Великий отец» и мифические Предки
Уроки мифов первобытных народов особенно поучительны: они показывают нам, что человек начинает все более и более «воплощать» самого себя, поворачиваясь к божествам жизни и плодородия. С другой стороны, он показывает нам, что древний человек уже по-своему берет на себя роль «истории», в которой он одновременно действующее лицо и жертва. То, что произошло в эпоху мифических предков, приобретает для него большую значимость, чем то, что произошло до их появления. Можно было бы проиллюстрировать этот процесс бесчисленными примерами, и мы делали это во многих работах[312]. Но сейчас нам хотелось бы обратить внимание на обычаи народа, быт и нравы которого антропологи, социологи и психологи с особой настойчивостью изучают уже пол века. Как можно было уже догадаться, речь идет о племенах Аранда, населяющих центральную Австралию. Мы опираемся здесь на работы Т. Стрелоу[313], сына знаменитого миссионера Карла Стрелоу, произведения которого вызвали столько споров во времена Дюркгейма. Мы считаем его очень крупным авторитетом в этой области, поскольку язык аранда был первым языком, на котором заговорил Т. Стрелоу, и поскольку он сорок лет непрерывно исследовал жизнь и обычаи этих племен.
Люди племен аранда считали, что Небо и Земля существовали всегда и были населены сверхъестественными существами. На небе обитало существо со страусовой ногой, у него были жена и дети, тоже со страусовыми ногами. Его называли Великим Отцом или Вечным Юношей (altjira nditja). Эти существа жили в стране вечной растительности, цветов и фруктов, в стране, через которую проходил Млечный путь. Все они были вечно юны, и Великий Отец не отличался от своих детей, смерть не имела власти над ними, и они никогда не умирали, подобно вечным звездам.
Стрелоу справедливо полагал, что Великого Отца со страусовой ногой неправомерно было бы считать подобием Верховного существа, аналогичного некоторым обитающим на небе богам юго-восточной Австралии. В самом деле, он не создал ни Неба, ни Земли, ни растений, ни животных, ни тотемических предков, он не вдохновляет и не контролирует никакой деятельности этих предков. Великий Отец и другие обитатели Неба никогда не интересовались тем, что происходит на земле. Злодеи не опасаются небесного Великого отца, но страшатся лишь гнева тотемических предков и наказаний со стороны тех, кто пользуется авторитетом в своем племени. Ибо, как мы это сейчас увидим, все связанные с творением и все более или менее значительные акты выполняются тотемическими предками, вышедшими из земли. Речь идет, короче говоря, о почти полной трансформации небесного Существа в deus otiosus. Следующим этапом может быть только его полное забвение; именно это, возможно, произошло у соседей западных аранда, где Стрелоу не нашел сходных верований.
И тем не менее некоторые характерные черты позволяют отнести к разряду Высших Существ даже этого Великого Отца, вечно юного, безразличного, праздного и «трансцендентного». Это прежде всего бессмертие, юность и блаженное существование, далее — его хронологическое предшествование по отношению к тотемическим предкам, поскольку он существовал на Небе задолго до того, как эти последние появились из земли. Наконец, религиозное значение Неба часто провозглашается в мифах; например, в мифах о некоторых героях, которые завоевали бессмертие, поднявшись на Небо, в мифической традиции арабов или мифах о лестнице, которая вначале соединяла Землю с Небом, и особенно в верованиях аранда, согласно которым смерть появилась потому, что была грубо нарушена связь между Небом и Землей. Стрелоу обращается ко многим традициям, где говорится о лестнице, соединяющей Небо с Землей, он описывает местность, где росли гигантские деревья, по которым предки подымались на Небо. Подобные верования встречаются во многих архаических религиях: мифы повествуют здесь о том, что после того, как прервалась связь между Землей и Небом, боги удаляются и становятся в большей или меньшей степени богами отдыхающими (dii otiosi). Начиная с этого времени только некоторым героям, шаманам, магам удается достигать Неба. Нам неизвестно, существовал ли подобный миф среди племен аранда. Но знаменательно то, что, несмотря на взаимное безразличие аранда и Небесных Существ друг к другу, религиозное почтение к Небу не было утрачено и в памяти сохранялось еще воспоминание о том бессмертии, которое достигалось в результате вознесения на Небо. В этих фрагментах мифа выражалась ностальгия о безвозвратно утраченном первозданном рае.
Как бы то ни было, та изначальность, которую представлял Великий Отец, не имела больше непосредственной значимости для аранда. Напротив, они, как начинало казаться, интересовались теперь только тем, что существенного, значимого происходило на Земле. Значимое и существенное в нашей терминологии означает «религиозное». Ибо события, которые имели место в мифические времена, во времена грез, являются религиозными в том смысле, что они составляют парадигматическую историю, которой человек должен следовать и которую должен возобновлять, для того чтобы обеспечить постоянство Мира, жизни и общества.
Во то время как на Небе Великий Отец и его семья вели беззаботное райское существование, на поверхности Земли всегда существовали аморфные, полуэмбриональные образования, существовали дети, не достигшие созревания. Они не могли развиваться, но не старели и не умирали, поскольку не были еще известны ни жизнь, ни смерть. Лишь под землей существовала уже жизнь во всей полноте в форме тысяч Сверхъестественных Существ, также несотворенных (их называли, впрочем, «рожденными своей собственной вечностью»). Наконец, они пробудились ото сна и вышли на поверхность Земли. Места, где они появились, до сих пор насыщены жизнью и могуществом. Солнце — одно из этих Существ; когда оно возникло, Земля наполнилась светом. Эти Сверхъестественные Существа принимают различные формы: одни существуют в виде животных, другие — в виде мужчин и женщин. Но все они вели себя одинаково: териоморфные вели себя и мыслили, как люди; антропоморфные могли принимать по собственному желанию облик того или иного животного. Эти Сверхъестественные Существа, обычно обозначаемые термином «тотемические предки», разбрелись тогда по земле и стали видоизменять пейзаж, придав Центральной Австралии современные черты. Эта деятельность и составила, собственно говоря, космогонию: предки не создали Землю, но первоначальной материи они придали форму и антропогония повторяет космогонию. Некоторые из этих тотемических Предков приняли на себя функции культурного героя: они разрезали на ломтики проточеловеческую массу и затем сформировали людей, разделив мембраны, соединявшие пальцы рук и ног, просверлив уши, глаза и рот, после чего они научили людей искусству добывать огонь, охотиться, обеспечивать себя едой и дали им религиозные и социальные институты.
Доведенные всеми этими трудами до крайнего изнеможения, они ушли под землю или трансформировались в скалы, деревья или ритуальные предметы. Места, где они обрели покой, как и те, где они появились, превратились в сакральные центры и получили известность под тем же названием. Между тем исчезновение Предков, завершившее первоначальный период, не было окончательным: с одной стороны, Предки, хотя и погруженные в изначальный сон под землей, наблюдают за поведением людей; с другой стороны, они постоянно перевоплощаются; в самом деле, то, что Стрелоу называет «бессмертной душой»[314]каждого индивида, представляет частицу жизни Предка.
Этот мифический период, когда Предки бродили по земле, был для аранда периодом райского времени. Они не только представляют себе Землю непосредственно после ее «формирования» как рай, где легко дается в руки дичь, где обильны вода и плоды; более того, жизнь Предков проходит здесь без запретов и обманов, характерных для любого организованного человеческого сообщества[315]. Не существовало еще ни добра, ни зла, ни, следовательно, законов и запретов, регулирующих человеческую жизнь. Первоначальный рай еще преследует воображение людей аранда; короткие промежутки ритуальных оргий, когда приостанавливаются все запреты в определенном смысле можно интерпретировать как вспышки возвращений к свободе и блаженству Предков.
Итак, аранда интересует именно эта земная и райская изначальность, составляющая одновременно историю и пропедевтику. Именно в это мифическое время человек стал тем, что он есть в настоящее время, и не потому, что он был «сформирован» и воспитан Предками, а прежде всего потому, что он обязан повторять то, что эти последние совершали in illo tempore. Мифы раскрывают и сохраняют сакральную историю творения. Более того: посредством инициации каждый юный аранда узнает не только то, что произошло in principio, но и окончательно обнаруживает то, что он уже был здесь, что в какой-то мере он принимал участие в этих решающий событиях. В действительности, его «вечная душа» есть частица «Жизни» Предка. Инициация осуществляет анамнезис. В конце церемонии непосвященному дают знать, что героем мифов, которые он только что узнал, является он сам. Ему показывают священный объект и говорят: это твое собственное тело! — так как этот объект представляет тело Предка. Драматическое раскрытие идентичности между вечным предком и тем индивидуумом, который его воплощает, можно сравнить с tat tram asi Упанишад. Это свойственно не только верованиям аранда: на северо-востоке Австралии, например, когда житель племени Унапбал направляется к пещерам, где находятся рисунки wondjina (мифические существа, соответствующие тотемическим предкам), он объявляет: «Я хочу освежиться и укрепить себя, я буду вновь рисовать себя для того, чтобы пошел дождь»[316].
Смерть, являющуюся результатом разрыва связей между Землей и Небом, аранда объясняют теорией трансмиграции, по которой предки, то есть они сами, — вечно возвращаются к жизни. Можно, следовательно, различать два вида изначальности, которым соответствуют два различных типа ностальгии: 1) изначальность, представляемая великим небесным Отцом и звездным бессмертием, недоступным обычному человеку и 2) баснословная эпоха Предков, во время которой возникает Жизнь вообще и человеческая жизнь в частности. И ностальгия аранда прежде всего ассоциируется с представлением о земном рае, связанным с этой второй изначальностью.
Два типа изначальности
Тот же процесс имеет место в других религиях, даже самых усложненных. Достаточно, к примеру, вспомнить об изначалъности Тиамата в Энума элиш и о переходе к эпохе, представленной победой Мардука, эпохе космогонии, антропогонии и создания новой божественной иерархии. Мы можем также сравнить изначальность Урана с утверждением первенства Зевса или переход от небесного ведического почти забытого бога Диоса к Варуне, и позднее, к Индре, Шиве, Вишну. Во всех этих случаях речь шла о создании нового Мира, даже когда речь не шла о собственно «космогонии». Но всегда возникал новый мир религии, более непосредственно связанный с человеком.
В этой замене «экзистенциальной» изначальности изначальностью скорее «спекулятивной» знаменателен тот факт, что этот процесс представляет собой более радикальное внедрение сакрального в жизнь и человеческое существование как таковое. Речь идет о достаточно известном процессе в истории религий, о процессе, не чуждом иудео-христианской традиции. В Боэнгоффере мы имеем последний пример внедрения сакрального в мирское существование исторического человека, так же как в более близкой к нам американской теологии, именуемой «смертью Бога» мы можем признать другой, секуляризированный вариант мифа об «отдыхающем боге».
Можно, следовательно, различить два типа изначальности: 1) пракосмический, доисторический, и 2) космологический или «исторический». Космологический миф открывает «священную историю», он является историческим мифом, хотя и не в иудео-христианском смысле этого слова, поскольку этот «исторический миф» не только служит моделью и примером, но и периодически возобновляется. Можно также различать два вида религиозной ностальгии: 1) желание восстановить изначальную целостность, существовавшую до Творения (тип ностальгии даяков), и 2) Желание вернуть назад изначальное время, начинающееся непосредственно после Творения (тип ностальгии аранда). В последнем случае мы можем говорить о том, что речь идет о ностальгии священной истории племени. Именно с этим мифом о священной истории, еще живым во многих традиционных обществах, должна сталкиваться иудео-христианская идея истории.
1966
Избранная библиография
Мы не намерены представлять и обсуждать здесь различные современные интерпретации мифа: проблема эта в высшей степени интересна и заслуживает того, чтобы ей посвятили отдельную книгу. Дело в том, что новое «открытие» мифа в XX веке представляет главу истории современной мысли. Критическое изложение всех интерпретаций от античности до наших дней можно найти в блестящей работе Яна де Фриса «История исследований мифологий» (1961). См. также: Э. Бесс «История мифологических знаний» (1935).
Что касается методологии исследований о мифе (начиная от «астральной» школы до современных этнологических интерпретаций мифа), см. библиографию, содержащуюся в нашей работе «Очерк истории религий», с. 370, см. также Я. Геннингер «Миф в этнологии» (Словарь Библии. Дополнение VI); И.Л. Зайфер «Смысловое значение мифов» (Мюнхен, 1954).
Анализ современных теорий мифа содержится в работе Д. Мелвила и Фрэнсиса С. Херсковица «Культурологический подход к мифу» (В. Дагомеен. Неретив, 1958, с. 81 —122). О связи между мифами и обрядами см.: Клайд Клакхон «Мифы и обряды: общая теория» (Гарвард Теолоджикал Ревью, XXXV, 1942, с. 45 — 79). С.Г. Хук «Миф и обряд: прошлое и настоящее» (В работе «Myth, Ritual and Kingship», изданной С.Г. Хуком, Оксфорд, 1958, с. 1—21); Стенли Эдгар Хайман «Ритуалистический взгляд на миф и мифическое» (В сб.: «Миф. Симпозиум», изд. Томаса А. Сибуза, Филадельфия, 1955, с. 84—94).
Структуралистскую интерпретацию дает Леви-Стросс в работе «Структурное исследование мифа» («Миф. Симпозиум», с. 50—66) и «Структура мифов» (в работе «Структурная антропология», Париж, 1958, с. 227—255). «Миф, наука о религии и современное государство» — критическое исследование некоторых новейших теорий, выдержанное в духе «абсолютного историцизма» и принадлежащее перу Эрнесто де Мартино (Нови Аргоменти, 37, март—апрель 1959, с. 4—48).
Несколько статей о мифах напечатано в тетрадях 4—6 журнала «Штудиум генерале», VIII, 1955, см. в первую очередь статью В.Ф. От-то «Миф» (с. 263—268), Карла Керени «Размышления о Хильдебрехта Хоммеля «Миф и логос» (с. 310—316), К. Гольдхаммера «Демифологизация мифа как проблема мифологии» (с. 378—393).
Новые взгляды на структуру и функцию мифов в архаических обществах содержатся в недавно опубликованной работе Г. Баумана «Миф в этнологической перспективе» (Штудиум генерала, XII, 1959, с. 583—597).
Том «Миф и мифотворчество», опубликованный под руководством Генри А. Мэррея (Нью-Йорк, 1960), содержит 17 статей о различных аспектах мифа, взаимосвязи между мифом и фольклором, мифом и литературой и т. д. См. также исследование Джозефа Кэмпбела «Маски Бога: примитивная мифология» (Нью-Йорк, 1959).
Новое поколение мифа дается у Теодора Г. Гастера в его исследовании «Миф и история» (Нумен, I, 1954, с. 184—212).
[1]Eliade M. Autobiography Mircea Eliade. Chicago-London, Univer of Chicago-press, 1990. Vol. I., p. 59.
[2]Там же, р. 84.
[3]Там же, р. 85.
[4]Там же, р. 56.
[5]Там же, р. 145.
[6]Там же, р. 202.
[7]Элиаде М. Космос и История. М., 1987, с. 27.
[8]Там же, с. 28.
[9]Eliade M. Myth, Dreams and Misteries. New York-London, 1960, p. 57.
[10]Элиаде М. Космос и История. М., 1987, с. 32.
[11]Там же, с. 33.
[12]Там же, с. 45.
[13]Там же, с. 65.
[14]Там же, с. 64.
[15]EHade M. Rites and Symbols of Initiation. New York, 1965, p. 2.
[16]Там же, с. 128.
[17]Элиаде М. Космос и История. М., 1987, с. 93.
[18]Там же, с. 66.
[19]Юнг К.Г. Архетипы и символы. М., 1991, с. 45.
[20]Там же, с. 32.
[21]Элиаде М. Космос и История, с. 101.
[22]Там же, с. 66.
[23]Eliade M. Autobiography Mircea Eliade. Chicago-London, Univer of Chicago-press, 1990. Vol. I, p. 202.
[24]Аверинцев С. Порядок Космоса и порядок истории в мировоззрении раннего Средневековья, с. 274.
[25]Eliade M. Autobiography Mircea Eliade, Vol.1.
[26]Eliade M. Rites and Symbols of Initiation, p. 128.
[27]Eliade M. Myth, Dreams and Misteries, p. 65.
[28]Jean Danielon. S.J.Bidle et Liturgie, Parise., 1951,
[29]Eliade M. Myth, Dreams and Misteries, p. 65.
[30]Элиаде М. Космос и История. М., 1987, с. 45.
[31]Eliade M. Rites and Symbols of Initiation, p.123.
[32]Там же, с. 33.
[33]Фрезер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1980, с. 711—712.
[34]Мифологический словарь. М., 1991, с. 143.
[35]Eliade M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions: Essays in comparative religions, Chicago-London, 1976, p. 81.
[36]Карго-культы (от англ. cargo — «судовой груз») — разновидность милленаристских движений. Имели место преимущественно на Новой Гвинее и островах Меланезии. Название соответствует основной идее: от духов-предков должен прийти груз с необходимыми товарами, продовольствием и т.п. В ожидании предков и карго прекращается всякая хозяйственная деятельность, кроме сооружения специальных складов для будущего груза. С их появлением наступит эра благоденствия, местные «черные» и пришлые «белые» поменяются не только социальными ролями, но и цветом кожи, весь мир изменится противоположно существующему.
[37]Милленаризм (от лат. mille — «тысяча», annum — «год»). Первоначальное значение: учение о втором пришествии Иисуса Христа и установлении 1000-летнего царства всеобщего благоденствия. Не акцентируя внимание на «1000-летнем царстве Христа», под милленаризмом понимают вообще грядущий период благополучия, часто — возвращение к прежнему, «райскому» существованию. Милленаризм может проявляться в фольклорно-мифологических представлениях, специфических культах, движениях, иногда носящих антиколониальную или антимиссионерскую направленность.
[38]Оргиастические действа (греч. οργια — оргия, сопровождавшая некоторые из мистерий) — первоначально: действия, являющиеся частью религиозных празднеств древних греков в честь богини земледелия и плодородия Деметры и бога виноделия Диониса. Действия включали ночные факельные шествия, ритуальные опьянения, эротические обряды, кровавые жертвоприношения; к участию в них допускались только посвященные.
[39]Рапсоды (греч. ραψφδός от ράπτω — сшивать + ωδη) — древнегреческие декламаторы, исполнявшие эпические поэмы (преимущественно Гомера) речитативом, без музыкального сопровождения. В отличие от аэдов, рапсоды не импровизировали песни, а комбинировали («сшивали») отрывки разучиваемых по записи текстов.
[40]Космогонический миф — миф о творении, о происхождении Космоса из Хаоса; основной начальный сюжет большинства мифологий.
[41]Штрелов. Племена аранда и дориджа в Центральной Австралии, т. 3, с. 1; Леви-Брюль Л. Первобытная мифология. Париж, 1935, с. 123. См.также: Штрелов. Традиции племени аранда. Мельбурнский университет, 1947, с. 6.
[42]Ч. Киссер (цит. Ричардом Торнвальдом). Аборигены Австралии и островов южных морей, 1927, с. 28.
[43]Клакхон, Клайд, Мифы и ритуалы: общая теория, Гарвард теологикел ревю, т. 25,1942, с. 45—79, с. 66; см. также другие примеры.
[44]Герман, Матиас Индо-тибетские племена, Бомбей, 1954, с. 66.
[45]См. Элиаде М. Миф о вечном возвращении, Париж, 1949, с. 44.
[46]Там же, с. 53.
[47]Клакхон, Клайд там же, с. 61, цит. по Хил У.У. Методы сельского хозяйства и охоты племени навахо, 1938, с. 179.
[48]Время сновидений — в австралийской мифологии аналог Мифического Времени, Времени Начала Всех Начал, Времени Оно, Первовремени и т. п. — времени первотворения, первопредков, первопричин и перводействий, времени установления норм общественной и социальной жизни.
[49]Элиаде М. Мифы, сны и таинства, Париж, 1957, с. 255—256.
[50]Петтацони Р. Очерки истории религии, Лейден, 1954, с. 11—12. См. также: Мюллер В. Религии североамериканских индейцев лесных районов, Берлин, 1956, с. 42.
[51]Петтацони Р., там же, с. 13.
[52]Неофит (от греч. νεόφυτος — досл. вновь насажденный, в Новом завете — новообращенный) — человек, проходящий ритуал инициации, посвящения.
[53]Пиддингтон Р., цит. Л. Леви-Брюлем. О церемониях инициации, с. 115, см. также: Элиаде М., Рождение мистики, Париж, 1959.
[54]См. примеры в книге Р. Петтацони, там же, с. 14.
[55]Гэсэр — цикл эпических песен монгольских, ряда тюркских и тибето-бирманских народов; относятся к жанру «классического» героического эпоса. Назван по имени главного героя-богатыря Гэсэра. Исполнитель Гэсэра и др. героических эпосов — улигерчин.
[56]Штайн Р.А. Изучение эпоса и сказаний Тибета, Париж, 1959, с. 318—319.
[57]Разумеется, то, что считалось «истинным сказанием» в одном племени, могло стать «вымышленным» в соседнем племени. «Демистификация» — процесс, обнаруживаемый уже на архаических стадиях культуры. Важно то, что «дикари» всегда чувствуют разницу между мифами («истинные сказания») и сказками и легендами («вымышленные сказания»). См. Приложение 1 («Мифы и волшебные сказки»).
[58]См. «Мифы, сны и таинства», с. 27.
[59]Штрелов К. Племена Аранда и Лоритья, т. 3, с. 1—2. Л. Леви-Брюль, цит. выше, с. 123. Об обрядах инициации подростков в Австралии см. «Рождение мистики», с. 25.
[60]Норденскьельд Е. Чудодеи и ясновидящие у индейцев куна. Ревиста дель Институте де Этнология, Тукумен, т. II, 1982, с. 464; Леви-Брюль, цит. соч., с. 118.
[61]Крюйт А.К., цит. Л. Леви-Брюлем, там же, с. 119.
[62]Укко — в прибалтийско-финской мифологии верховный бог, громовержец. Близок образам громовержцев в других индоевропейских мифологиях (балт. Перкунас, сканд. Тор, саам. Айеке и др.). Иногда именем Укко называется божество вообще (хотя чаще говорят «Юмала»).
[63]Аили Колемайнен Джонсон. Калевала: Прозаический перевод с финского. Хенкок, Мичиган, 1950, с. 53.
[64]Норденскьельд Э. Концепция души у индейцев куна, живущих на панамском перешейке // Журнал дез американист, 1932, с. 5—30.
[65]Рок Д.Ф. Культ на-хи и другие обряды. 1952, т. 2, с. 474.
[66]Там же, т. 2, с. 487.
[67]Рок Д.Ф. Погребальная церемония зи-ма у племени на-хи. Вена, 1955, с. 87.
[68]Пройс К.Т. Религия и мифология уитото. 1921—1923, с. 625.
[69]Малиновский Б. Миф в первобытной психологии, 1926; повторяется в работе «Магия, наука и религия», Нью-Йорк, 1955, с. 101—108.
[70]Ариан Макдональд «Рождение мира на Тибете» (см. «Восточные источники » 1, Париж, 1959, с. 417—452), с. 428. См. также: Штейн Р.А. Исследование тибетского эпоса и сказаний, с. 464.
[71]Марта Уорнер Беквиз. Кумулипо // Гавайские песни о сотворении мира Чикагский университет (1951), с. 73.
[72]Там же, с. 45: «Свет, сияющий каждый день, солнце, каждый год возвращающееся с юга и возрождающее Землю есть не только символы, но великолепные образы рождения новой жизни, рождения нового человеческого существа, а также являются определяющей движущей силой на пути всей расы к совершенству... Подобно тому, как небесная вселенная Вакеа разбивает цепи ночи и появляется из лона вод, которые держали ее пленницей мрака, таким же образом дитя прорывает оболочку, которая держит его пленником во чреве матери и вступает в жизнь, в разумное существование».
[73]Боддин P.O. Племя санталов // Журналь Азиатик, 1932, с. 58.
[74]Элвин. Байгты. Лондон, 1939, с. 305; Копперс У. Бхилы в Центральной Индии. Вена, 1948, с. 242.
[75]Копперс У. Бхилы, с. 242; Хофман Ж., Ван Эрелен A. Encyclopaedia Mundarica, т. Ill, Patna, 1960, с. 739.
[76]Юнгблат П. Магические песни бхилов штата Джабуа // Internationales Archiv for Ethnographie, XL Ш, 1943, с. 1—136).
[77]Там же, с. 35,59.
[78]Юнгблат П. Магические песни бхилов штата Джабуа // Internationales Archiv for Ethnographic XL III, 1943).
[79]«Образ мира» (лат.) — прим. перев.
[80]In illo tempore — здесь: в то время. Употребляется аналогично «Во Время Оно...» Также соответствует Времени Сновидений (австрал.), Первовремени, Правремени, Времени Изначальности и подобным наименованиям Мифического Времени.
[81]Хастин Кла. Миф о сотворении у племен навахо: История возникновения мира, 19-42, с. 9; также с. 25 и сл., с. 32 и сл.
[82]Рок Д.Ф. Культ На-Кхи-Нага и связанные с ним обряды. Рим, 1952, т. 1, с. 9-10.
[83]Там же, с. 98.
[84]Кайласа — гора в Гималаях, самая высокая из гор одноименного хребта на юге Тибетского нагорья. В индуистской мифологии — обитель богов Шивы и Куберы.
[85]Рок Д.Ф. Культ На-Кхи-Нага и связанные с ним обряды. Рим, 1952, т. I, с. 9-10.
[86]Там же, т. I, с. 108.
[87]Там же, т. II, с. 386.
[88]Там же, т. II, с. 489.
[89]Там же, т. 1, с. 279.
[90]Герман М. Индо-тибетские племена, с. 66.
[91]Там же, с. 69.
[92]Кэмпбел Томпсон. Тексты по медицине у ассирийцев. Лондон, 1923, с. 59. См. также: «Мифологическая история заклинания против укусов змей, сотворенного богом Изисом» в работе Г. Редера «Происхождение религии у древних египтян», Иена, 1915, с. 138.
[93]ХендиЕ.С.К. Полинезийские религии. Гонолулу, 1927, с. 10—11.
[94]Элис К. Флетчер, Ф. Лафлеш. Племя Омаха // Биро оф Америкэн Этнолоджи, 1911, с. 116.
[95]См. «Миф о вечном возвращении», гл. II.
[96]Бертлинг К.Т. Замечания о мифе и ритуале Юго-Восточной Азии, 1958, с. 3—4.
[97]Этот обычай поддерживается даже в развитых культурах, знающих письменность. С. Крамер замечает по поводу шумерских текстов, что мифы и эпос шумерских поэтов большей частью начинаются с упоминания космогонии без прямого отношения ко всему творению в целом. Вот пять строк, взятых из пролога к поэме «Гильгамеш
[98]Петтацони Р. Очерки истории религий, с. 27—36.
[99]«Миф о вечном возвращении», с. 80.
[100]Праджапати («господин потомства») — бог-творец в индийской мифологии.
[101]Элиаде М. Мефистофель и Андрогин, 1962, с. 191.
[102]Змей Апоп — в египетской мифологии огромный змей, олицетворяющий мрак и злые силы. Извечный враг бога солнца Ра. Часто выступает как собирательный образ всех врагов Солнца. Апоп обитает в глубине земли, где и происходит его борьба с Ра. Сражение, из которого Ра всегда выходит победителем, повторяется каждую ночь.
[103]Франкфорт Г. Царство и боги, Чикаго, 1948, с. 150.
[104]Компаративизм — в западной литературе: наименование сравнительно-исторического метода исследования. Метод, позволяющий путем сравнения выяснить общее и особенное в развитии стран и народов мира, а также причины этих сходств и различий. В этнографии: один из основных способов реконструкции первобытного общества, исследования этногенеза народов, этнических культур и т. п. В Х1Хв. на формирование сравнительно-исторического метода большое влияние оказало развитие сравнительно-исторического языкознания, сравнительной мифологии и сравнительного изучения религий. В дальнейшем: основной метод исследования эволюционистов (Дж.Дж. Фрейзера, Л. Моргана, Э.Тейлора, Дж. Мак-Леннана и др.).
[105]Гельмут Петри. Умирающий мир в Северо-Западной Австралии, 1954, с. 200; Элкин А.П. Австралийские аборигены, Лондон, 1954, с. 220.
[106]О религиозной значимости пищи: М. Элиаде, там же, с. 182,195.
[107]Кребер А.Л., Жиффорд Е.В. Воссоздание мира. Система культов жителей Северо-Западной Калифорнии, Антрополоджикал рекордз XIII, № 1, 1949, с. 6, 10, 17—19, приводятся в нашей книге «Мефистофель и Андрогин», с. 175.
[108]М. Элиаде, там же, с. 182.
[109]Вернер Мюллер. Образ мира и культ у индейцев квакиутль, 1955, с. 120.
[110]Вернер Мюллер. Религии индейцев североамериканских лесных районов. 1956, с. 306,317.
[111]Вернер Мюллер. Голубая хижина. Образ жемчуга у североамериканских индейцев. 1954, с. 133.
[112]Кребер А.Л. Справочник о жизни индейцев Калифорнии. 1925, с. 177, 498.
[113]Витторио Лантернари. Великий праздник. Милан, 1959; М. Элиаде. Мефистофель и Андрогин, с. 155.
[114]См. библиографические ссылки в «Мифе о вечном возвращении», с. 92.
[115]Мардук — центральное божество аккадского пантеона, главный бог Вавилона. В космогонической поэме «Энума Элиш» одерживает победу над воплощением Хаоса — Тиамат — создает мир, распределяет владения между богами и небесными светилами.
[116]Тиамат («море») — в аккадской мифологии: персонификация первозданной стихии, воплощение мирового Хаоса. В битве с Мардуком погибает, будучи рассеченной им пополам. Из верхней половины ее тела образовалось небо, из нижней — земля.
[117]Франкфорт Г. Царство и боги, с. 319.
[118]Мовинкель С. Тот, кто приходит. Нью-Йорк, 1956, с. 26.
[119]Мовинкель С., там же, с. 144.
[120]Венсинк А.Д. Семитский Новый год и происхождение эсхатологии // Акта ориенталиа, 1,1923, с. 159—199.
[121]Фогелин Э. Порядок и история 1: «Израиль и Откровение», Луизиана Стейт Юниверсити Пресс, 1956, с. 294.
[122]Возвращение к истокам (лат.) — прим. перев.
[123]Фогелин Э., там же, с. 299.
[124]Как, впрочем, и в других многочисленных мифах о космогонии и «началах ».
[125]Полностью (лат.) — прим. перев.
[126]См. Джордж Джеймс Фрейзер. Фольклор в Ветхом Завете. Лондон, 1919, с- 329—332. Клайд Клакхон. Основные темы мифологии. Дедал, весна 1959, с. 268—279. Основательную библиографию по легендам о потопе можно найти у Смита Томпсона, «Индекс тем фольклористики» (новое издание: Блюмингтон, Индиана, 1955), 1, с. 184.
[127]См. «Миф о вечном возвращении», Париж, 1949, с. 102.
[128]Лееман Ф.Р. Уничтожение и возрождение мира в верованиях племен, лишенных письменности // Цейтшрифт фюр Этнологи, LXXI, 1931, с. 103—115.
[129]Там же, с. 112.
[130]Рихард Торнвальд. Жители Австралии и южных островов. Тюбинген, 1027, с. 26—27. Цит. по К. Кейсеру. Из жизни племен кай. Дойч Ной Гвинея, 1911, с. 154.
[131]Лееман Ф.Р., там же, с. 107.
[132]Там же, с. 117.
[133]Карей — в мон-кхмерской мифологии (племена семангов, джахай, ланох, кента Малаккского полуострова) божество грома. Иногда отождествляется с божеством солнечного света Та Педном, он же его старший брат или даже отец. Место обитания — пещера.
[134]См. Элиаде М. Очерк истории религий, с. 54.
[135]Лееман Ф.Р., там же, с. 107.
[136]См. Шадер Э. Миф о рае в жизни индейцев гуарани // Штаден-Ярбух, III, Сан-Пауло, 1955, с. 151; Вильгельм Коперс. Пророчество и мессианство как общеисторическая и этнографическая проблема // Секулум, X, 1959, с. 38—47, с. 42; Роберт Лоуви. Первобытный мессианизм и этнографические проблемы // Диоген, № 19,1957, с. 62-72.
[137]Курт Нимуендайу. Сказания о создании и уничтожении мира как основы религии племени гуаран и// Цайтшрифт фюр Этнологие, XLVI, 1914, с. 287, 335.
[138]См. Лоуви Р.Г., там же, с. 71.
[139]Александер Г.Б. Латиноамериканская мифология. Мифология всех рас, XI, Бостон, 1920, с. 91.
[140]Миф племени алыонков у Дэниэла Г. Бринтона: Мифы Нового Света — 2 изд. Нью-Йорк, 1876, с. 235—236; мифы винту у Г.Б. Александера: Мифология Северной Америки// Мифология всех рас, Бостон, 1916, с. 223.
[141]Адам Ходгсон. Путешествие по Северной Америке, с. 280; Бринтон там же, с. 279-280.
[142]Бринтон, с. 280: «Находящийся наверху дунет один раз на кости мужчин и два раза на кости женщины и они воскреснут». Другая версия мифа была опубликована Францем Боасом, Сентрал Эскимо (GRBEW, 1988), с. 588. См. Элиаде М. Шаманизм и архаическая техника экстаза, Париж, 1951, с. 153.
[143]Александер Г.Б. Мифология Северной Америки, с. 60.
[144]Там же, с. 219, 299—300. См. библиографию исследований североамериканских мифов о потопе.
[145]Там же, с. 222.
[146]Там же, с. 225. Относительно южноамериканских мифов о конце света уничтожаемого огнем и водой, см. Эренрайх П. Мифы и легенды южноамериканских первобытных народов. Берлин, 1905, с. 30—31.0 южноамериканских сказаниях относительно обновления мира после катастрофы см. Клод Леви-Стросс, Бюллетень бюро американской этнологии CXLIII, 3.347, 369.
[147]Названия четырех Юг появляются впервые в Aitereya Brahmana.
[148]«Миф о вечном возвращении», с. 170. См. также «Образцы и символы», Париж, 1952, с. 80.
[149]См. Эмиль Абег. Мессианистские верования в Индии и Иране, Берлин, 1926, с. 34.
[150]Мы имеет в виду представителей религиозной и философской элиты, стремящейся «освободиться» от иллюзий и страданий. Но народная индусская религия вполне допускает и принимает возможность существования человека в мире.
[151]Олбрайт У.Ф. Примитивные цивилизации древней западной Азии. См. А.О. Лавжуа и Жорж Боас «Примитивные цивилизации и идеи в древности», Балтимор, 1935, с. 421—432, с. 422.
[152]Там же, с. 424—426.
[153]Там же, с. 431.
[154]Эмпедокл (ок. 409 — ок. 430 гг. до н. э.). Древнегреческий философ, поэт, врач, политический деятель. «Корнями всего сущего» считал четыре первовещества — землю, воду, воздух, огонь; «движущими силами» — любовь (сила притяжения) и вражду (сила отталкивания), под воздействием которых Космос то соединяется в единый шар, то распадается.
[155]Мы узнаем в рассказах об этих космических катастрофах идеи индусов об уничтожении мира огнем и водой. См. также: Б.Л. Ван дер Верден. Большой Год и вечное возвращение, Гермес, 80,1950, с. 129.
[156]Амос, 1Х:13; Исайя ХХХ:23; XXXV:1,2,7; LXV:17; LXVI:22; Осия 1:10; 11:18; Захария, VIII:12; Иезекиль, XXXIV:14,27; XXXVI:9,3O,35.
[157]У. Буссе «Легенда об Антихристе» (перевод на английский, Лондон, 1896, с. 195, 218).
[158]Ефрем Сирин — в русской традиции именование сирийского гимнографа Map Афреме (ок. 306—363), стоящего у истоков средневековой христианской литературы. Оказал большое влияние на византийскую и древнерусскую литературу. Известен и в Западной Европе благодаря относительно ранним переводам на греч. и лат. языки.
[159]Ефрем Сирин, цитируется по Буссе, с. 238.
[160]См. «Миф о вечном возвращении», с. 185.
[161]См. У. Буссе, там же, с. 145, а также Р. Мейер «Библейское представление о мировом пожаре».
[162]См. также Васильев А.А. Средневековые идеи конца мира: Восток и Запад, Бизантион, XVI, вып. 2,1942—1943 (Бостон, 1944, с. 462—502).
[163]Норман Кон. Фанатики Апокалипсиса, Париж 1963.
[164]Элиаде М. Мефистофель и Андрогин, Париж, 1962, с. 155 («Космическое возрождение и эсхатология»).
[165]Чистая доска (лат.) — прим. перев.
[166]Неопределенная масса (лат.) — прим. перев.
[167]Ab origine (лат.) — от начала, от основания, от истока, от рождения. У М. Элиаде употребляется как эквивалент Мифического времени творения.
[168]Именно поэтому бессознательное имеет структуру мифа. Можно идти еще дальше и утверждать не только, что бессознательное «мифологично», но также, что некоторые из его содержащих имеют космическую значимость, иначе говоря, отражают способы, процессы и предназначения жизни и живой материи. Можно даже сказать, что единственный действительный контакт современного человека с космическим, сакральным осуществляется через бессознательное, идет ли речь о его мечтаниях и воображаемой жизни или же о формах творческого сознания, возникающего из бессознательного (поэзия, игры, спектакли и т. д.).
[169]Элиаде М. Мифы, сны и таинства, с. 56.
[170]Возвращение в материнское лоно (лат.) — прим. перев.
[171]См. например австралийский ритуал племени кунапипи, описанный по P.M. Берндту в «Рождении мистики», Париж, 1959, с. 106.
[172]См. «Рождение мистики», с. 113.
[173]Сома (от глагола «выжимать») — в древнеиндийской мифологии: божественный напиток и божество этого напитка (в дальнейшем и Луны) — Сома Павамана (очищающийся). По значимости стоит на третьем месте после Индры и Агни. Существовал особый ритуал приготовления напитка из растений сома (точно не идентифицировано), которое «происходит с неба, но растет на земле». Эпитеты Сомы: Господин мира, Бог над всеми Богами, Первый творец. Считалось, что он одновременно родитель и дитя неба, владыка вод, приносит богатство, счастье, удачу.
[174]Там же, с. 115.
[175]Там же с. 118.
[176]О мифических моделях обрядов инициации в Индии см. «Рождение мистики», с. 117.
[177]См. «Рождение мистики», с. 132.
[178]См. «Трактат об истории религий», с. 220.
[179]Масперо Г. Способы поддержания жизненного начала в древней даосской религии // Журналь Азиатик, апрель-июнь» 1937, с. 117—252, 353—430, 198.
[180]Ху-мин-кин Лю Хуяна, цит. Рольфом Штайном «Дальневосточные сады в миниатюре» (Бюльтен де Леколь франсез д'Екстрем — Орьян XLII, Ханой, 1943, с. 1—104), с. 97.
[181]См. Р. Штайн, с. 54.
[182]X. Масперо, там же, с. 207.
[183]Сотериология (от греч. ςωτήρ — спаситель) — в разных религиях: мотивы, имеющие отношение к мифам о спасителе и искупителе.
[184]См. «Мифы, сны и таинства», с. 50.
[185]«Мифы и таинства», с. 51—52.
[186]Элиаде М. Йога. Бессмертие и свобода. Париж, 195-4, с. 270.
[187]Там же, с. 272.
[188]См. «Мифы, сны и таинства».
[189]Кингу (акк.) — согласно аккадской космогонической поэме «Энума Элиш», чудовище, созданное Тиамат. Она делает его своим мужем, вручает «таблицы судеб» и отправляет сражаться с Мардуком. Мардук отнимает «таблицы судеб» у Кингу, убивает его. Из крови убитого Кингу и глины Мардук вместе с Эйей создает людей.
[190]См. «Очерки истории религии», с. 53.
[191]Олорун («хозяин неба») — в мифах йоруба (Африка) — глава пантеона богов. Передал управление небесным сводом и миром созданному им Обатала.
[192]Обатала («господин белой одежды») — в мифах йоруба бог, управляющий небесным сводом и миром. Создан Олоруном. Вместе с женой Оддува породил божеств земли и воды, а от их союза произошел бог воздуха. Олорун создал из глины первых людей — мужчину и женщину.
[193]Там же, с. 55.
[194]Там же, с. 55.
[195]Мулунгу — бог-громовержец и первопредок в мифах бантуязычных народов Восточной Африки.
[196]Маны (от лат. manes — «души предков») — духи предков. Отсюда манизм, теория происхождения и развития религии из культа предков (Г. Спенсер). Другое значение: у народов Меланезии и Полинезии — невидимая сверхъестественная сила, которая в равной мере может быть присуща людям, животным или предметам. От нее зависит благополучие, удача, везение.
[197]Там же, с. 55—56.
[198]Там же, с. 68.
[199]Там же, с. 68.
[200]Фрейзер Д.Д. Обожествление природы. 1926, с. 631.
[201]Отметим, что жителям Австралии также известны «отдыхающие боги».
[202]Рональд, М. Берндт. Джангавул. Туземный культ северо-восточных Арнхем. Нью-Йорк, 1953, с. 139—141. См. также: «Рождение мистики», с. 106, где рассказывается о питоне Лунингу, заглатывавшем молодых людей. Его убили, но затем поставили ему памятник.
[203]Р. Пиддингтон. Цит. в работе «Мифы, сны, таинства», с. 257.
[204]Е. Андерсон. Цит. в работе «Мифы, сны, таинства», с. 273.
[205]« См. «Рождение мистики», с. 60.
[206]Там же, с. 106.
[207]Иенсен Ад.Е. Мифы и культы у первобытных народов, с. 108.
[208]Иенсен Ад.Е. Религиозное миропредставление ранних народов. Штутгарт, 1948, с. 35-38. См. также: Кэмпбел Джозеф, Маски Бога: первобытная мифология. Нью-Йорк, 1959, с. 173—176. О распространенности этого мифологического мотива см. работу Гул-мундаХатта «Мать зерна в Америке и Индонезии» (Антропос, LVI, 1951, с. 853—9Н). С возражениями Германа Баумана (см. «Двойной пол», Берлин, 1955) спорит Ад.Е. Иенсен в статье «Der Anfang des Bodenbaus in mythologischer Sicht».
[209]См. «Мифы и культы у первобытных народов», с. 188.
[210]См. «Мифы и культы у первобытных народов», с. 189.
[211]Там же, с. 225.
[212]См. «Трактат по истории религий», с. 68—90.
[213]Элиаде М. Йога, бессмертие и свобода. Париж, 1954, с. 311.
[214]Там же, с. 321.
[215]Атман — одно из кардинальных понятий в религиозно-мифической системе индуизма. Употребляется в следующих значениях: 1) местоимения «я», «себя»; 2) «тело»; 3) обозначение субъективного психического начала, индивидуального бытия, души; 4) обозначение высшей духовной сущности. Как субъективное индивидуальное начало противопоставляется объективной первичной реальности — брахману, но в конечном итоге совпадает с ним.
[216]Шанкара, комментарии и «Чандогья Упанишада», VI, 14,1—2.
[217]Элиаде М. Йога, бессмертие и свобода, с. 44.
[218]Вернан Ж.П. Мифические аспекты памяти в Древней Греции // Журналь де Псиколожи, 1959, с. 1—29, с. 7. См. также: Анандо К. Кумарасвами, Воспоминание у индусов и Платона // Supplement to the Journal of the American Oriental Society, № 3, April-June, 1944.
[219]С начала, с истоков (лат.) — прим. перев.
[220]Нисхождение в ад (лат.) — прим. перев.
[221]Вернан Ж.П., там же, с. 8.
[222]Аргонавты, 1 463, цит. Вернаном, там же, с. 10.
[223]Пластины Петеля и Элевтерна. Об орфических пластинах см. Д. Гарри-сон «Пролегомены к исследованию религии греков», Кэмбридж, 1903, стр.573; Ф. Кюмон «Вечный свет» (Zux perpetual, Париж, 1949, с. 248, 406; У.К.К.Гутри «Орфей и греческая религия», Лондон, 1935, с. 171.
[224]См. Элиаде М. Мифы, сны и таинства, с. 21. О предшествующих существованиях Пифагора см. тексты, собранные Е. Родом «Психея» (перевод У.Б. Хиллиса, Нью-Йорк, 1925), с. 598.
[225]См. «Миф о вечном возвращении», с. 63.
[226]См. «Мифы, сновидения, таинства», с. 56—57. Для К.Г. Юнга «коллективное бессознательное» также предшествует индивидуальной психике. Мир архетипов Юнга напоминает в какой-то степени мир платоновских идей: архетипы трансперсональны и причастны не историческому времени индивида, а времени вида, то есть времени органической жизни.
[227]В мире спит, спит мирным сном, да почит в мире и т. д. (лат.) — прим. перев.
[228]«Деяния Фомы» — апокриф. Гностическая традиция образ одного из двенадцати апостолов — Фомы — обыгрывает как «близнеца» Иисуса Христа, нередко представляя Фому единственным из апостолов, кто удостоился откровения о тайном смысле учения Христа (например, Евангелие от Фомы). В основу «Деяний Фомы» положено предание, согласно которому Христос явился Фоме в видении и повелел отправляться в Индию.
[229]Лайзеганг Г. Гнозис: перевод Жана Гуяра, Париж, 1951, с. 247—248; Грант Роберт М. Гностицизм // Библиография еретических публикаций, начиная с периода раннего христианства, Нью-Йорк, 1961, с. 116; Виденгрен Г. Иранские истоки Гнозиса // Цайтшрифтфюр религионе ундгайстесгешихте IV, 1952, с. 97—114. С.Ш.Г. Виденгрин считает, этот миф зародился в Иране, в Парфянском царстве.
[230]Корбен Г. Просвещенный человек в иранском суфизме (в коллективном сборнике «Тень и свет», Париж 1961, с. 137—257). На с. 154 имеются библиографические ссылки на предшествующие его работы.
[231]Ионас Ганс Религия гностиков. Бостон, 1958, с. 62.
[232]Там же, с. 63.
[233]Цит. Ионасом, с. 70.
[234]Доресс Жан. Тайные книги египетских гностиков, т. 1. Париж, 1958, с. 227.
[235]Кюмон Ф. Исследования о манихействе: 1. Манихейская космогония по Теодору Бархонай. Брюссель 1908, с. 46; Ж. Доресс, 1, с. 235.
[236]Ионас Г., там же, с. 71.
[237]Там же, с. 74.
[238]Там же, с. 68.
[239]Там же, с. 23.
[240]Там же, с. 83.
[241]Там же, с. 83.
[242]Там же, с. 84.
[243]Там же, с. 84.
[244]Corpus Hermeticum, I, 27; Г. Ионас, с. 86.
[245]См. М. Элиаде «Рождение мистики», с. 44.
[246]См. М. Элиаде «Шаманизм и архаическая техника экстаза», с. 281.
[247]См. Грант P.M. Гностицизм и раннее христианство. Нью-Йорк, 1959, с. 188.
[248]Цуеш Г.Ш. Ежегодник Коллеж де Франс, 1956, с. 186—209,194.
[249]Там же, с. 198.
[250]См. Левит Карл Смысл в истории. Чикаго, 1939, с. 6.
[251]Мойли К. Греческие обычаи жертвоприношения, 1946, с. 185—288.
[252]Егер В. Paideia // Идеалы греческой культуры, т. 1 (2-е издание), Нью-Йорк, 1945, с. 65; Теология ранних греческих философов, Оксфорд, 1947, с. 12.
[253]Егер В., там же, с. 14.
[254]Егер В., там же, с. 47.
[255]Керк Г.С. и Рэйвн Д.Э. Философы-предсократики. Кэмбридж, 1948, с. 22. Материалы и библиографию относительно милетской школы можно найти у Пьера-Максима Шуля «Исследование о формировании греческой философии» (2 изд.). Париж, 1949, с. 163, и у Кэтлин Фриман «Философы-предсократики». Оксфорд 1946, с. 49.
[256]Керк и Рэйвн, там же, с. 169.
[257]См. Фукидид. История, 1, 21. Егер В., там же, с. 19, 197—198.
[258]Элий Феон «Progymnasmata» (94,12—32), изложено Робертом Грантом — The Earliest Lives of Tesus. New-York, 1961, с 41—42,120.
[259]Эвгемеризм (по имени древнегреческого философа Эвгемера из Мессепы, жившего в IV в. до н. э., создавшего утопию о жизни на справедливом острове Панхайя, первые цари которого были превращены в богов за свои благодеяния) — сложившееся уже в древности объяснение происхождения богов (взгляд на них как некогда обожествленных правителей).
[260]Сезнек Ж. Как сохранились языческие боги. Мифологические традиции и их место в гуманизме и искусстве Ренессанса. Нью-Йорк, 1953, с. 320.
[261]Сезнек Ж., там же, с. 322.
[262]Logia agrapha — «слова ненаписанные», предания.
[263]Синоптические Евангелия — первые три канонические Евангелия: Евангелие от Матфея, Евангелие от Марка, Евангелие от Луки. Объединены по принципу текстуальной близости.
[264]Обо всем этом см. у Роберта Гранта — Ранний Иисус, 1961, с: 10.
[265]Грант Р., там же, с. 15. О Феоне см. там же, с. 39. См. также «Буква и дух», Лондон, 1957, с. 120 и Пепен Ж. Миф и аллегория, 1958.
[266]Грант Р., там же, «Ранний Иисус», с. 21.
[267]Ориген. О началах, IV,2,9, цит, Грантом, там же, с. 65,
[268]Р. Грант, там же, с. 66.
[269]Против Цельса, 1, 42, цит. Грантом, с. 71.
[270]Против Цельса, 56—59, Грант Р., с. 75.
[271]См. Грант Р., с. 93.
[272]См. Грант Р., с. 78.
[273]См. Грант Р., с. 115 —116 и Даньелу Ж. Евангельское послание и эллинистическая культура в II—III вв. 1961, с. 251.
[274]Комментарий к Евангелию от Иоанна, 20, 30. Цит. Робертом Грантом.
[275]Элиаде М. Мифы, сны и таинства, с. 26—27. См. также: Уайт А.У. Миф и ритуал в христианстве. Лондон-Нью-Йорк, 1955; Оливье Клеман. Видоизменить время, 1959.
[276]См. Гуденаф Э. Иудейские символы в греко-романскую эпоху, т.VII—VIII; Языческие символы в иудаизме. Нью-Йорк, 1958; Данелиу Ж. Первоначальные христианские символы. Париж, 1996.
[277]Леопольд Шмидт доказал, что в сельском фольклоре Европы встречаются ритуальные и мифологические элементы, исчезнувшие из греческой классической мифологии уже со времени Гомера и Гесиода. См. Шмидт Л. Образы святых в сельский мифах о труде. Вена, 1952, с. 136.
[278]Грааль — в западноевропейских средневековых легендах таинственный сосуд, ради приближения к которому и приобщения к его благим действиям рыцари совершают свои подвиги. Обычно считалось, что это чаша с кровью Иисуса Христа. Часто предполагалось, что это чаша, используемая Иисусом Христом на Тайной Вечере. Одно из значений Грааля — табуированная тайна, невидимая для недостойных, но и достойным являющаяся по-разному.
[279]Кон Н. В преддверье тысячелетия, с. 104. О мессианистских претензиях Фредерика Второго см. Канторович Е. Фредерик Второй, 1194—1250. Лондон, 1931, с. 450.
[280]Дюпрон А. Крестовые походы и эсхатология (В гл. «Гуманизм и эзотеризм». Акты V международного съезда гуманитарных исследований, 1960, с. 175-198), с. 177.
[281]Альфанлери П. и Дюпрон А. Христианство и идея крестовых походов. Париж, 1959, с. 118.
[282]Там же, с. 119.
[283]Ренье, цит. по Альфандери П. и Дюпрон А., с. 120.
[284]Цит. по Альфандери П., с. 123.
[285]Цит. по: Альфандери П. и Дюпрон А., там же, с. 24.
[286]Относительно «тафуров» см. также Кон Н. В преддверье тысячелетия, с. 45.
[287]Альфандерн П. и Дюпрон А., там же, с. 45.
[288]Замечание Кампанеллы к стиху 207 своей эклоги, цит. А. Дюпроном — Крестовые походы и эсхатология, с. 87.
[289]Святой Бернар — не совсем ясно, о ком в данном случае идет речь: о Бернаре Клервонском или Берна-ре Сладостном. Бернар Клервонский (ок. 1091—1153) — монах цисторианского монастыря, в дальнейшем — основатель ордена бернардинцев — «псов господних», опоры папства. Содействовал организации II крестового похода, обращению в христианство народов Прибалтики. Бернар Сладостный (ум. ок. 1320) — монах-францисканец, один из первых и известнейших последователей Франциска Ассизского. В дальнейшем, после его смерти и раскола в ордене — один из лидеров альбигойцев. В 1303 г. возглавлял восстание против инквизиции. В 1318 г. приговорен к пожизненному заключению.
[290]Критическое издание Романо Америо, Рим, 955, с. 72; Дюпрон А., там же, с. 89.
[291]Джоаккино де Фьоре — в русской транскрипции Иоахим Флорский (ок. 1132—1202). Монах цисторианского монастыря, основатель Флорского ордена в Италии, средневековый философ. М. Элиаде обращается к нему как к автору «Вечного Евангелия», делящего мир на три эпохи: эпоху Бога Отца (ветхозаветная), эпоху Бога Сына (новозаветная), эпоху Святого Духа (грядущая), и акцентирует внимание на двух положениях его концепции: эволюции взаимоотношений человека с Богом и аналогичности периодов мировой истории. Согласно ортодоксальному христианству, это учение считается еретическим.
[292]Большая заслуга Эрнесто Буонаути заключается в том, что он вновь обратился к исследованию труда де Фьоре «Трактат о четырех Евангелиях» (Рим, 930) и в книге «Джоаккино да Фьоре» (Рим, 93). См. также две статьи: «Пролегомены к истории Джоаккино да Фьоре» (там же, V, 929), воспроизведенные в посмертном издании «Истории христианства», 957, с. 237— 382. См. также Эрнст Бенц «Категории религиозного значения истории у Джоаккино», а также «Ecclesi Spiritualis» (Штутгарт, 934).
[293]См. Карл Левит. Смысл в истории, с. 208.
[294]Карл Левит напоминает (там же, с. 210), что эта последняя работа оказала влияние на германо-русского автора «Третьего царства» Г. Меллера ван дер Брука. См. также работу Якоба Таубеса «Западноевропейские эсхатологии», Берн, 1947, сравнивающего философию истории Гегеля с философией истории Джоаккино да Фьоре.
[295]См. М. Элиаде. Мифы, сны и таинства, с. 16—36.
[296]«Мифы, сны, таинства», с. 20—21.
[297]: См. например, К. Во. Комиксы, Нью-Йорк, 1947; Стефан Беккер. Искусство комиксов в Америке, 1960; Умберто Эко. Миф о супермене // Демистификация и образ, 1962, с. 131—148.
[298]Эндрью Грили. Мифы, символы и ритуалы в современном мире, декабрь 1961, январь 1962. Т. XX, №3, с. 18-25, с. 19.
[299]Там же, с. 24.
[300]«Поминки по Финненгану» — авангардный роман (1939) ирландского писателя Джемса Джойса (1882— 1941). В основу положена одноименная ирландская баллада XIX века.
[301]Ташизм (от фр. tache — «пятно»)— разновидность абстрактного искусства 1940—50 гг. (абстрактный экспрессионизм). Представители: Дж. Поллок в США, П. Сулаж во Франции, К. Аппал в Нидерландах. Основным источником творчества считали бессознательное.
[302]Дадаизм (от фр. dada — «конек», «деревянная лошадка»). Модернистское литературно-художественное течение в 1916—1922 гг. Сложился в Швейцарии. Представители: Т. Туара, Р. Гюльзенбек, М. Янко, М. Дюшан, М. Эрнст, Ж. Арт и др. Характерная черта — экспериментирование на сочетании звуков, слов, графике, чертежах и т.п. Выделяют французских «абсолютных дадаистов» (А. Бретон), выступавших за отказ от социализации искусства, и немецких «политических дадаистов» (Ж. Грос, Дж. Хартфилд), выступавших против милитаризма и буржуазного строя.
[303]Додекафонизм — течение в музыке, основанное на специфическом методе сочинения — додекафонии (от греч. dodeka — «двенадцать» и phone — «звук»), возникшем в процессе развития атонализма (атональной музыки). Метод разработан австрийским композитором А. Шенбергом. Музыкальное произведение, написанное в этой технике, выводится из так называемой серии (ряда) определенной последовательности двенадцати звуков различной высоты, включающей все тона хроматического звукоряда, ни один из которых не повторяется.
[304]Финская школа — возникшее в Финляндии направление, использующее историко-этнографический метод изучения взаимодействия культур и концентрирующее внимание на исследовании фольклора. Считается, что предпосылками зарождения этого метода были коренные изменения в общественных науках, вызванные переворотом в естествознании вследствие эволюционной теории Ч. Дарвина и позитивистского направления в философии. Первым шагом в формировании финской школы можно считать выступление в 1873 г. А.А. Борениуса, посвященное миграции рун. Окончательно оформилась в начале XX века, благодаря исследованиям и методическим разработкам К. Круна (1863—1933), профессора финской и сравнительной фольклористики в Хельсинском университете. Им же была определена основная задача исследований финской школы — выявление этнической принадлежности, места и времени возникновения того или иного сказочного сюжета. Представители: Ю. Крун, К. Крун, А. Аарне, С. Томпсон и др.
[305]См. например: Le Mythe de l'Eternel Retour (Paris, 1949); Aspects du Myihe (Paris, 1963).
[306]Мы пользуемся английским переводом: Ngaju Religion. The Conception of God among a South Borneo people (The Hague, 1963).
[307]Hans Schiirer, Ngaju Religion, p. 34.
[308]Ibid, p. 85.
[309]Ibid, р. 87.
[310]Ibid, p. 94.
[311]Ibid, p. 97.
[312]См. «Аспекты мифа», гл. VI.
[313]В первую очередь это работа Aranda Traditions (Melbourne, 1947) и его последняя статья «Личностный монототемизм в политотемном обществе» (Festschrift fuг Ad E.Jensen, Munchen, 1964, p. 723—754); см также работу «La gemellite de I'ame humaine (La Tour Saint-Jacques, Paris, nos 11—12, p. 14—23). См. М. Элиаде «Религии в Австралии», часть II (History of Religions, VI, 196, p. 208—235), в частности р. 209 и следующие.
[314]См. «Personal Monototemism in a Polytotemis Community», p- 730.
[315]Ibid, p. 710. См. также Aranda Traditions, p. 36 о «золотом веке» тотемических предков.
[316]Ср. М. Eliade. Austlalian Religions, Part, II, p. 277.