Образ Борця-Аскета в агіографії Ісаакія Печерського

Значеннєвим ядром зав'язки в розглянутому тексті виглядає суворість чернечої аскези в монастирі. Навколо цього ядра утворюється цілий ряд висловлень, що розкривають зміст не просто аскези, але аскези в «суворій» її формі. Цей зміст утворює характер реакції аскета на три види потреб людини - природні, соціальні й культурні. У першому випадку мова ведеться про відношення до харчування, одягу й сну, що виражається наступними значеннями: а) відносно харчування: «і вкушав він одну лише проскуру, і те через день, і воду пив потроху»[30]; б) відносно одягу: «він поклав на себе волосяницю й купив для себе козла, обдер його вовну та натягнув козлину поверх волосяниці, і сира шкіра засохла не ньому»; в) відносно сну: «невпинно молився Богу, день і ніч проливаючи сльози», «і не лягав на ребра, але лише небагато спав сидячи»[31]. У другому випадку (в аспекті соціальних потреб) йдеться про добровільне самітництво «у малій келії на чотири лікті»[32], що вказує на ситуацію граничного зречення від соціуму. У третьому випадку (в аспекті культурних потреб) вказується на безперестанну слізну молитву Богу як на аскетичну константу, складову способу життя затворника. У вечірній час відбувалося псалмоспівання, супроводжуване численними уклонами до самої півночі. Таким чином, за допомогою розглянутих виражень текст демонструє дві основні чесноти аскета - 1) добровільне зречення від світу в інтересах служіння Богу; 2) безустанна молитовна праця як спосіб служіння Богу. Ключовими значеннями, що виражають названі життєві інтенції, служать затвор і молитва.

В агіографічній літературі часто зустрічається картина спокуси праведників з боку бісів. Демонстрація такої картини здобуває наступні значення. По-перше, вона вказує на серйозну небезпеку, що підстерігає аскета на його життєвому шляху. По-друге, підкреслює гострий агональний характер сходження праведника на вершину святості. Протистояння праведника інфернальним силам демонструє його героїзм, відповідно до якого шлях праведника піднімається на рівень героїчного шляху. Його перемога над диявольськими спокусами демонструє славу праведника, праведності, а також прославляє певні сакральні сили, за допомогою яких досягається ця перемога.

«Слово про преп. Ісаакії» оповідає про незвичайне бачення праведником світлих образів у власній келії. При сліпучому сонячному світлі затворникові є двоє прекрасних юнаків, чиї «обличчя блищали як саме сонце», а від одного з них виходило «саме вражаюче сяйво»[33]. Однак виявилося, що біси обдурили подвижника, а подвижник, що прийняв явище нечистої сили за божественні образи, поклонився їм, що означає добровільне прийняття над собою їх влади. Саме після цього уклону біси були вправі вимовити слова «Тепер ти наш, Ісаакій!»[34]. Відразу біси дістали музичні інструменти та змусили подвижника танцювати, змучивши його й залишивши ледве живого. Танець ченця перед бісами означає не тільки його поразку в протистоянні спокусі, але також і глибоку ганьбу.

Чому подвижник піддався спокусі бісів? У тексті ніде не згадується про яких-небудь гріхи з його боку, які могли бути використані інфернальними силами. Ісаакій просто не розпізнав бесівського підступу, а замість того, щоб відгородити себе хрестом, поклонилися ім. Цим самим автори «Житія» прагнуть підкреслити важливість фактора духовної пильності аскета протягом його аскетичного подвигу. Ключовий символ вираження протистояння інфернальним силам представлений значенням огородження хрестом. Відповідно до апостола Павлові, Хрест Христовий визнається силою Божої для порятунку[35]. Оскільки хресний подвиг Ісуса Христа розглядається засобом перемоги над вічною смертю й над Дияволом, огородження хрестом сприймається в якості священного оберегу від його підступу. У цьому випадку використання хреста виглядає не просто релігійною дією, але істотною культурною границею в демаркації «свої» (праведні християни) / «вороги» (далекі християнському духу сили) і одночасно духовним знаряддям протистояння ворогам.

Помітне місце в розглянутому «Слові» займає опис фізичного й духовного відновлення Ісаакія після його зіткнення з бісами. Помітимо, що автор твору не обмежився лише констатацією даної обставини, але докладно виклав її для того, щоб цим самої звернути увагу читача на важкі наслідки активної дії на адресу ченця інфернальних сил. Цей наслідок характеризується наступним вираженням: «ослабшав розумом і тілом, не здатний ні на бік іншої повернутися, не встати, не сісти, і лежав в одному положенні, мочачись під себе», отчого під стегнами завелися хробаки[36]. В «Слові» говориться, що протягом двох років Ісаакій перебував лежачи, німим, глухим і не приймав ніякої їжі. Правомірне питання: як можна вижити, не приймаючи ніякої їжі протягом настільки тривалого часу? Відповіддю на поставлене питання може послужити зауваження в тексті: «Феодосій волав про нього до Бога, молитву й удень, і вночі»[37]. Таким чином, виживання Ісаакія в настільки важкій ситуації пояснюється аргументом чуда молитовної дії з боку ігумена монастиря Феодосія.

Звичайно ж, багато сучасних читачів, виховані на цінностях світської культури й науково-технічному прогресі, просто посміються над зазначеним аргументом, визнавши його вимислом для наївних і відсталих людей. Однак читачеві варто врахувати історичний контекст розглянутого тексту, що вказує на необхідність при сприйнятті агіографічного міфу враховувати релігійний характер світосприймання, у системі якого чудо відноситься до його парадигмального ядра. Варто також звернути увагу на обставину інтегрованості «Слова» про Ісаакії в контекст Києво-Печерського патерика, складеного у границях апологетичного дискурсу, за допомогою якого прославляється обитель із її подвижниками. Особливе значення в Патерику надається особистості ігумена Феодосія, одному з фундаторів Києво-Печерська лаври. «Так він жив не даючи по ночах спокою пильнуванням і молитвами, І молився Богу про папство, і просив Бога дати їй допомогу у всіх її подвигах, - відзначається в його «Житії»[38]. Також в «Житії» Феодосія згадується про видужання київського князя Володимира «по молитвах наших святих з Антонія й Феодосія»[39]. Відповідно до аскетичного дискурсу, сила молитви обумовлюється інтенсивністю аскетичного подвигу, що приймає Бог і дарує цю силу, здатної викликати чудо. Тому аргумент чуда обумовлюється аргументом аскетичного подвигу. На відміну від наукового менталітету, що вимагає доказів, міф тяжіє не до «доведення», а до «зображення». Названі поняття застосував С. С. Аверінцев у дослідженні, присвяченому з давньовізантійської літератури[40]. Аналогічно, і в християнській літературі середньовічної України простежується прагнення з «показати» особливу силу молитовної дії подвижника благочестя, на яке Бог відповідає чудесним явищем. Чудо, таким чином, варто розглядати в якості важливого міфопоетичного коду, що виражає не тільки уявлення про надприродне, але також є специфічним способом піднесення цінності аскетичної практики в християнстві.

Процес відновлення занепалого подвижника охоплює не тільки тілесний його організм, але й духовний стан. Відповідно до названої обставини зроблена Феодосієм турбота про страждальця носила фізичний і духовний характер: у фізичному відношенні ігумен своїми руками кормил, мив і переодягав лежачого, а в духовному відношенні посилено молився й волав про нього Богу. Варто звернути на слово «волав», що виступає знайомим, що надає молитві про ближню людину особлива щиросердечна напруга. Цим самої підсилюється не тільки цінність самої молитви, але також цінність безкорисливої турботи про ближній. У результаті зробленої турботи, через три роки після жорстокої спокуси, Исаакий відновив мову, слух, опорно-рухову систему й цим самої позбувся від диявольського підступу.

Новий етап аскетичного подвижництва з боку Ісаакія характеризується переходом від самітництва до мандрівництва, що сполучить із юродством. Після смерті ігумена Феодосія Ісаакій прийняв наступне рішення: «Ти спокусив було мене, що не сходить із місця, диявол! Але більше я не піду в печерний затвор, а буду тебе перемагати, ходячи по монастирям!»[41]. Можна припустити, що відмова подвижника залишитися в затворі було обумовлено усвідомленням своєї непідготовленості до життєвого образа в границях граничної ізоляції від соціуму, що виявилося в результаті поразки при зіткненні з бесівською спокусою.

Новими формами аскетичного утримання від спокус світу для Ісаакія послужили наступні атрибути повсякденного життя. Один з них - гранична бруталізація одягу, коли її зміст склали волосяниця й поверх її одягнена груба звита. Відповідно до граничної брутализації зовнішнього вигляду підбирається аналогічне взуття - із протоптаними підошвами настільки, що взимку ноги примерзали до каменів. Наступний атрибут чернечої повсякденності відноситься до участі у церковних службах, коли Ісаакій був до заутрені раніше інших ченців і на всьому її протязі стояв з нерухомими ногами. Після заутрені він відправлявся в куховарню й до приходу кухарів забезпечував готування їжі заготівлею дров, води й розведенням вогню.

Одне з найважливіших значень в аскетичній етиці надається подвигу смиренності, що означає не тільки відмову від нанесенні якого-небудь фізичного або матеріального збитку відносно інших людей, але також добровільне прийняття у свою адресу з їх боку образ. Коли, наприклад, один з кухарів із глузуванням послав Ісаакія за чорним вороном, той послухався кухарі й доставив йому цього птаха. Звертає увагу обставина, при якому Ісаакій не просто відправився за чорним вороном, але перш ніж виконати покладене на нього доручення, він поклонився кухареві низько до землі, що демонструє беззаперечну покірність як прояв смиренності. Такий учинок викликав у братій шок, і ті прийнялися почитати Ісаакія за виявлену смиренність.

«Але він, тікаючи від людської слави, почав юродствувати й капостив або ігуменові, або братії, або людям мирським. І деякі навіть били його»[42]. Наведений фрагмент вказує не просто на вступ ченця на шлях юродства, але також на обставину, що спонукувала окремих ченців вступити на цей шлях. Цією обставиною було прагнення зберегти чесноту смиренності в умовах зіткнення зі спокусою слави, але тільки ця спокуса наступає не з боку інфернальних сил, але з боку братій монастиря.

Спокуса славою здатна породити у свідомості ченця марнославство, про небезпеці якого попереджали багато аскетів. Наприклад, Іоанном Лествічником марнославство визначалося в якості «марнування праць», «втратою потів», «викрадача істинного скарбу». Ним запропонований такий шлях боротьби з марнославством, котий саме обрав Ісаакій Печерський: «Початок винищуванню марнославства, - наставляв візантійський подвижник, - є зберігання вуст і любові до безчестя; середина ж - відсікання всіх умисних хитрувань марнославства; а кінець (якщо є кінець у цій безодні) полягає в тому, щоб намагатися робити перед людьми те, що нас знищує, і не почувати при цьому ніякій скорботі»[43]. Добровільне самоприниження з очікуванням приниження у свою адресу з боку навколишніх – це шлях юродства. Своїми капосними вчинками юродивий навмисне провокує агресію у свою адресу. У цьому випадку з його боку вживається специфічна турбота про смиренність: подвижник не просто прагне зберегти цю чесноту в ситуації зіткнення спокуси славою, але в значній мірі підсилити її. Утримання від мирської слави розглядається тактичним засобом у стратегічній лінії аскетичного утримання від спокус світу та служінні Богу. У зазначеному відношенні юродство виглядає специфічною формою «суворої помірності», а проходження цим шляхом вимагає особливої мужності з боку аскета.

«І почав ходити по світу, де теж мав вигляд юродивого»[44]. Це означає розширення території подвигу юродства. У яких конкретних діях він виражався – «Житіє» про це нічого не повідомляє. Про подвиг юродства Ісаакія коротенько приводиться тільки два випадки, що подвижник терпляче переносив побої, наготу та холод «у день і в ночі»[45]. У першому випадку, оселившись у печері преп. Антонія, він зібрав навколо себе мирських дітей і облачив їх у чернечі одяги, за що «прийняв рани» від батьків цих дітей і від ігумена монастиря. У другому випадку, коли від печі в печері полум'я пробилося крізь щілини, подвижник босий стояв на вогні, поки палилася пекти[46]. Ніде в «Житії» Ісаакія не згадується ні про пророчий дар юродивого, ні про виступ з викриттям «багатих і сильних світу цього», що зустрічається в більш пізній практиці юродства.

Дослідник юродства А. М. Панченко приводить ім'я Ісаакія Печерського як родоначальника юродства на Русі[47]. Очевидно юродство в той час ще не одержало широке масове визнання в суспільстві, як це мало місце в період його розквіту в XV першій половині XVІІ ст. Розглянутий нами текст вказує, що юродство родоначальника даної традиції обмежувалося тільки двома формами - наготою як граничним вираженням бруталізації вигляду людини, а також окремими капостями на адресу навколишнього соціального середовища. Однак висловлю припущення, що не юродство Ісаакія головним чином привернуло увагу автора досліджуваного «Слова», але протистояння подвижника бісам і його перемозі над ними. Логіка агіографічного міфу здійснює його розвиток по шляху руху праведника до перемоги над демонічними спокусами. Шлях до цієї перемоги вимагає духовного переозброєння борця на даній ділянці фронту. Подвиг юродства - це життєвий шлях добровільного мучеництва, якимось у випадку з Ісаакієм виступає смиренність як добровільне перенесення побоїв від людей і збитку тілу з боку стихії через наготу. Все це виглядає придбаною зброєю в процесі тривалої аскетичної практики, на що вказує фраза: «і знову Ісаакій озброївся мужністю й суворою помірності»[48].

В «Житії» наводяться два різновиди нової атаки на праведника з боку інфернальних сил - шантаж і залякування. Шантаж складався в нагадуванні Ісаакію випадку, коли той поклонився бісам, що давало їм підставу переконувати ченця: «ти наш»[49]. Реакцією на таке домагання послужили слова праведника: «Ваш старійшина сам антихрист, а ви його біси!», супроводжувані хрестом[50]. Погрозами з боку бісів служили різні бачення, що насилались ними, начебто було багато людей з кирками й мотиками з наміром розкопати печеру та засипати Ісаакія. Але він викривав їхні підступи й обгороджував себе хрестом, після чого біси зникали[51].

У підсумку Ісаакій вийшов переможцем у протистоянні бісам. Однак авторові «Слова» важливо не просто проголосити пустельника переможцем у тривалій боротьбі з бесівськими спокусами, але підвести читача до думки про досягнуту перемогу над ними, саме завдяки аскетичній зрілості аскета. У зазначеному контексті подвиг юродства Ісаакія справедливо розцінювати як придбання необхідної для цієї перемоги аскетичної зрілості з урахуванням досвіду колишньої поразки в зіткненні з інфернальним миром.

В епілозі «Житія» преподобного Ісаакія міститься прославляння всіх чорноризців «Феодосієва монастиря», які «сіяють і після кончини, немов світила, молячись Богу за братію, що живе тут, і за мирські братії, і за тих, хто жертвує на монастир, у якому до нинішніх днів живуть доброчесним життям, збережені Феодосієвою молитвою та служать разом у співі й у молитвах, і слухняності в славу Всемогутнього Бога»[52]. Звернемо увагу на зміст фрагмента прославляння подвижників Києво-Печерської обителі, у якому сполучаються ессенціальний і функціональний аспекти. В ессенціальному відношенні праведники, що досягли стану святості, сіяють у славі, а у функціональному - моляться не тільки за братії монастиря, але також за мирян, пов'язаних з монастирем добровільними пожертвуваннями. Прославляння варто розцінити як своєрідну мову апологетики, що охоплює не просто конкретну чернечу обитель, але традицію чернечого служіння.

 

Висновки

Образ Ісаакія Печерського як образ аскета-борця виглядає культурним еталоном стосовно до православної традиції та одночасно інструментом апологетики християнської аскетики із властивими їй цінностями. Апологетика християнської аскетики доповнюється апологетикою чернечої традиції Києво-Печерської обителі. Прославляння аскетичного подвигу ченця даної обителі Ісаакія органічно погоджується із прославлянням чернечого буття самого монастиря в дискурсі святості. У цьому зв'язку агіографічний образ Ісаакія, ченця Києво-Печерського монастиря, представляється борцем за святість, а його боротьба проти натиску інфернальних сил демонструє ініціацію аскета та вказує на героїчний життєвий шлях борця.

Розглянутий агіографічний текст пропонується сприймати в якості міфопоетичного нарративу, котрий в образній формі вирішує апологетичні завдання в інтересах православної чернечої традиції в їх орієнтації на цінності християнської аскетики та на монастирський гуртожиток. У зазначеному зв'язку академічному релігієзнавству варто звернути серйозну увагу на апологетичну парадигму православ'я, що проявляється не тільки в богословських і релігійно-філософських трактатах з логіко-термінологічним апаратом, але також у міфопоетичній формі з характерною художньо-образною мовою.

Розділ 3