Тема 16. Влада як регулятор людських відносин і впорядковуюча основа спільноти. Соціальне лідерство та проблема мас.

Жодна впорядкована людська спільнота не можлива без владних відносин, оскільки влада є необхідним елементом усталеного механізму взаємодії між членами спільноти. Домінантне розуміння влади як здатності і можливості здійснювати свою волю, чинити вирішальний вплив на діяльність та поведінку людей, і водночас досить поверхневе та лінійне, очевидно, завдячує своєю «монументальністю» та переконливістю таким причинам. По-перше, проблему влади прийнято вважати чи не найяснішою і такою, що сама по собі зрозуміла, оскільки владою так чи інакше пронизані практично всі існуючі в спільноті відносини. Останнє справляє враження простоти суті влади і її самоочевидності, а отже підводить до переконання в відсутності потреби додаткового дослідження феномену влади. По-друге, виявляється, що феноменологічне підґрунтя влади не можливо встановити в повному його обсязі раз і назавжди, бо від погляду мислителя весь час уникає дещо, що однозначно вказувало б на онтологічне джерело влади.

В буденному існуванні людина стикається з явищем влади лише в спільноті, точніше в процесах взаємодії між людьми, як їх «енергетичне» чи силове наповнення, (якщо скористатися терміном в контексті фізики). Однак саму спроможність до підтримування владних відносин слід шукати в природі людини або ж виводити зі становища людини, як низки обставин людської екзистенції, які визначають особливості її буття та є сукупністю причин, що породжують ряд людських спроможностей.

Таким чином можна умовно виокремити два підходи до розгляду проблеми влади – онтологічний та онтичний. І якщо перший стосується влади як трансценденції і направлений на з’ясування того, як влада можлива сама по собі; то другий – більше спрямований на висвітлення низки питань, пов’язаних з безпосереднім виникненням і функціонуванням владних відносин, а також зі схильністю людини продукувати і підтримувати владні відносини. Слідуючи в руслі другого підходу, який здебільшого притаманний філософській антропології та політичній філософії, тощо, вирізняються класичні та некласичні концепції влади. Спільною рисою і тих, і інших є спроби дослідити глибинні основи влади на скільки це можливо з позицій суб’єкт-об’єктного розмежування.

В класичних філософських концепціях влада здебільшого розглядається як особливі відносини між людьми, що здатні реалізувати власне свою волю. Традиція інтерпретації влади в термінах волі, – будь-то воля класу, групи чи індивідуальна, але однозначно суб’єктивна, хоча й існують намагання окремих класиків об’єктивувати, наприклад, волю класу, – сходить ще до давніх греків. Основоположниками такої традиції прийнято вважати Платона та Аристотеля, які чітко вказували на дихотомію: володар – раб.

Започаткована в часи просвітництва і актуальна в наш час ідея про те, що воля є атрибутом влади, надає останній раціонального виміру та з необхідністю вказує на наявність суб’єкта і об’єкта влади, що знаходяться в опозиції один до одного. Вплив суб’єкта влади на об’єкт спирається на раціонально обґрунтовані та схвалені методи впливу, вдаючись до застосування раціонально відібраних інструментів примусу.

Проте в волюнтаристському підході, що спирається на розмежування об’єкта та суб’єкта влади, закладена неспростовна хиба стосовно розуміння природи людини. Насправді, влада може реалізуватися лише на рівні суб’єкт-суб’єкт і аж ніяк не на рівні суб’єкт-об’єкт, оскільки на останньому реалізується лише сила, що супроводжується або ні майстерністю. До об’єкта можна прикладати лише силу, оскільки він нездатний довільно міняти модель власної поведінки чи існування. Взагалі об’єкт позбавлений всякої рефлексії і відображає світ лише на рівні прямої реакції на дію щодо нього.

Навпаки, до суб’єкта прикладається винятково влада, з застосуванням майстерності або ні. Сила ж може прикладатися лише до носія суб’єктивного начала в його позасуб’єктивному стані, тобто до тіла, що неконтрольоване свідомістю, наприклад, в непритомному стані, або перебуває в позиції прямого подразника свідомості, наприклад, під час бійки чи катувань.

Застосувати владу до суб’єкта означає спонукати його довільно змінити модель власної поведінки або спосіб відображення дійсності. В такому разі суб’єкт, на якого спрямовані влада, несе повну відповідальність за свої вчинки і не може її перекладати на нібито зовнішні до себе обставини, виправдовуючись тим, що в його ситуації він зовсім не міг вчинити інакше як вчинив, що нібито в нього не було вибору. Тому суб’єкт-суб’єктне бачення принципу реалізації владних відносин є досить невигідне як для тих, хто звик або має природну схильність підкорятися, так і для тих, хто відповідно звик або має природну схильність до панування, бо в такому випадку піддається сумніву не лише цінність відповідних відносин, але й онтологічна цінність самих індивідів.

Зрештою, влада прикладається не до чого іншого, як до свідомості суб’єкта. Цілком ймовірно, що і генеруються владні відносини свідомістю суб’єктів, в ній же вони і фіксуються та набувають значимості.

На формування глибоко раціоналізованої концепції влади потужний вплив мала картезіансько-кантівська парадигма мислячої істоти, яка нібито здатна встановлювати факт власного існування та надавати закон своєму існуванню в якості розумної істоти. Кантівська теза про те, що: «Розумна істота є ціль сама по собі і саме така, що виконує роль законодавця в царстві цілей, як вільна по відношенню до всіх законів природи та така, що підкоряється тільки тим законам, які вона сама собі надає» (5, 261), – вказує на перенос владного поля на рівень особистості, яка водночас виступає в якості суб’єкта та об’єкта влади. Розумна істота розглядається Кантом як автономна та частково самодостатня істота, що спираючись на апріорні закони розуму, здатна до облаштування спільного буття на основі тих таки апріорних законів розуму, що є підґрунтям кантівських імперативів. Наявність владних відносин в спільноті в такому разі необхідна лише для того, аби максимально обмежити, якщо тільки не вдасться зовсім блокувати, схильність людей до надання собі права виключення.

Саме схильність людини до надання собі права виключення, за Кантом, є причиною всіх негативних вчинків та зла, що мають місце в спільноті. Кант не в змозі віднайти джерело такої схильності, відносячи останню до радикального зла, яке невідомим чином привнесене в світ людей. В якості механізму обмеження прояву згаданої схильності в спільноті Кант визначає позитивне право, представлене в вигляді конституції, головним завданням якої є створити такі умови спільного існування людей, коли б кожен член спільноти міг контролювати поведінку собі подібного.

Класичний підхід до розгляду суспільних відносин з приводу розподілу і реалізації владних відносин в спільноті, найбільш глибоко та чітко відобразив М. Вебер. Проблема влади систематично була проаналізована в його соціології. Слідуючи традиції просвітництва, він вводить поняття легітимності панування.

За елементарну одиницю соціологічного аналізу М. Вебер висуває соціальну дію, припускаючи, що остання відповідає критеріям усвідомленості, і пов’язаною з нею суб’єктивною мотивацією та орієнтацією на інших, що надає індивідуальній дії соціального значення. Відповідно до виокремлення типів соціальної дії, М. Вебер розрізняє три типи легітимного панування, серед яких виокремлює легальний тип як найбільш притаманний сучасності.

В основі легального типу панування лежить цілерацінальна дія, критерієм реалізації якої є успіх, що є корелятом приватного інтересу. Мотивом влади за легального типу панування є міркування інтересу. Влада покликана забезпечити такі умови існування в спільноті, які б відповідали або, принаймні, вдавали, що відповідають, по-перше, інтересам суспільства в цілому; по-друге, інтересам більшості або певної про-владної групи. За механізм, що покликаний гарантувати правову безпеку громадян від свавілля представників влади і дотримання останніми інтересів суспільства в цілому, має слугувати право в найширшому розумінні цього поняття. В спільноті таким чином встановлюється примат формально-правового начала, опертого на радикальну раціоналізацію всіх головних сфер суспільного буття, в тому числі і політико-правових відносин. Все це супроводжується потужною раціоналізацією образу мислення членів спільноти.

Дослідження проблеми влади, що його здійснив М. Вебер в традиції раціональної аналітики, розкривши соціально-політичну складову влади та проаналізувавши механізми функціонування влади і утворення владних відносин з точки зору соціології, створило новий привід для подальшого просування на шляху дослідження нових горизонтів влади. Мислителів вже більше не задовольняло формальне з’ясування проблеми влади, оперте на вивчення поверхневих проявів влади на макрорівні. Зароджуються ідеї щодо генеалогічного дослідження влади. Загальною направленістю некласичних концепцій влади є пошук та вивчення форм і методів примусу, що здійснюються поза межами свідомості людини. А це сполучено з переходом від спроб надати дефініції владі до її систематизованого опису.

Рухаючись в руслі дослідження генеалогії влади, М. Фуко здійснив прорив щодо розуміння природи влади, її витоків і закономірностей функціонування. Відштовхуючись від того, що в реальності людина не є автономним та незалежним суб’єктом, а лише піддається ілюзії власної свободи та незалежності, хоча насправді вона цілком підкорена структурам природи та дійсності, які діють на рівні підсвідомості людини, М. Фуко спростовує змістовну адекватність теорій влади, заснованих на принципах «Суверен-Закон».

Формуючи власну концепцію влади, диспозиції якої б не здійснювалися ні через репресії, ні через ідеологію, в ряді своїх наукових праць, зокрема, “Наглядати і карати” і в першому томі “Волі до знань” “Історія сексуальності”, при цьому під дещо різними кутами зору, в якості головних функцій влади обґрунтовує спрямованість влади на дисциплінування та нормалізацію індивідуальної поведінки. В “Волі до знань” влада представлена як прихована та розпорошена і реалізується у зв’язці зі знанням. Відповідно соціальний простір організовується за принципом «всенаглядності», коли кожен член суспільства потенційно перебуває під наглядом. Трагічність ситуації полягає в тому, що функцію наглядача виконує сам же індивід, тому він не має ані найменшої змоги уникати свого «негативного товариства», якщо тільки йому не вдасться перегрупувати структурні елементи свідомості.

Специфічність подібної владної практики, що визначається як «соціальна оптика», конституює тіло людини через покарання та задоволення; вибудовує свідомість людини через «наукові дискурси», що водночас прищеплюють визнання влади, якого б вигляду та не набувала, адже: «Саме в дискурсі влада та знання виявляються спорідненими» (13, 202). Щодо дискурсу, М. Фуко зазначає: «Належить визнати складну і настійливу гру, в якій дискурс може бути одночасно і інструментом і ефектом влади, але також і перепоною, і точкою прикладання, точкою спротиву і відправним пунктом для протилежної стратегії» (13, 202).

Наразі буденна людина стикається з деяким феноменом спільного життя. Будь-яка проблема, що має місце в спільноті, розгортається в одному з двох потенційних горизонтів спільного буття, які можна охарактеризувати як «докомунікативний» та «комунікативний». «Докомунікативний» горизонт, що корелює з приватною сферою та спирається на інтимний простір людини, надає суспільно значимій проблемі прихованого характеру, опираючись на думку, що ставлення до зазначеної проблеми є суто приватною сферою. Обговорення такої проблеми переноситься «на кухню» чи «в спальню», а кожен, хто її обговорює ризикує бути запідозреним у своїй причетності чи надмірній зацікавленості в розв’язанні «неартикульованої» проблеми на індивідуальному рівні.

Перенос проблеми на рівень «комунікативного» горизонту знищує її латентні «надбудови» в вигляді здогадів, пересудів, пліток тощо, залишаючи лише її ядро. Члени спільноти отримують змогу поглянути на проблему під дещо іншим ракурсом: тепер кожен з них має можливість публічно оприлюднити своє бачення проблеми, почути інших та вислухати експертні чи авторитетні думки. Таким чином зміст проблеми досягає своєї повноти, що робить можливим адекватне її розв’язання. Інакше кажучи, лише тоді, коли проблема виноситься на громадське обговорення, потрапляючи в світло публічності, кожен член спільноти отримує санкцію діяти на власний розсуд, звичайно в межах здорового глузду. До речі, цю санкцію індивід надає також сам собі від імені суспільства.

Неможливість за сучасної домінантної світоглядної парадигми органічно поєднати два умовно виокремлених «горизонти» суспільного буття створює значні незручності для людського існування людини та є потужною перепоною на шляху набуття індивідом автентичного способу буття. Людина залишається позбавленою можливості вирватися за межі силових ліній влади, до відтворення і підтримування яких вона причетна поза власною згодою. А влада таким чином породжує того, хто пізнає, те, що пізнають, та самі способи пізнання. Вона розділяє людське життя навпіл, породжуючи те, що людина протиставляє владі.

В цілому під владою М. Фуко пропонує розуміти множинність відносин сили, що іманентні області, де вони здійснюються, і які водночас є констатуючим фактором для її реалізації. Влада розпорошена повсюди, і не тому, що нею охоплена будь-яка сфера людського буття, а в силу того, що вона звідусіль породжується: найдрібніша дія людини викликає протидію чи співдію і так по зростаючій.

Щоб уникнути надмірного тиску влади, наслідком якого є втрата за умов сучасної культури суб’єктом влади над практиками турботи про себе, які перебрали на себе соціальні та політичні інститути, на думку М. Фуко, людина має звернутися до практики культивування «мистецтва жити». Суть останнього полягає в тому, що: “…Утворення і розвиток деякого практикування себе, метою якого є конституювання самого себе в якості творця свого власного життя» (13, 315), дозволяє людині перегрупувати структурні елементи своєї свідомості. На перший план висувається не “Чому?”, а “Як?”. Людина замість того, аби тратити час та зусилля на пошуки причин негараздів в своєму житті, сполучених з неможливістю реалізувати окремі бажання чи потяги, витісняючи останні, шукає способи яким чином реалізувати себе, по мірі можливості не зашкоджуючи іншим, та не вступаючи в конфлікт з громадською думкою.

Рухаючись далі у пошуках факторів, що визначають водночас характер індивідуального буття людини та спільного буття людей, Г. Арендт висуває власне бачення проблеми влади. У своєму пошуку авторка виходить з того, що влада не лише відмінна від примусу та насилля, але вона також вивищується над безсуб’єктивністю свого джерела та вкоріненістю в структурах людського буття. На думку Г. Арендт: «Влада – це те, що утримує громадську сферу, потенційний простір появи між діянням та мовленням людей. …Влада є завжди, якби ми сказали, і вона потенційна, змінна, вимірна, надійна одиниця, подібно до сили та міцности» (1, 153).

Тобто влада є деяким феноменом, що притаманний самій людині і сполучений певним чином з її природою, однак проявляється лише в процесі взаємодії між людьми. Поза взаємодією влада не проявляється, вона модифікується в силу чи майстерність. А в публічному просторі, навпаки, сила чи майстерність під тиском обставин становища людини модифікуються у владу. В такий спосіб відбувається вирівнювання потенціалів членів спільноти як політичних істот та надання гідності людському буттю.

Зрештою, проблема влади є однією з ключових в галузі політичної філософії, бо від того, що саме ми розуміємо під владою або яка з парадигм влади є домінантною на певному історичному етапі в спільноті, в значній мірі залежить спосіб організації і функціонування спільноти. Якщо під владою розуміється легальний примус та насильство, то буденна людина маємо справу з суспільством, в основу функціонування якого покладено принцип спільного інтересу або ще – «невидимої руки», а відносини в такій спільноті формуються на зразок сімейних. «Інформаційне» суспільство породило підозру «всепіднадзорності» людського життя, коли кожен член спільноти здійснює контроль за своєю діяльністю від імені суспільства, породжуючи та примножуючи тим самим «безособову» владу структур людського буття. Нарешті, прагнення повернути людині її гідність спонукало до витворення специфічного розуміння природи влади. Влада стає атрибутом людської спільноти, де спілкуються і взаємодіють між собою «рівні відмінності».

Щодо спростування власної зумовленості іншим сущим та подолання зацикленості на нездійсненних спробах утвердити свою владу над ним, індивід поставлений перед непереборним фактом неспроможності скільки-небудь помітно змінити дійсний стан справ. Іншими словами, буденна людина насправді перебуває в становищі активного спостерігача та інтерпретатора і аж ніяк не діяча, якщо мова заходить про Буття та все, що в ньому представлене як реально існуюче. Цей факт добре зафіксовано у Гайдеґера: «Щодо сущого, котрим не є сама людина, вона вже застає суще як дещо її обумовлююче і таке, що її визначає, господарем якого вона принципово, за будь-якої культури і техніки, не зможе стати ніколи. Будучи залежною від іншого сущого, вона водночас є принципово невладною над сущим, котрим вона є сама» (16, 132). Хоча в буденному житті людина навряд чи коли-небудь відмовиться від ілюзії щодо можливості опанувати світ та саму себе, спираючись на раціональне пізнання, аналіз та рефлексію.

Між тим, згадана ілюзія поряд з іншими причинами стоїть на заваді будь-яким спробам буденної людини повернути самій собі себе саму. Навіть тоді, коли вона внаслідок наполегливої практики впритул наблизиться до того, аби здолати метаілюзію. Як свідчить саме життя та мудрі або ті, кому все ж вдалося вступити за межу ілюзії, без сторонньої допомоги, якого б вигляду набувала та, змінити свою ситуацію ще нікому не вдавалося. Тобто жоден індивід принципово не може самостійно досягти стану відновленої цілісності, коли окрім того, що він апріорі належать собі, набуває невід’ємну спроможність довільно володіти та розпоряджатися собою.

В даному контексті виявляється, що влада є дечим, що покликано певним чином компенсувати онтичну розщепленість буденної людини внаслідок створення підґрунтя для понадіндивідуальної кооперації. Принаймні ослабити або й приховати до певної міри відчуття відчуженості, загубленості та онтологічного розпачу, заміщуючи на скільки це можливо індивідуальну слабкість або й буттєву немічність чи й нікчемність колективною потенцією.

З цих позицій можна говорити про онтично або екзистенційно сильну чи слабку соціальну істоту. Індивід, що попри перепони і життєві невдачі невідступно направляє владу перш за все на самого себе, тобто шукає джерела своєї спроможності в самому собі, постійно прагнучи відновити власну цілісність, по суті своїй є буттєво потужною людиною. Така людина не залишає нікого байдужою стосовно себе та своєї активності. І не важливо така небайдужість проявляється як схвалення чи захоплення або ж як осуд чи й роздратування та ненависть. Окрім того така людина є природним «магнітом» посиленої уваги з боку інших і за певних обставин здатна стати поводирем і організатором мас.

Маси складають екзистенційно слабкі індивіди, що неспроможні концентруватися на перманентному процесі опанування себе та шукають прихисток від прояву власних слабкостей, страхів і бажань в безликій масі собі подібних. Вони постійно прагнуть деякого розчинення, аби в такий спосіб постійно мати змогу уникати або помітно ослаблювати внутрішню напругу, викликану, як правило, «війною» бажань або перманентними внутрішніми конфліктами поміж бажаннями, потягами, страхами та соціальними або індивідуальними табу. Простіше кажучи, екзистенційно слабкі індивіди навіть в теорії не можуть впритул наблизитися до власного опанування, однак і змиритися зі своєю слабкістю вони не в силі. Тому все, що їм залишається, так це горнутися до таких же слабких як і вони та в їх компанії віднаходити елементи екзистенційного комфорту. Тобто бути такими як всі. Виправдовувати свої дії та вчинки схильністю всіх до подібних дій і вчинків. Взагалі взяти собі за життєве кредо припущення, що не він (індивід) такий, а життя таке.

Що ж стосується відносин поміж екзистенційно потужними індивідами, то вони, як правило засновуються на основі поваги і визнання.

Цитати до роздумів.

«Насилля над тим, хто наділений низьким статусом, є нормою поведінки»(8, 12).

«Не отруюй себе близькістю до сильних світу цього» (10, 26).

«Деякі люди, якими б послідовними шукачами істини вони не видавалися самі собі або й оточуючим, спонукувані в своїх вчинках пихою та корисливістю, таким чином створюючи нездоланні труднощі для свого навчання» (Фудайл).

«Влада над самим собою краще за тисячолітню владу над іншими» (Фудайл).

«Соціальний простір організовується за принципом “всепіднаглядності”, коли кожен член суспільства потенційно перебуває під наглядом. Трагічність ситуації полягає в тому, що функцію наглядача виконує сам же індивід, тому він не має ані найменшої змоги уникати свого “негативного товариства”, якщо тільки йому не вдасться перегрупувати структурні елементи свідомості» (3, 94).

«...Стати його [суспільства] частинкою, цеглиною в моноліті, щоб у випадку небезпеки мати можливість сховатися серед подібних до себе або загинути – разом з усіма» (12, 48).

«Садизм породжує маніакальну жагу до влади, крові та руйнування» (9, 20).

«З одного боку, садизм породжує «комплекс влади», який частенько приводить до влади. Однак, з іншого боку, садизм зазвичай пов’язаний з гомосексуальністю – повною чи частковою, відвертою чи прихованою, латентною чи пригніченою. Це свого роду плата, яку диявол виродження бере за владу, за славу та велич» (9, 44).

«Якщо абсолютна влада розбещує абсолютно, то як же бути з Господом Богом?» (Джордж Дакон).

«Влада – найсильніший збуджуючий засіб» (Генрі Кісінджер).

«Лише та помилка, яка не виправляється» (Конфуцій).

«Якщо вона [людина знання] осягне, що ясність думки і сила без її контролю над самою собою гірше, аніж помилка, то вона досягне такої точки, де все знаходиться в підпорядкуванні» (7, 32).

«Переможи спочатку самого себе, а потім – ворогів. Як може володіти іншими той, хто не володіє собою?» (Давня Індія).

«Погляньте, як лізуть ці непосидючі мавпи! Вони перелізають одне через одного і скидають, таким чином, одне одного в болото і бруд. Всі вони прагнуть вищої влади: це їх безумство, – як ніби щастя в вищій владі! Там часто – бруд покриває їх та й спираються вони здебільшого на бруд… Воістину, ваш рот наповнений благородними словами; а ми маємо вірити, що серце ваше переповнене, ви, брехуни?» (Ніцше, Так казав Заратустра).

«Садизм породжує маніакальну жагу до влади, крові та руйнування» (9, 20).

«З одного боку, садизм породжує «комплекс влади», який частенько приводить до влади. Однак, з іншого боку, садизм зазвичай пов’язаний з гомосексуальністю – повною чи частковою, відвертою чи прихованою, латентною чи пригніченою. Це свого роду плата, яку диявол виродження бере за владу, за славу та велич» (9, 44).

Література.

1. Арендт Г. Становище людини. – Л.: Літопис, 1999. – 254 с.

2. Вебер М. Соціологія. Загальноісторичні аналізи політики. – К.: Основи, 1998. – 533 с.

3. Калуга В.Ф. В пошуках шляху із пастки утилітарного світу. Ірраціональні чинники облаштування спільного світу як альтернатива засиллю приватного інтересу та надуманого раціоналізму. К.: Міленіум, 2008. – 162 c.

4. Кант И. Критика способности суждения. – М.: Искусство, 1994. – 367 с.

5. Кант И. Критика практического разума. // Сочинения в 6 Т., Т. 4(1). – М.: Мысль, 1964. – 544 с.

6. Кант И. Лекции по этике. – М.: Республика, 2000. – 431 с.

7. Кастанеда Карлос. [Сочинения]. Т. 1-2: Т.1: Учение дона Хуана. – К.: София. – 479с.

8. Киньяр Паскаль. Секс и страх. М.: Текст, 2000. – 365 с.

9. Климов Г. Протоколы советских мудрецов. – Краснодар: «Советская Кубань», 1995 – 448 с.

10. Мудрость дзен. Сто историй пробуждения. СПб.: Евразия, 2001.

11. Ніцше Фридрих. Так казав Заратустра; Жадання влади / Анатолій Онишко (пер.), Петро Таращук (пер.). – К.: Видавництво Соломії Павличко "Основи", 2003. – 437с.

12. Роздобудько Ірен. Дванадцять, або виховання жінки в умовах, непридатних для життя. // Сучасність, № 11, 2005.

13. Фуко М. Історія сексуальності. Т. 2.: Інструмент насолоди – Х.: ОКО, 1999. – 288 с.

14. Фуко М. Воля к истине. – М.: Магистериум, Касталь, 1996. – 447 с.

15. Хайдеггер М. Кант и проблемы метафизики. – М.: Республика, 1997. – 274 с.

16. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Перевод с немецкого. – М.: Республика, 1993. – 352 с.

17. Arendt, Hannah. Lectures on Kant’s Political Philosophy. The University of Chicago Pres, Chicago, 1982. – 263 p.