ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА

[СОЗЕРЦАНИЕ КАК СПОСОБ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ОТНОШЕНИЯ ПОЗНАНИЯ К ПРЕДМЕТАМ]

Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непо­средственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление. Созерцание имеет место, только если нам дается предмет, а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благо­даря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemüt afficiere). Эта способность (восприимчивость) получать представления тем спосо­бом, каким предметы воздействуют на нас, называется чувственностью. Следовательно, посредством чувствен­ности предметы нам даются, и только она доставляет нам


Созерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рас­судка возникают понятия. Всякое мышление, однако, должно в конце концов прямо (directe) или косвенно (indirecte) через те или иные признаки иметь отноше­ние к созерцаниям, стало быть, у нас к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом.

Действие предмета на способность представления, по­скольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert wer­den), есть ощущение. Те созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпири­ческими. Неопределенный предмет эмпирического созер­цания называется явлением (III, стр. 127):

[МАТЕРИЯ И ФОРМА ЯВЛЕНИЯ]

То в явлении, что соответствует ощущениям, я назы­ваю его материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении (das Mannigfaltige der Erscheinung) может быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления. Так как то, единственно в чем ощуще­ния могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только a poste­riori, форма их целиком должна для них находиться го­товой в нашей душе a priori и потому может рассмат­риваться отдельно от всякого ощущения.

[...] Когда я отделяю от представления о теле все, что рассудок мыслит о нем, как-то: субстанцию, силу, дели­мость и т. п., а также все, что принадлежит в нем к ощу­щению, как-то: непроницаемость, твердость, цвет и т. п., то у меня остается от этого эмпирического созерцания еще нечто, а именно протяжение и образ. Все это при­надлежит к чистому созерцанию, которое находится в ду­ше a priori также и без действительного предмета чувств или ощущения, как чистая форма чувственности.

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ

ЛОГИКА]

Науку о всех априорных принципах чувственности я называю трансцендентальной эстетикой*. Следовательно,

---------------

* Только одни немцы пользуются теперь словом эстетика для обозначения того, что другие называют критикой вкуса. Под этим названием кроется ошибочная надежда, которую питал превосход-


должна существовать наука, составляющая первую часть трансцендентального учения о началах, в противопо­ложность науке, содержащей принципы чистого мышле­ния и называемой трансцендентальной логикой (III, стр. 128—129).

[В ОСНОВЕ ВСЕХ ПОНЯТИЙ О ПРОСТРАНСТВЕ ЛЕЖИТ НЕ ПОНЯТИЕ, А АПРИОРНОЕ СОЗЕРЦАНИЕ]

[...] В основе всех понятий о пространстве лежит ап­риорное (не эмпирическое) созерцание. Точно так же все геометрические основоположения, например что в тре­угольнике сумма Двух сторон больше третьей стороны, всегда выводятся из созерцания, и притом a priori, с апо­диктической достоверностью, а вовсе не из общих поня­тий о линии и треугольнике.

[...] Первоначальное представление о пространстве есть априорное созерцание, a не понятие.

[СОЗЕРЦАНИЕ, ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЕ ОБЪЕКТАМ, НАХОДИТСЯ ТОЛЬКО В СУБЪЕКТЕ]

[...] Каким же образом может быть присуще нашей душе внешнее созерцание, которое предшествует самим объектам и в котором понятие их может быть определено a priori? Очевидно, это возможно лишь в том случае, если оно находится только в субъекте как формальное его свойство подвергаться воздействию объектов и таким об­разом получать непосредственное представление о них, т. е. созерцание, следовательно, лишь как форма внеш­него чувства вообще (III, стр. 131—132).

ный аналитик Баумгартен4,— подвести критическую оценку пре­красного под принципы разума и возвысить правила ее до степени науки. Однако эти старания тщ«тны. Дело в том, что эти правила, или критерий, имеют своим главным источником только эмпири­ческий характер и, следовательно, никогда не могут служить для установления определенных априорных законов, с которыми дол­жны были бы согласоваться наши суждения, касающиеся вкуса, скорее эти последние составляют настоящий критерий правильно­сти первых. Поэтому следовало бы или опять оставить это назва­ние и сохранить его для того учения, которое представляет собой настоящую науку (тем самым мы приблизились бы к языку и представлениям древних, у которых пользовалось большой извест­ностью деление знания на aistheta kai noeta), или же поделиться этим названием со спекулятивной философией и употреблять тер­мин эстетика отчасти в трансцендентальном смысле, отчасти в психологическом значении.

НО


[ГОВОРИТЬ О ПРОСТРАНСТВЕ МЫ МОЖЕМ ТОЛЬКО С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА]

[...] Только с точки зрения человека можем мы гово­рить о пространстве, о протяженности и т. п. Если от­влечься от субъективного условия, единственно при кото­ром мы можем получить внешнее созерцание, а именно поскольку мы способны подвергаться воздействию пред­метов, то представление о пространстве не означает ровно ничего. Этот предикат можно приписывать вещам лишь в том случае, если они нам являются, т. е. если они пред­меты чувственности. Постоянная форма этой восприим­чивости, называемая нами чувственностью, есть необхо­димое условие всех отношений, в которых предметы созерцаются как находящиеся вне нас; эта форма, если от­влечься от этих предметов, есть чистое созерцание, назы­ваемое пространством. Так как частные условия чувст­венности мы можем сделать лишь условием возможности явлений вещей, но не условием возможности самих ве­щей, то имеем полное право сказать, что пространство охватывает все вещи, которые являются нам внешне, но мы не можем утверждать, что оно охватывает все вещи сами по себе независимо от того, созерцаются ли они или нет, а также независимо от того, каким субъектом они созерцаются (III, стр. 133—134).

[ВРЕМЯ ЕСТЬ ЛИШЬ СУБЪЕКТИВНОЕ УСЛОВИЕ СОЗЕРЦАНИЯ, НО ОНО ОБЪЕКТИВНО В ОТНОШЕНИИ ВЕЩЕЙ ОПЫТА]

[...] Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувст­венный характер, т. е. поскольку мы подвергаемся воздей­ствию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ни­что. Тем не менее в отношении всех явлений, стало быть и в отношении всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом объективно. Мы не можем сказать, что все вещи находятся во времени, потому что в понятии вещи вообще мы отвлекаемся от всех видов созерцания вещи, между тем как созерцание есть то именно условие, при котором время входит в пред­ставления о предметах. Но если это условие присоеди­нено к понятию вещи и если мы скажем, что все вещи как явления (как предметы чувственного созерцания) нахо­дятся во времени, то это основоположение обладает объ­ективной истинностью и априорной всеобщностью.


Таким образом, наши утверждения показывают эмпи­рическую реальность времени, т. е. объективную значи­мость его для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам. А так как наше созерцание всегда чувственное, то в опыте нам никогда не может быть дан предмет, не подчиненный условию времени. На­оборот, мы оспариваем у времени всякое притязание на абсолютную реальность, так как оно при этом было бы абсолютно присуще вещам как условие или свойство их даже независимо от формы нашего чувственного созер­цания. Такие свойства, присущие вещам в себе, вообще никогда не могут быть даны нам посредством чувств. В этом, следовательно, состоит трансцендентальная иде­альность времени, согласно которой оно, если отвлечься от субъективных условий чувственного созерцания, ровно ничего не означает и не может быть причислено к пред­метам самим по себе (безотносительно к нашему созер­цанию) ни как субстанция, ни как свойство.

[ВРЕМЯ ОБЛАДАЕТ НЕ АБСОЛЮТНОЙ РЕАЛЬНОСТЬЮ, НО ЭМПИРИЧЕСКОЙ]

[...] Время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект. Но если б я сам или какое-нибудь другое существо могло созерцать меня без этого условия чувственности, то те же определения, которые теперь представляются нам как изменения, дали бы знание, в котором вообще не было бы представления о времени и, стало быть, не было бы также представления об изменениях. Таким образом, у времени остается эмпирическая реальность как условие всякого нашего опыта, и на основании приведенных выше сообра­жений нельзя за ним признать абсолютную реальность. Оно есть не что иное, как форма нашего внутреннего со­зерцания *. Если устранить частное условие нашей чувст­венности, то исчезнет также понятие времени; оно при­суще не самим предметам, а только субъекту, который их созерцает.

* Я могу, правда, сказать, что мои представления следуют друг за другом, однако это значит лишь, что мы сознаем их как сменяющиеся во времени, т. е. согласно форме внутреннего чув­ства. Поэтому время не есть нечто само по себе существующее, оно не есть также определение, объективно присущее вещам,


[ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ КАК УСЛОВИЕ АПРИОРНЫХ СИНТЕТИЧЕСКИХ ПОЛОЖЕНИЙ]

[...] Пространство и время, вместе взятые, суть чистые формы всякого чувственного созерцания, и именно бла­годаря этому возможны априорные синтетические поло­жения, однако эти источники априорного познания как раз благодаря этому обстоятельству (благодаря тому, что они лишь условия чувственности) определяют свои гра­ницы, а именно касаются предметов, лишь поскольку они рассматриваются как явления, а не показывают вещей в себе (III, стр. 139—142).

[МЫ НЕ ЗНАЕМ, КАКОВЫ ПРЕДМЕТЫ В СЕБЕ]

Каковы предметы в себе и обособленно от этой воспри­имчивости нашей чувственности, нам совершенно неиз­вестно. Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их, который к тому же необязате­лен для всякого существа, хотя и должен быть присущ каждому человеку. Мы имеем дело только с этим спосо­бом восприятия. Пространство и время суть чистые фор­мы его, а ощущение вообще есть его материя. Простран­ство и время мы можем познавать только a priori, т. е. до всякого действительного восприятия, и потому они на­зываются чистым созерцанием; ощущения же суть то в нашем познании, благодаря чему оно называется апо­стериорным познанием, т. е. эмпирическим созерцанием. Пространство и время, безусловно, необходимо принадле­жат нашей чувственности, каковы бы ни были наши ощу­щения; ощущения же могут быть весьма различными.

[РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЧУВСТВЕННОСТЬЮ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫМ)

[...] Философия Лейбница и Вольфа указала всем ис­следованиям о природе и происхождении наших знаний совершенно неправильную точку зрения, признавая раз­личие между чувственностью и интеллектуальным только логическим различием. На самом деле это различие транс­цендентально и касается не просто формы отчетливости пли неотчетливости, а происхождения и содержания зна­ний, так что с помощью чувственности мы не то что не­ясно познаем свойства вещей в себе, а вообще не познаем их, и, как только мы устраним наши субъективные свой­ства, окажется* что представляемый объект с качествами, приписываемыми ему чувственным созерцанием, нигде

113


не встречается, да и не может встретиться, так как именно наши субъективные свойства определяют форму его как явления (III, стр. 144—146).

[НЕДОСТУПНОСТЬ ПОЗНАНИЮ ВЕЩЕЙ САМИХ ПО СЕБЕ]

[...] Не только возможно или вероятно, но и совер­шенно несомненно, что пространство и время как необ­ходимые условия всякого (внешнего и внутреннего) опыта суть лишь субъективные условия всякого нашего созерцания, в отношении к которому поэтому все пред­меты суть только явления, а не данные таким образом вещи сами по себе (für sich); поэтому о том, что касается формы их, многое можно сказать a priori, но никогда ни­чего нельзя сказать о вещи в себе, которая могла бы ле­жать в основе этих явлений (III, стр. 148—149).

[ПРЕДМЕТЫ ОТНЮДЬ НЕ ЕСТЬ ТОЛЬКО ВИДИМОСТЬ]

[...] Когда я говорю, что как созерцание внешних объ­ектов, так и самосозерцание души в пространстве и вре­мени представляет нам эти объекты так, как они дейст­вуют на наши чувства, т. е. так, как они являются, я этим вовсе не хочу сказать, будто эти предметы суть лишь ви­димость. В явлении объекты и даже свойства, которые мы им приписываем, всегда рассматриваются как нечто действительно данное, но поскольку эти свойства зави­сят только от способа созерцания субъекта в отношении к нему данного предмета, то мы отличаем предмет как явление от того же предмета как объекта самого по себе. Так, я вовсе не утверждаю, что тела только кажутся су­ществующими вне меня или что душа только кажется данной в моем самосознании, когда я говорю, что качество пространства и времени, сообразно с которым как усло­вием их существования я их полагаю, зависит от моего способа созерцания, а не от этих объектов самих по себе (III, стр. 150-151).

ОБЩИЙ ВЫВОД ИЗ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКИ

Мы имеем здесь один из необходимых моментов для решения общей задачи трансцендентальной филосо­фии — как возможны априорные синтетические положе­ния, а именно мы нашли чистые априорные созерцания — пространство и время. В них, если мы хотим в априорном суждении выйти за пределы данного понятия, мы нахо-


дим то, что может быть a priori обнаружено не в понятий, а в соответствующем ему созерцании и может быть син­тетически связано с понятием. Но именно поэтому такие суждения никогда не выходят за пределы предметов чувств и сохраняют свою силу только для объектов воз­можного опыта (III, стр. 153).

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА

[АНАЛИТИКА СОЗЕРЦАНИЯ И ПОНЯТИЯ КАК НАЧАЛА ВСЯКОГО

ПОЗНАНИЯ]

[...] Созерцания и понятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцание без поня­тий не могут дать знание. Созерцание и понятие бывают или чистыми, или эмпирическими. Эмпирическими — ко­гда в них содержится ощущение (которое предполагает действительное присутствие предмета); чистыми же — когда к представлению не примешиваются никакие ощу­щения. Ощущения можно назвать материей чувствен­ного знания. Вот почему чистое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то созерцается, а чистое понятие — только форму мышления о предмете вообще. Только чистые созерцания или чистые понятия могут быть априорными, эмпирические же могут быть только апостериорными.

[ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ОЩУЩЕНИЯМИ И ПОНЯТИЯМИ]

Восприимчивость нашей души, [т. е.] способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию, мы будем называть чувствен­ностью; рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, т. е. спонтанность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чув­ственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. По­этому в одинаковой мере необходимо свои понятия де­лать чувственными (т. е. присоединять к ним в созерца-


нии предмет), а свои созерцания Постигать рассудком (verständlich zu machen) (т. е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их мо­жет возникнуть знание. Однако это не дает нам права смешивать долю участия каждого из них; есть все осно­вания тщательно обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы отличаем эстетику, т. е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т. е. науки о правилах рассудка вообще (III, стр. 154—155).

[ЧАСТЬ ОБЩЕЙ ЛОГИКИ, СОСТАВЛЯЮЩАЯ УЧЕНИЕ О ЧИСТОМ

РАЗУМЕ]

[...] Та часть общей логики, которая составляет учение о чистом разуме, должна быть совершенно обособлена от прикладной логики (хотя все еще общей). Только первая часть есть настоящая наука, правда краткая и сухая, как этого и требует систематическое изложение учения о на­чалах рассудка. В этой науке, следовательно, необходимо всегда иметь в виду два правила.

1. Как общая логика она отвлекается от всякого со­держания рассудочного познания и от различий между его предметами, имея дело только с чистой формой мыш­ления.

2. Как чистая логика она не имеет никаких эмпириче­ских принципов, стало быть ничего не заимствует из психологии (как некоторые хотят этого), которая поэтому не имеет никакого влияния на канон рассудка. Она есть доказательная наука, и все для нее должно быть досто­верным совершенно a priori.

[ОБЩАЯ ЛОГИКА РАССМАТРИВАЕТ ТОЛЬКО ЛОГИЧЕСКУЮ ФОРМУ В ОТНОШЕНИИ ЗНАНИЙ ДРУГ К ДРУГУ]

Общая логика отвлекается, как мы показали, от вся­кого содержания познания, т. е. от всякого отношения его к объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т. е. форму мышления вообще. Но так как существуют и чистые, и эмпириче­ские созерцания (как это доказывает трансценденталь­ная эстетика), то можно ожидать, что и мыслить пред­меты можно различно — чисто или эмпирически (III, стр. 156-157).


[ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ1

[...] Должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания познания; в самом деле, та логика, которая содержала бы только правила о том, как чисто мыслить предмет, должна была бы исключать все зна­ния с эмпирическим содержанием; она должна была бы также исследовать происхождение наших знаний о пред­метах, если только оно не может быть приписано пред­метам. Общая же логика вообще не занимается этим про­исхождением познания, она рассматривает все представ­ления, все равно, даны ли они первоначально a priori в нас самих или только эмпирически, согласно только тем законам, по которым рассудок пользуется ими в их отно­шении друг к другу в процессе мышления; поэтому в ней идет речь только о форме рассудка, которая может быть сообщена представлениям, каково бы ни было их происхождение.

[...] Мы уже заранее устанавливаем идею науки о чис­том рассудке и основанных на разуме знаниях, благо­даря которым мы мыслим предметы совершенно a priori. Такая наука, определяющая происхождение, объем и объективную значимость подобных знаний, должна назы­ваться трансцендентальной логикой, потому что она имеет дело только с законами рассудка и разума, но лишь постольку, поскольку она a priori относится к предметам в отличие от общей логики, которая рассматривает отно­шение их и к эмпирическим знаниям, и к основанным на чистом разуме знаниям без различия (III, стр. 157— 159).

[ПОНЯТИЕ О ВСЕОБЩЕМ КРИТЕРИИ ИСТИНЫ]

[...] Всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения к его объекту), между тем как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спра­шивать о признаке истинности этого содержания знаний и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан. Так как выше мы уже на­звали содержание знания его материей, то мы можем вы­разить эту мысль следующим образом: требовать всеоб-


щего признака истинности знания в отношении материи нельзя, так как это требование заключает в себе проти­воречие.

[ВОЗМОЖНОСТЬ ВСЕОБЩИХ И НЕОБХОДИМЫХ ПРАВИЛ РАССУДКА В ОТНОШЕНИИ ОДНОЙ ЛИШЬ ФОРМЫ ЗНАНИЯ]

Что же касается познания в отношении одной лишь формы (оставляя в стороне всякое содержание), то в та­кой же мере ясно, что логика, поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, должна дать критерии истины именно в этих правилах. В самом деле, то, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом противоречит общим правилам мышления, стало быть самому себе. Однако эти критерии касаются только формы истины, т. е. мышления вообще, и по­стольку они недостаточны, хотя и совершенно правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т. е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету. Итак, один лишь логический критерий истины, а именно соответствие знания с всеоб­щими и формальными законами рассудка и разума, есть, правда, conditio sine qua поп, стало быть негативное усло­вие всякой истины, но дальше этого логика не может идти и никаким критерием она не в состоянии обнару­жить заблуждение, касающееся не формы, а содержания (III, стр. 159-160).

[АНАЛИТИКА КАК ЧАСТЬ ОБЩЕЙ ЛОГИКИ]

Общая логика разлагает всю формальную деятель­ность рассудка и разума на элементы и показывает их как принципы всякой логической оценки нашего знания. Вот почему эту часть логики можно назвать аналитикой, которая именно поэтому служит по крайней мере нега­тивным критерием истины, так как проверять и оценивать всякое знание с точки зрения формы по этим правилам необходимо до того, как исследуют его с точки зрения со­держания, с тем чтобы установить, заключает ли оно в се­бе положительную истину относительно предмета.

[ОБЩАЯ ЛОГИКА ЕСТЬ КАНОН, А НЕ ОРГАНОН ДЛЯ СОЗДАНИЯ ОБЪЕКТИВНЫХ УТВЕРЖДЕНИЙ]

[...] Общая логика, которая есть лишь канон для оцен­ки, нередко применяется как бы в качестве органона для действительного создания по крайней мере видимости


объективных утверждений и таким образом на деле упот­ребляется во зло. Общая логика, претендующая на на­звание такого органона, называется диалектикой.

Хотя древние пользовались этим названием науки или искусства в весьма различных значениях, тем не менее из действительного применения его легко заключить, что она была у них не чем иным, как логикой видимости. Это было софистическое искусство придавать своему незна­нию или даже преднамеренному обману вид истины, под­ражая основательному методу, предписываемому вообще логикой, и пользуясь ее топикой для прикрытия всяких пустых утверждений. Здесь следует сделать правильное и полезное замечание, что общая логика, рассматривае­мая как органон, всегда есть логика видимости, т. е. име­ет диалектический характер.

[...] Диалектика причисляется к логике скорее в форме критики диалектической видимости; такой смысл мы и будем придавать ей здесь.

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА КАК ЛОГИКА ИСТИНЫ]

[...] Часть трансцендентальной логики, излагающая на­чала чистого рассудочного знания, и принципы, без кото­рых нельзя мыслить ни один предмет, есть трансценден­тальная аналитика и вместе с тем логика истины. В са­мом деле, никакое знание не может противоречить ей, не утрачивая вместе с тем всякого содержания, т. е. всякого отношения к какому бы то ни было объекту, стало быть всякой истины.

[ложное использование трансцендентальной аналитики в качестве органона знания делает ее применение

«диалектическими]

[...] Так как трансцендентальная аналитика должна быть, собственно, только каноном оценки эмпирического применения [рассудка], то ею злоупотребляют, если ее считают органоном всеобщего и неограниченного приме­нения [рассудка] и отваживаются с помощью одного лишь чистого рассудка синтетически судить, утверждать и вы­носить решения о предметах вообще. В таком случае при­менение чистого рассудка становится диалектическим.

[...] Вторая часть трансцендентальной логики должна быть критикой этой диалектической видимости и назы­вается трансцендентальной диалектикой не как искусство


догматически создавать такую видимость (к сожалению, очень ходкое искусство разнообразного метафизического фиглярства), а как критика рассудка и разума в сверх­физическом применении разума, имеющая целью вскрыть ложный блеск его беспочвенных притязаний и низвести его претензии на изобретение и расширение [знаний], чего он надеется достигнуть исключительно с помощью трансцендентальных основоположений, на степень про­стой оценки чистого рассудка и предостережения его от софистического обмана (III, стр. 160—163).

[ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ РАССУДОК ПОЗНАЕТ НЕ В СОЗЕРЦАНИЯХ, А В ПОНЯТИЯХ]

Независимо от чувственности мы не можем иметь никаких созерцаний; следовательно, рассудок не есть спо­собность созерцания. Помимо же созерцания существует лишь один способ познания, а именно познание через по­нятия; следовательно, познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное. Все созерцания, будучи чувственными, зависят от внешнего воздействия, а поня­тия, стало быть, от функций. Под функцией же я разу­мею единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление. Итак, по­нятия основываются на спонтанности мышления, а чув­ственные созерцания — на восприимчивости к впечатле­ниям. Возможно лишь одно применение этих понятий рассудком: посредством них он судит. Так как только созерцания направлены на предмет непосредственно, то понятие относится не к предмету непосредственно, а к ка­кому-то другому представлению о нем (все равно, со­зерцание оно или само уже понятие). Итак, суждение есть опосредствованное знание о предмете, стало быть, представление об имеющемся у нас представлении о пред­мете.

[РАССУДОК КАК СПОСОБНОСТЬ СУЖДЕНИЯ]

Все действия рассудка мы можем свести к суждениям, следовательно, рассудок можно вообще представить как способность составлять суждения. В самом деле, согласно вышесказанному, рассудок есть способность мыслить. Мышление есть познание через понятия. Понятия же от-


носятся как предикаты возможных суждений к какому-нибудь представлению о не определенном еще предмете (III, стр. 166—167).

[СИНТЕЗ И ЕГО РОЛЬ В ПОЗНАНИИ] '

Под синтезом в самом Широком смысле я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания. Та­кой синтез называется чистым, если многообразное дано a priori (подобно многообразному в пространстве и вре­мени), а не эмпирически. Наши представления должны быть уже даны раньше всякого анализа их, и ни одно по­нятие не может по содержанию возникнуть аналитически. Синтез многообразного (будь оно дано эмпирически или a priori) порождает прежде всего знание, которое перво­начально может быть еще грубым и неясным и потому нуждается в анализе; тем не менее именно синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов знание и объединяет их в определенное содержание. Поэтому син­тез есть первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о происхождении наших знаний.

[СИНТЕЗ — ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО ДЕЙСТВИЕ СПОСОБНОСТИ ВООБРАЖЕНИЯ]

Синтез вообще, как мы увидим это дальше, есть исключительно действие способности воображения, сле­пой, хотя и необходимой, функции души; без этой функ­ции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача свести этот синтез « поня­тиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание в собственном смысле этого слова (III, стр. 173).

[КАТЕГОРИИ)

[...] Тот же самый рассудок, и притом теми же самыми действиями, которыми он посредством аналитического единства создает логическую форму суждения в поня­тиях, вносит также трансцендентальное содержание в свои представления посредством синтетического един­ства многообразного в созерцании вообще, благодаря чему они называются чистыми рассудочными понятиями и a priori относятся к объектам, чего не может дать общая логика.


Этим путем возникает ровно столько чистых рассу­дочных понятий, a priori относящихся к предметам со­зерцания вообще, сколько [...] было перечислено логиче­ских функций во всех возможных суждениях: рассудок совершенно исчерпывается этими функциями, и его спо­собность вполне измеряется ими. Мы назовем эти поня­тия по примеру Аристотеля категориями, так как наша задача в своей основе вполне совпадает с его задачей, хотя в решении ее мы далеко расходимся с ним.

[...] Таблица категорий содержит все первоначальные понятия рассудка и даже формы системы их в человече­ском рассудке, следовательно, она указывает все моменты спекулятивной науки, которую следует создать, и даже порядок ее.

[МАТЕМАТИЧЕСКИЕ И ДИНАМИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ]

Первое замечание: эту таблицу, содержащую в себе четыре класса рассудочных понятий, можно прежде всего разделить на два раздела, из которых первый касается