю, в любви: человек есть существо любящее (ens amans). Всякое познание и принятие ценности основывается на способности «участия» в бытии, коренящейся в любви. Личность понимается Шелером в традиции философии жизни Дильтея как единство различных «актов» — чувства, воления, мышления и любви. Личность уникальна и недоступна для какого-либо опредмечивания. Она познает себя только в осуществлении своих собственных актов, а других людей — только в соосуществлении или реконструкции их актов. Шелер говорит также о «коллективных личностях» — нации и государстве, которым, по его мнению, присуща особая форма сознания. Особое место занимает личность Бога, в направлении которой устремляется человек как личность. В своей основополагающей работе по философской антропологии «Положение человека в космосе» (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928) Шелер выделяет следующие ступени развития психического: чувственное стремление (присуще всему живому — от растения до человека); инстинкт; ассоциативная память; практический интеллект (praktische Intelligenz), заключающийся в способности выбора и предвидения; дух (присущ только человеку) — принцип, противоположный жизни, ибо дух зависит от органической природы. Принцип всего живого — это порыв (Drang), в котором действительность, переживаемая в опыте сопротивления, познается как «существование» (Dasein). Дух же дает возможность познать бытие как «сущность» (Vfesen, Sosein). Взаимоотношение духа и жизненного порыва предстает в развитии культуры и общества как взаимодействие «идеальных» и «реальных» факторов — ибо дух сам по себе не в состоянии вопло-
тить в действительность свои идеи, которые приобретают действительность лишь там, где соединяются с «реальными» факторами: инстинктами (напр., самосохранения), интересами, общественными тенденциями и т. п. Философия религии Шелера, а также его трактовка феноменологии оказала большое влияние на М. Хапдеггера в 1917— 19, позднее (1925—29) выступившего против антропологизма Шелера.
Соч.: Gesammelte ЛМггке, hrsg. von Maria Schcler, Bd. 1-10. Bern, 1954—63; Wfesen und Formen der Sympathie, 1913; \bm Ewigen im Menschen. Lpz., 1921; Die Wisseasformen und die Gesellschaft. Lpz., 1926; в рус. пер.: Избр. произв. М, 1994.
Лет.: Phanomenologische Forschungen, Bd. 6/7: Husserl. Schcler, Heidegger in der Sicht neuer Qucllen, Freiburg i. Br—Munch., 1978; Phanomenologische Fon>chungcn, Bd. 28/29: Studicn zur Philosophic von Max Schcler. Freiburg i. Br.-Munch., 1994.
И. А. Михайлов
ШЕЛЛИНГ(Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (27 января 1775, Леонберг — 20 августа 1854, Рагац, Швейцария) — немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма. С 1790 учился в Тюбингенском теологическом институте вместе с Гёльдерлином и Гегелем. Все они были увлечены идеями Французской революции. В 1793 познакомился с Фихте, оказавшим на него сильное влияние, которое наиболее сказалось в ранних работах — «Я как принцип философии, или Безусловное в человеческом знании» (Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder iiber das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795) и "Философские письма о догматизме и критицизме» (Philosophische Briefe uber Dogmatismus und Kritizismus, 1795). В Лейпциге, работая домашним учителем (1796—97), изучал естествознание и математику и написал натурфилософскую работу «Идеи к философии природы» (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797). В 1798—1803— профессор в Йенском университете; здесь он продолжил свои занятия натурфилософией, завязал знакомство с Гете и Шиллером, А. и Ф. Шлегелями, Л. Тиком, Новалисом, вместе с Гегелем издавал "Критический философский журнал». В йенский период Шеллинг опубликовал работы «О мировой душе» (Von der Wiltseele, 1798), «Система трансцендентального идеалигма" (1800), «Изложение моей философской системы» (Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801), диалог «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей» (Bruno, oder iiber das natuliche und gottliche Prinzip der Dinge, 1802, рус. пер. 1908). В 1803-05 - профессор в Вюрцбурге, с 1806 по 1820 -в Мюнхене, где был членом Академии наук и директором Академии искусств. В 1820—26 — профессор в Эрлангене, с 1827 — снова в Мюнхене. В 1841 был приглашен в Берлинский университет, где выступил как критик Гегеля с точки зрения «положительной» философии; лекции Шеллинга успехом не пользовались, и в 1846 он покинул университет. Натура художественная и впечатлительная, Шеллинг на протяжении всей жизни был восприимчив к разным влияниям и постоянно развивал и корректировал свои философские воззрения. В его творчестве можно выделить несколько периодов: натурфилософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетический, идеализм (1800—01), философия тождества(до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия Откровения»(последний период). Вначале он испытал сильное влияние Канта и особенно Фихте, с 1800-х гг. — романтиков и Гёте, Спинозы, Бруно, Платона и неоплатоников, позднее — немецкой мистики и теософии Бемеи Баадера, оккулътно-шостических идей. Разделяя принципы наукоученияФихте, Шеллинг совершает поворот от метафизики бытия к метафизике свободы. Предпосылку трансцендентального идеализма он вслед за Фихте видит в отнесении всего сущего к субъекту, самосознанию, Я. «Извечный, совершаемый вне всякого времени акт самосознания, именуемый нами Я, есть то, что дает всем вещам наличное бытие, что, следовательно, само не нуждается в каком-либо бытии, которое служило бы ему основой...» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1987, с. 263). Сущность самосознания составляет свобода, а потому, по Шеллингу, начало и конец его философии «есть свобода, нечто абсолютно недоказуемое, несущее свою доказательность лишь в самом себе. Все то, что в других системах грозит свободе гибелью, здесь выводится из самой свободы. Бытие в этой системе — лишь снятая свобода» (там же, с. 264).
В ранней работе «Философские письма о догматизме и критицизме» (1795) он вслед за Фихте критикует принципы догматической философии как философии объекта и необходимости, наиболее последовательно осуществленной Спинозой, и противопоставляет ей критицизм как философию субъекта и свободы. «Мое назначение в критицизме — стремление к неизменной самости, безусловной свободе, неограниченной деятельности» (там же, с. 83).
Однако вскоре наметилось расхождение между Шеллингом и Фихте в понимании природы, которая перестает быть у Шеллинга только средством для реализации нравственной цели, материалом, на котором практический разум пробует свои силы, и становится самостоятельной реальностью — «интеллигенцией» в процессе становления. По Шеллингу, необходимо признать параллелизм природы (предмета натурфилософии) и духа, юггеллигенции (предмета трансцендентального идеализма). Однако раскрыть этот параллелизм не могут эти науки, взятые в отдельности; только объединенные, взятые вместе, они в состоянии дать целостную картину развития мира. Пытаясь осуществить такое объединение в «Системе трансцендентального идеализма», Шеллинг ставит перед собой задачу последовательно раскрыть все этапы развития природы в направлении к высшей цели, т. е. рассмотреть природу как целесообразное целое, как форму бессознательной жизни разума, назначение которой — порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного становится ключевой для философа и стоит в центре внимания на всех этапах его развития. Диалектический метод, примененный Фихте при анализе деятельности «Я», распространяется у Шеллинга и на анализ природных процессов; всякое природное тело понимается как продукт деятельности динамического начала (силы), взаимодействия противоположно направленных сил (положительный и отрицательный заряд электричества, положительный и отрицательный полюсы магнита и т. д.). Толчком для этих размышлений Шеллинга были открытия А. Гальвани, А. Вольта, А. Лавуазье в физике и химии, работы А. Галлера и А. Брауна в биологии. Натурфилософия Шеллинга носила антимеханический характер. Принцип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у него общим принципом объяснения природы в целом; неорганическая природа предстала в качестве недоразвитого организма. Неорганическая и органическая природа, по Шеллингу, связаны одним и тем же началом, что может доказать лишь философская дедукция, но не частные науки. «Мир есть организация, а всеобщий организм сам — условие... механизма» («О мировой душе». — Там же, с. 91).
Натурфилософия Шеллинга оказала значительное влияние на многих естествоиспытателей (X. Стеффенс, К. Г. Карус, Л. Окен и др.), а также на поэтов-романтиков (Л. Тик, Нова-лис и др.). В этот период Шеллинг пытается объединить традицию неоплатонизма («О мировой душе») с этическим идеализмом Фихте и рассматривает натурфилософию как органичную часть трансцендентального идеализма, показывающую, как развитие природы увенчивается появлением сознательного «Я». Она дополняется другой частью, исследующей уже развитие самого «Я» («Система трансцендентального идеализма»). Деятельность «Я» распадается, по Шеллингу, на теоретическую и практическую сферы. Первая начинается с ощущения, затем переходит к созерцанию, представлению, суждению и наконец на высшем уровне — разума — достигает пункта, где теоретическое «Я» сознает себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практическим «Я», волей. Воля в свою очередь проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является нравственное действие как цель сама по себе. Если в теоретической сфере сознание определяется бессознательной деятельностью «Я», то в практической сфере, напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется. У Фихте эти два разнонаправленных процесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесенным осуществление познавательного и нравственного идеала. По-новому интерпретируя кантовскую «Критику способности суждения» и опираясь на эстетическое учение Шиллера и романтиков, Шеллинг видит в искусстве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетическое начало предстает как «равновесие», полная гармония сознательной и бессознательной деятельностей, совпадение природы и свободы, тождество чувственного и нравственного начал. В художественной деятельности и в произведении искусства достигается «бесконечность» — идеал, недосгажимый ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии. Художник, по Шеллингу, — это гений, т. е. «интеллигенция», действующая как природа; в нем разрешается противоречие, не преодолимое никаким другим путем. Соответственно философия искусства является у Шеллинга «органоном» (т. е. орудием) философии и ее завершением. Эти идеи он развил в «Философии искусства» (Philosophic der Kunst, 1802—03, изд. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание, общее у него с йенски-ми романтиками.
Одним из центральных становится у Шеллинга понятие интеллектуальной интуиции, родственной интуиции эстетической. В философии тождества он рассматривает интеллектуальную интуицию уже не как самосозерцание «Я», как он это делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозерцания Абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это учение Шеллинг наиболее отчетливо развил в «Изложении моей системы» и диалоге «Бруно». Будучи тождеством субъективного и объективного, Абсолют (или «абсолютный разум»), по Шеллингу, не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащее в себе возможность всех вообще определений. Бог и универсум — лишь разные аспекты одного и того же. Бог — это универсум, взятый со стороны его тождества. Единичное, конечное не имеет истинного бытия. Абсолют распадается на два «полюса» — субъект и объект, идеальное и реальное, при этом на разных ступенях бытия преобладает один или другой полюс. Эти ступени бытия Шеллинг именует потенциями. Полная развернутость, осуществленность этих потенций есть, по Шеллингу, Вселенная; она есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Абсолют в такой же мере рождает Вселенную, в какой и творит ее как художник; эманация и творение сливаются здесь в безразличие противоположностей. В диалоге "Бруно» Шеллинг исходит из принципа совпадения противоположностей в абсолютном единстве, из которого все возникаете в которое все вновь возвращается. Этот принцип, восходящий к Николаю Кузанскому, составляет основу диалектики Шеллинга и Гегеля. В системе эстетического пантеизма, где чувствуется влияние и Спинозы, и неоплатонизма, Шеллинг сближается с пантеизмом немецкой мистики (Экхарт).
В 1804 в сочинении «Философия и религия» (Philosophic und Religion) Шеллинг ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рождение мира из Абсолюта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, которое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир? Мир рождается, по убеждению философа, в результате "отпадения» вещей от Абсолюта, и только в «Я» происходит возвращение к Абсолюту, примирение с ним. К той же теме — «почему существует сущее, а не ничто?» — Шеллинг обращается также в связи с проблемой зла. В написанном под влиянием теософии Бёме сочинении «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit, 1809, рус. пер. 1908) Шеллинг утверждает, что происхождение мира из Абсолюта не может быть объяснено рационально: это — иррациональный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с ее свободой. «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к велению при-ложимы все предикаты этого бытия: безосновностъ, вечность, независимость от времени, самоутверждение» (Соч. в 2 т., т. 2. М., 1989, с. 101). Вслед за Бёме и Баадером Шеллинг различает в Боге самого Бога и то, что в Боге не есть Он сам, — его неопределимую основу, которую он называет «бездной» или "безосновностью» (Ungrund) и которая есть нечто неразумное, темное и злое, стремление и вожделение, х е. бессознательная воля. Именно она есть «непостижимая основа реальности вещей» (там же, с. 109). В силу наличия этой темной стихии происходит раздвоение Абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божественного начала — иррациональное грехопадение, которое невозможно понять из законов разума и природы. Акт грехопадения — это надвременный акт; бессознательная воля действует до всякого самосознания, и на метафизическом уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения. Сущность этой вины — своеволие, стремящееся к тому, чтобы в качестве частной воли быть тем, что оно есть лишь в единстве с божественной волей. «В воле человека происходит отделение ставшей духовной самости... от света, т. е. разделение начал, неразрывно соединенных в Боге» (там же, с. 113). Искупление этой первородной вины и воссоединениe с Абсолютом, а тем самым и воссоединение самого Абсолюта — такова, по Шеллингу, цель истории. Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимый первичный факт, она не может быть предметом философии, понятой как априорная наука разума, т. е. рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Называя эту рационалистическую философию (в т. ч. и свою философию тождества, и философию Гегеля) негатив-
ной, отрицательной, Шеллинг считает необходимым дополнить ее «позитивной философией», рассматривающей первичный факт — иррациональную волю. Позитивная философия постигает Бога эмпирически, в «опыте», отождествляемом Шеллингом с мифологией и религией, в которых сознанию было дано в истории Откровение Бога. Мифологический процесс, по Шеллингу, есть в то же время процесс теогонический, в нем Бог порождает себя в сознании, открываясь не только человеку, но самому себе. Этот процесс завершается в христианском Откровении как религии духа. По Шеллингу, в Боге существуют три потенции: непосредственная возможность бытия, или бессознательная воля; возможность бытия, становящаяся бытием, т. е. сознающая себя воля, и, наконец, третья потенция — Дух, витающий между первой и второй. Стремясь преодолеть пантеистическую трактовку Бога как «абсолютной необходимости» (в духе Спинозы и отчасти — Гегеля), Шеллинг подчеркивает личный характер Бога, известную свободу Его по отношению к миру; в учении о потенциях Бога акцентируется желание философа увидеть в Боге живое, свободное и самосознательное Существо.
Философия Шеллинга оказала большое влияние на европейскую мысль 19—20 вв., причем на различных этапах ее развития воспринимались разные аспекты его учения. Под влиянием Шеллинга формировались философские учения Гегеля, Шлейермахера, Баадера, Шопенгауэра, К. Хр. Крауэе, К. Розенкраица, Э. Гартмана, В. Вундта и др. Значительным оказалось воздействие Шеллинга на русскую философию -через натурфилософов Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, М. А. Максимовича и др., московский кружок «любомудров» (В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, А. И. Галин), славянофилов, П. Я. Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Шеллингом), позднее — В. С. Соловьева и др. В 20 в. идеи Шеллинга получили развитие в философии жизни (А. Бергсон) и в экзистенциализме, в т. ч. русском (Н. А. Бердяев).
Соч.: Samtliche Werke, Abt. 1 (Bd. 1-10) - 2 (Bd. 1-4). Stuttg.-Augs-burg, 1856-61; Werke, neue Aufl., Bd. 1-6. Munch., 1956-60; в рус. пер.: Философские письма о догматизме и критицизме.— В сб.: Новые идеи в философии, 12. СПб., 1914; Об отношении изобразительных искусств к природе.— В кн.: Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934; Соч., т. 1-2. М, 1987-89. Лит.: Фишер К. История новой философии, т. 7. СПб., 1905; Лазарев В. В. Шеллинг. М, 1976; Он оке. Философия раннего и позднего Шеллинга. М, 1990; ГулыгаЛ. В. Шеллинг. М., 1982; Sneeber&G. F W. J. v. Schelling. Eine Bibliographie. Bern, 1954; Jaspers К. Schelling. GroBeundVferhangnis. Munch., 1955; Sehilz W. DicVbllendungdcsdeut. schen Idealismus in der Spatphilosophie Schellings. Stuttg., 1955; Schel* ling-Studien, hrsg. v. A. M. Koktanek. Munch.-W., 1965; JahnigD. Schelling, Bd. 1-2. Pfullingen, 1966-69; Heidegger A/. Schellings Ab-handlung uber das Wjsen der menschlichen Freiheit (1809). Tub., 1971; Actuality de Schelling... publ. par G. Planty-Bonjour. P., 1979; TilzeH. "ldentitats»-Philosophie heute und bei Schelling, Melsenheim am Glan, 1979; SchmidigD. Einheit und Totalitat in Schellings Philosophiekon-zept.— Einheitskonzepte in der idealistischen und in der gegenwunigen Philosophie. Bem-Fr./M.-N. Y- P., 1987. См. также лит. к ст. Ф». лософия Откровения.
П. П. Гайденко
ШЕЛЬСКИ (Schelsky) Хельмут (14 октября 1912,Хемниц-24 февраля 1984, Мюнстер) — немецкий социолог, представитель антропологического направления в социологии. Ученик А Гелена. Преподавал социологию в Гамбурге (с 1948), в Вестфальском университете (с 1960), одновременно руководил Центром социальных исследований в Дортмунде. В1966-68 — профессор университета в Билефельде, с 1973 - в Мюн-
стере. Основные направления исследований: человек и государство в условиях научно-технической цивилизации; социология культуры и социальных институтов; социология труда, автоматизации, религии, образования, семьи. Драму современного западного общества Шельски видит в неспособности отказаться от самоидентификации со своим прошлым, от историко-философской традиции западноевропейской мысли. Между тем она, как и созданный некогда идеалистической философией образ человека, мешает воспринять уже существующую реальность в качестве новой социально-культурной целостности. Отсюда научно-технический прогресс рассматривается как некая обособленная растущая величина, чужеродная в унаследованном мире культуры. В действительности человек обрел сегодня единство с миром на более высоком уровне: он узнает себя в своих технических конструкциях, сфера господства впервые создается самим гостодствующим, человек постоянно утверждает себя в своей универсальной производительной деятельности. «Метафизическая бесприютность» человека 20 в. основывается на ностальгических воспоминаниях о свободе субъективности в условиях прежнего отчуждения. Суверенность современного человек Шельски относит всецело к сфере научно-рациональной продуктивности; субъективность остается задачей художественного самовыражения. Шельски стремится вернуть обществу осознание человеческого содержания научно-технического прогресса: техника — это сам человек в качестве науки и труда. Правда, высвободившись из-под власти природы, человек подпадает под власть законов созданного им технического универсума. Порождаемые последним социально-духовные проблемы не поддаются иному решению, кроме технического, конструктивного. В этом круговороте отпадает вопрос о «смысле целого»; место демократии как общественного волеизъявления занимает «логика вещей» (Sachzwang) — необходимость, произведенная в конечном счете самим человеком. Социологическая школа Шелъски была одной из самых значительных в 1950—80-е гг. Радикализм многих утверждении Шельски явился поводом для бурной полемики в ФРГ.
Соч.: Ortbestimmungderdeutschen Soziologie. Dusscldorf— K51n, 1959; Auf der Suche nach Wirklichkeit: Gesammelte Aufsatze. Du>seldorf— Kdln, 1965; Die Arbeit tun die anderen. Opladen, 1975.
Г. М. Тавризян
ШЕСТОВ Лев [наст, имя и фам. Лев (Иегуда Лейб) Исаакович Шварцман] [31 января (12 февраля) 1866, Киев — 20 ноября 1938, Париж] — русский религиозный философ, литературный критик. В 1884 поступил на физико-математический факультет Московского университета, затем перевелся на юридический факультет, семестр обучался в Берлина, окончил университет в Киеве (1889). Написал диссертацию о рабочем законодательстве, которая была отвергнута цензурой. В 1890—95 публикует статьи по социально-экономическим вопросам, управляет семейным предприятием. С сер. 1890-х гг. посвящает себя занятию литературно-философским трудом. В творчестве Шестова, обращенном к Св. Писанию, пронизанном "проклятыми вопросами» русской литературы, насыщенном анализом наследия его философских единомышленников Лютера, Плотина, Паскаля, Кьеркегора, различают два основных этапа: литературно-критический (до 1911) и собственно философский. Своим «первым учителем философии» называл Шекспира. Сочинение «Шекспир и его критик Брандес» (СПб., 1898) — философский дебют Шестова. Решаю-
щее влияние на него оказал Ницше, которому посвящены книги «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» (СПб., 1900) и «Достоевский и Ницше» (СПб., 1903), принесшие автору известность. Шестов был захвачен личностью «безумного мыслителя», который один на один со страшной болезнью искал Бога за пределами морали и культуры. Тема богоискательства становится главной для Шестова. Его творчество теоцен-трично: Бог, о котором пишет Шестов, — не абстрактный «Бог философов», а живой «Бог Авраама, Исаака, Иакова». Слова: "Ницше открыл путь. Нужно искать того, что выше... добра, нужно искать Бога» (Собр. соч. СПб., 1900, т. 1, с. 209) — выражают суть философской позиции Шестова и приложимы ко всему его творчеству.
С 18% по 1914 (год возвращения на родину) Шестов жил попеременно в Европе (гл. о. в Швейцарии) и в России, поддерживая дружеские связи и творческую полемику с Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым, Вяч. Ивановым, М. О. Гершензо-ном, Д. С. Мережковским, В. В. Розановым и др. Участвовал в работе Религиозно-философских собраний, сотрудничал в журнале «Мир искусства», состоял (с 1915) членом Московского психологического общества. В России опубликованы книги «Апофеоз беспочвенности» (СПб., 1905), «Начала и концы» (СПб., 1908), «Великие кануны» (СПб., 1912). Не приняв революции 1917, Шестов эмигрировал во Францию (1920). В 1922—37 преподавал в Сорбонне историю философии, читал курсы о Вл. Соловьеве, Достоевском, Толстом, Паскале, Кьеркегоре. Дружеские отношения и сотрудничество связывали Шестова с Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, М. Бубером, Л. Леви-Брюлем, А. Жидом, Ш. дю Бос, К. Бартом, М. Ше-лером, Б. Фонданом и другими западными мыслителями. В Европе изданы наиболее значительные произведения Шестова: «Власть ключей» (Potestas Clavium) (Берлин, 1923), «На весах Иова» (Париж, 1929), «Киркегард и экзистенциальная философия» (Париж, 1939),«Афины и Иерусалим» (Париж, 1951), «Умозрение и откровение» (Париж, 1964), «Sola fide — только верою» (Париж, 1966). Работы Шестова, переведенные на европейские, японский и китайский языки, высоко оценены мировым философским сообществом, в его творчестве, сфокусированном на проблеме трагизма человеческого существования, обусловленного неизбежностью смерти, страданиями, произволом случая, предвосхищены и развиты основные идеи экзистенциализма.
Соч.: Собр. соч., т. 1 -6. СПб., 1911; т. 7. Берлин, 1923; т. 8—12. Париж, 1929-66; Соч., т. 1—2. М., 1993; Автобиография.- В кн.: Первые литературные шаги. М., 1911.
Лит.: ГрифцовБ. Три мыслителя: В.Розанов, Д.Мережковский, Л. Шестов. М., 1911; Бердяев И. Основная идея философии Л. Шестова.— «Путь», 1938, N? 58; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова, т. 1—2. Париж, 1983; Мотрошилова И. В. Парабола жизненной судьбы Л. Шестова.— «ВФ», 1989, № 1; BaranoJfN. Bibliographic des oeuvres de L. Chestov. P., 1975; Eadem. Bibliographie des Etudes sur L. Chcstov. P., 1978; Foundan B. Rencontres avec Leon Chestov. P., 1967; WemhamJ. Ttoo Russian Thinkers, an Essay on Berdyaev and Shestov. Toronto, 1968.
Архивы: Библиотека Сорбонны (Франция); РГАЛИ, ф. 2567 (коллекция Ю. Г. Оксмана); РГБ, ф. 746, 218,669.
Ю. В. Синеокая
ШЕСТОДНЕВ, Беседы на Шестоднев, Гексамерон — жанр средневековой экзегетической литературы, представляющий подробное богословское и натурфилософское толкование библейской истории сотворения мира в шесть дней. Цель христианского Шестоднева изначально состояла в опровержении космологии греческих философов, которое исходило из истины Откровения о Боге как премудром и благом Творце вселенной. Термин впервые употребляется Филоном Александрийским; начиная с Феофила Антиохийского, Шестоднев формируется и развивается как особый жанр, отражая традиции Александрийской, Анти-охийской и Каппадокийской богословских школ. Наиболее известным и влиятельным является Шестоднев Василия Великого, гармонично сочетающий христианский взгляд наустройство мира (космология) и античное научное знание. Сочинение состоит из 9 «бесед» (о сотворении неба и земли, о невидимой и неустроенной земле, о тверди, о собрании вод, о земных растениях, о сотворении небесных светил, о пресмыкающихся, о птицах и о земных животных), повествующих о многообразной красоте мироздания, отражающей божественную славу. Толкуя первую фразу Библии (Быт. 1:1), Василий доказывает, что в акте творения начало видимого мира как принцип и закон совпадает с временным началом, которое, однако, само не есть время. Василий часто использует символический подход к библейскому рассказу (в частности, символизм чисел), прибегает к назиданию, проводя аналогии между животным и человеческим миром. эти и другие традиции комментирования впоследствии нашли множество продолжателей в византийской и славянской литературе (Шестодневы Иоанна Филопона, Георгия Писиды, Иоанна экзарха Болгарского, «Толковая Палея» и др.).
Тексты: Basilc dc Cesaree. Homelies sur ГНёхатёгоп, 2 *d. P., 1968 (Sources Chreticnne, t. 26 bis.); в рус. пер.: Творения Василия Великого. М , 1853, ч. 1; Василий Великий. 1-я и 2-я гомилии на Шестоднев.— «Символ» (Париж), 1996, 36, декабрь.
А. В. Михайло ккий
« ШЕСТОДНЕВ» Иоанна экзарха Болгарского — памятник славянской литературы религиозно-философского содержания. Создан в кон. 9 — нач. 10 в. в Болгарии, откуда не позднее 11 в. попал на Русь и оказал заметное влияние на духовную жизнь страны. Представляет собой компилятивный труд, восходящий преимущественно к Шестодневу Василия Великого (а также Севериана Гавальского, Феодорита Кирского и др.). В памятнике излагаются основополагающие принципы теолого-рационалистического христианского мировоззрения и содержатся обширные сведения об античной философии, астрономии, географии, физике, ботанике. Иоанн соединяет библейский креационизм с учениями о четырех стихиях, сводя многообразие созидаемого Богом мира с различным сочетаниям первоэлементов (воды, земли, огня ивоздуха). В монотеистическом духе развивает положения Аристотеля о материи и форме. Иоанну известны детали шора между Платоном и Аристотелем, касающиеся природы эфира. Хотя и в сугубо отрицательном ключе, тем не менее довольно подробно характеризуются взгляды Парменида, Демокрита, Диогена, Фалеса. Представления о мироздании строятся на основе идей Аристотеля и Птолемея, согласно которым Земля помещается в центре сферических небесных кругов. Геоцентрическая схема размещения светил на сферических небесах-поясах положена в основу исчисления лунного и солнечного календарей. На античных идеях о шарообразности Земли и постоянстве солнечной эклиптики основано учение о климатических зонах.
«Шестоднев» Иоанна был наиболее популярным на Руси сочинением этого жанра, сыграв важную роль в соприкосновении античной и славянской культур.
Соч.: Шестоднев, составленный Иоанном экзархом Болгарским.— "Чтения в Обществе истории и древностей российских», кн. 3. М, 1879; Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991; Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. 5-е Слово. М., 1996.
Лят.: Баранкоеа Г. С, Об астрономических и географических знаниях.— В кн.: Естественнонаучные представления Древней Руси. М, 1978, с. 48—62; Стратий Я. М. Естественнонаучные представления Древней Руси и Болгарии и их место в истории отечественной философии.— В кн.: У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. К., 1983, с. 103—27; Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986, с. 137-139.
В. В. Мильков
ШЕФТСБЕРИ (Shaftesbury) Энтони Эшли Купер (Cooper), граф (26 февраля 1671, Лондон— 15 февраля 1713, Неаполь) — английский эстетик, моралист, философ. Член парламента (1699—1702). Шефтсбери соединял эллинистический космоцентризм с деизмом. Его оптимистический взгляд на устройство мира и человека противостоит как теологической доктрине грехопадения человека, так и идее Гоббса о войне всех против всех. Для него характерен своего рода холизм: нельзя познать и оценить смысл и значение любого элемента универсума, в т. ч. природы человека, абстрагируясь от Целого. Человек образует систему способностей, которые должны гармонировать друг с другом и с космосом, согласно замыслу Творца. Преобладание стремлений к общему благу — путь к добродетели и счастью человека. Приоритет своекорыстных желаний — путь к злу и несчастью. Шефтсбери в самых общих чертах наметил доктрину морального чувства, которое доставляет эстетическое наслаждение от созерцания добродетельных действий и добродетельного характера. Этика Шефтсбери вызвала противоречивые отклики. Ее высмеивал Б. Мандевиль в комментариях к «Басне о пчелах». Беркли усматривал в его философии иррелигиозные мотивы. Напротив, Ф. Хатчесон поддержал идею морального чувства и развил ее в целостную систему моральной философии. Д. Юм причисляет Шефтсбери к тем английским философам, которые стали развивать науку о человеке на новом фундаменте. Основные произведения Шефтсбери собраны в книге "Характеристики людей, обычаев, мнений и времен» (Characteristics of men, manners, opinions, times, v. 1—2), изданной в Лондоне в 1711. Второе, расширенное и исправленное издание вышло в 1714, уже после смерти автора. 1-е издание содержало «Исследование добродетели, или достоинства», «Письмо об энтузиазме», «Sensus Communis, или Опыт о свободе острого ума и доброго расположения духа», диалог "Моралисты (Философская рапсодия)», «Солилоквия, или Совет автору». Во 2-м издании в 3-м томе добавлен трактат «Мысли о разном». В этом же издании добавился 7-й трактат — «Замечания об историческом сюжете или табулятуре выбора Геркулеса». В издании 1733 появилось «Письмо об искусстве, или науке рисунка, написанное в Италии по случаю выбора Геркулеса». Книга Шефтсбери, написанная непринужденным, живым языком, иногда возвышенным стилем, пользовалась значительным успехом и у соотечественников, и у просветителей на континенте, а позднее — у романтиков. В течение 18 в. сочинения Шефтсбери издавались в основных европейских странах. Соч.: Эстетические опыты, пер. А. В. Михайлова. М, 1975.
М. А. Абрамов
«ШИ САНЬ ЦЗИН»(«Тринадцатиканоние») — собрание авторитетнейших памятников древнекитайской мысли (кон. 2-го — кон. 1-го тысячелетия до н. э.), канонизированных конфуцианствоми являвшихся в Китае вплоть до нач. 20 в. основой традиционной философии, науки, системы образования и государственных экзаменов для получения ученых степеней и официальных должностей. В «Ши сань шин» входят произведения самой широкой тематики:"Чжоу и"(«Чжо-уские перемены» или «И цзин» — «Книга перемен»), "Шу цзин» («Книга истории»), "Ши цзин"(«Книга песен»), "Чжоу ли» («Правила благопристойности [эпохи] Чжоу»), «И ли» («Образцовые церемонии и правила благопристойноеги»), "Ли цзи" («Записки о ритуале»), «[Чунь цю) Цзо чжуань» («[Летопись весен и осеней) с комментариями Цзо»), «[Чунь ню] iym>-ян чжуань» («[Летопись весен и осеней] с комментариями Гунъяна»), «[Чунь цю] Гулян чжуань» («[Летопись весен и осеней] с комментариями Гуляна»), "Лунь юй" («Суждения и беседы»), «Сяо цзин" («Канон сыновней почтительности»), «Эр я» («Приближение к классике», 3—2 вв. до н. э. — первый в Китае толковый словарь), «Мэн-цзы» («Трактат Мэн-цзы"). Термин «цзин» — «канон», «каноническая книга», «уставной текст» — этимологически восходит к обозначению основы ткани, а в текстологическом смысле подразумевает нормативную структуру в виде девятиклеточного квадрата, заполняемого словами, предложениями или др. частями текста. С 12— 13 вв. «Ши сань цзин» стало публиковаться в его нынешнем виде. В 1816 ученый и государственный деятель Жуань Юань выпустил в свет «Ши сань цзин» с наиболее полной сводкой авторитетных комментариев, толкований и собственных разъяснений.
Лит.: Ши сань цзин чжу шу («Тринадцатиканоние» с комментариями и толкованиями), кн. 1—40. Пекин, 1957; Жуань Юань. Ши сань шин чжу шу фу цзяо кань цзи («Тринадцатиканоние» с комментариями и толкованиями, дополненное записками о сверке текстов), г 1-2. Пекин, 1982.
А И. Кобзев
«ШИ ЦЗИН»(«Канон стихов», «Книга песен») — самый ранний в Китае сборник поэтических произведений, вошедший в число каноштаеских произведений конфуцианства(см. "У цзин»), которые определяли идеологию и культурные ценности императорского Китая. По мнению Конфуция, «Ши цзин» ценен тем, что способен «вдохновлять, расширять кругозор, сближать с другими людьми, учит сдерживать свое недовольство», помогает уяснить, как следует «служить дома отцу, а вне дома государю», сообщает названия животных, птиц, трав и деревьев («Лунь юй» XVII, 9). Иероглиф «ши» (совр. «стихи»), входящий в название памятника, в древности обозначал единство поэтического текста, музыки и танца. Основной корпус «Ши цзина» сформирован предположительно в 10—6 вв. до н. э. Составление традиционно приписывается Конфуцию, который мог быть редактором «Ши цзина». По традиционной версии, памятник, уничтоженный вместе с другой конфуцианской литературой в период правления династии Цинь (221—207 до н. э.), передавался изустно, был восстановлен в правление ханьского У-ди (140—87 до к. э.). Из четырех вариантов восстановленного текста сохранился один, известный как «Мао ши» («Песни [в версии] Мао»). Считается, что произведения, вошедшие в сборник, в эпоху Западного Чжоу (11—8 вв. до н. э.) доставлялись ко двору специальными чиновниками, сановниками разных рангов и служили источником сведений о нравах и настроениях народа, что помогало принятию политических решений, совершен-
ствованию церемониальных установлений и ритуальной музыки. Памятник состоит из трех разделов: «[Го] фэн» («Нравы [царств]»), «Я» («Оды»), «Сун» («Гимны»). В разделе «Го фэн» собраны народные песни из 15 царств-уделов, отражающие быт и чувства простого люда, в т. ч. содержащие критику роскоши и безнравственности власть имущих. Раздел «Я» содержит произведения, сложенные при дворе чжоуского правителя-вана и в столичной области, — в основном торжественные песнопения, прославляющие предков и духов, увещевающие правителей, излагающие историю дома Чжоу, выражающие тревогу по поводу его упадка. Произведения, вошедшие в раздел «Сун», воспевают добродетели древних чжо-уских государей и труд земледельцев — согласно конфуцианской идеологии, основу могущества государства, а также включают храмовые песнопения. Выразительные средства «Ши цзина» были канонизированы конфуцианской филологической традицией.
Л, Г. Юркевин
ШИВАИЗМ КАШМИРСКИЙ- индийская недуалистическая религиозно-философская система, основанная на почитании Шивы. У истоков всех шиваитских направлений лежат тантристские тексты «Агама», или «богодухновенного откровения» (обычно насчитывают 28 главных текстов, т. н. «Сиддханта-агама»). Первоначально шиваитский тантризм существовал преимущественно в дуалистической форме, обычно именуемой «шайва-сиддханта», нацеленной на почитание союза Шивы и его возлюбленной Шакти (легендарный основатель этой школы — мудрец, йогин и тантрик Амардака). В дальнейшем направление шайва-сиддханта оказалось почти полностью вытесненным на Юг Индии, а в Кашмире начал преобладать недуалистический шиваизм. Непосредственными предшественниками кашмирского шиваизма были последователи тантристских сект бхайрава и каула. Адепты направления бхайрава почитали Шиву в его грозном, яростном аспекте («Бхайрава» — одно из имен Шивы, означающее «Ужасный», «Пугающий»); «освобождение» метафорически соотносилось здесь с состоянием яростного божественного опьянения и космического огня, пожирающего собою весь мир. Сторонники секты каула (название восходит к «Кула» — одному из имен Шакти, означающему родовое начало как таковое) поклонялись разрушительному, эротически необузданному женскому божеству. В дальнейшем именно секта каула послужила основой главных религиозных направлений в рамках кашмирского шиваизма, т. е. направлений трика ([почитание трех богинь] трезубца [Шивы]), крама (нисхождение [божественных сил]) и пара ([почитание] Верховной [Богини]). Эзотерическая религиозная практика кашмирского шиваизма подняла почитание Шакти (особенно в ее ипостаси жестокой и смертоносной богини Кали) на уровень, существенно выходящий за пределы чисто внешней обрядности ранних шиваитских сект. Теперь сам тантристский ритуал, нацеленный на пробуждение эротической энергии Кундалини, начал пониматься как процесс внутренней самореализации адепта. Тантрик-шиваит постигал свое тождество с богиней Кали, т. е. с потоком (крама) чистого сознания, превосходящего обычное деление на субъект, объект и сам процесс познания, — чистого сознания, предстающего как внутренняя дрожь, сладострастная пульсация, ощутимая в каждом акте восприятия.
Главные философские учения в рамках кашмирского шиваизма —школы спанда (вибрация) и пратьябхиджня (узнавание). Основные философские идеи школы спанда оформились к 8—9 в.; к этому времени стали авторитетными и почитаемыми два ее базовых текста: «Шива-сутры», рассматривавшиеся как богодухновенное откровение, данное мудрецу Васугупте, и «Спанда-карики» («Карики о вибрации [сознания]»), написанные тем же Васугуптой или, возможно, его ближайшим учеником Каллатой. С точки зрения этой школы Шива предстает как всеобъемлющая реальность, тождественная сознанию и проявляющая себя во всех субъектах и объектах восприятия благодаря внутреннему динамическому принципу («спанда», или постоянная пульсация). С начала 10 в. школа спанда начинает претерпевать определенные внутренние сдвиги. Созданное Соманандой произведение «Шива-дриш-ти» («Созерцание Шивы») по существу прокладывает путь новому направлению, которое несколько позднее получило название «пратьябхиджня». «Узнавание» как главный принцип этой системы означает, что сам Шива должен быть «узнан» как та внутренняя сущность в сердце адепта, которая составляет не только основание его сознания, но и абсолютную гарантию освобождения. Исходной точкой становления новой школы обыкновенно считают написание текста «Ишвара-пратьябхиджня-карики» («Карики об узнавании Господи), который был сочинен сыном и учеником Сомананды, Утпа-ладевой в начале 10 в. Утпаладева написал собственный комментарий («Вритти») к этому базовому тексту, однако основное его толкование было дано одним из позднейших последователей, Абхинавагуптой (кон. 10— 1-я четверть 11 в.). Помимо комментариев к трактату Утпаладевы («Ишвара-лра-тьябхиджня-вимаршини») и его собственному автокомментарию («Ишвара-пратьябхиджня-виврити-вимаршини») Абхи-навагупта написал еще несколько философских трактатов, важнейшими из которых считаются «Тантра-сара» («Сущность тантры»), «Тантра-алока» («Свет тантры») и «Пара-тримши-ка-виварана» («Толкование тридцати [шести шлок] о Верховной [Богине]». Он оставил также ряд важных работ по эстетике, по теории литературы и драмы. Развивая идеи школы пратьябхиджня, ее сторонники и последователи, особенно Абхинавагупта, считали себя своего рода собирателями, сумевшими синтезировать и органично соединить более ранние положения недуалистичного шиваизма. Ближайший ученик Аб-хинавагупты Кшемараджа (Ив.) написал авторитетное толкование на «Спанда-карики», собственное учение Абхинша-гупты также предстает скорее как синтез основных положений спанды и пратьябхиджни.
Главное положение, которое разделяли все направления кашмирского шиваизма, — это представление о космическом союзе двух сущностей (или даже скорее о соединении двух аспектов одной и той же нераздельной сущности), сознающей и активной, воплощенных соответственно в образе Шивы и его любящей спутницы Шакти. Вместе с тем такой союз становится выражением двух аспектов внутри самого сознания: с одной стороны, сознание пребывает чистым, это ясное и покойное свечение созерцания (пракаша, или светлое, ослепительно-белое сияние), его-то и символизирует Шина; с другой стороны, это сознание уже изначально наделено целым спектром внутренних потенций, своего рода динамичным «само-осознанием», которое проявляется как желание знать и отмечено внутренним побуждением постоянно переступать через собственные границы, — этот аспект динамичной саморефлексии (вимарша, или ярко-красная «расколотость») представлен внутренней активностью Шакти. Шакти, или динамичная, вечно развертывающаяся, вечно вытал-
киваюшая себя вовне реальность, обычно отождествляется в кашмирском шиваизме с «Речью» (Вач), пребывающей у истоков всякого творения. Союз, или взаимопереплетение, двух всеобщих начал понимается здесь как постоянная вибрация, пульсация, или внутренняя дрожь (спанда, спхуратта), которая становится истинным основанием для постепенного развертывания всего сотворенного мира. Это чередующееся, прерывистое «сияние», которое одновременно предстает как манифестация изначальной Речи, постепенно сгущается и тускнеет; оно шаг за шагом как бы опускается в сферу «грубой» материи, в конечном счете отливаясь и дробясь в многообразную вселенную вещей и отдельных душ. Концепция Речи в кашмирском шиваизме восходит к аналогичным идеям Бхартрихари (первая глава трактата «Вакъяпадия": здесь сохраняется та же четырехзвенная структура фонической энергии, лежащей в основе вселенной (вайкхари, или «проявленная», реально произносимая речь; мадхьяма, т. е. «срединная» речь, как бы мысленное говорение «про себя»; пашьянти, или речь «видящая», «провидческая»; наконец, пара вак, или «Высшая Речь», объемлющая собою три предыдущие формы, снова и снова порождающая их в усилии творения). Т. о., каждый пульсирующий всплеск энергии вызывает к жизни «нисхождение» (крама), или ряд последовательных событий очередного вселенского цикла. В кашмирском шиваизме каждая такая последовательность предстает как вращающееся колесо Шакти (шакти-чакра), спицы которого представляют собой различные аспекты божественной творческой энергии сознания; они последовательно вступают в игру миросозидания по мере того, как колесо проворачивается. При этом Шакти символизирует собой «полноту» (пурната) творимого мира, тогда как Шива — «пустоту» (шуньята), или бе-зосновность сознания, отсутствие в нем содержимого или каких бы то ни было рахчичающих характеристик; иначе говоря, Шива вечно пр