Рим и происхождение воскресного дня

 

Новые религиозные праздники, такие, как соблюдение воскресного дня, вероятно, могли быть приняты только той церковью, которая на раннем этапе порвала свои связи с иудаизмом и пользовалась при этом широким признанием. Как мы уже увидели, это не иерусалимская церковь до 135 года. По прошествии его иерусалимская церковь утратила свой религиозный престиж и практически была предана забвению. Поэтому она едва ли могла ввести такое важное изменение. Скорее всего, это сделала римская церковь, поскольку существовавшие в ней социальные, религиозные и политические условия допускали и способствовали упразднению субботы и принятию вместо нее воскресных богослужений.

Характеристика римской церкви.

В отличие от большинства восточных церквей, церковь в Риме состояла в основном из обращенных язычников. В своем послании к этой церкви Павел однозначно утверждает: «Вам говорю, язычникам» (Рим.11:13)74. В результате в Риме, как сказал Леонард Гоппелт, была «во всем видна глубокая пропасть между церковью и синагогой, неведомая восточным церквам»75. Преобладание верующих из язычников, вероятно, способствовало раннему обособлению от иудеев в Риме. В 64-м году, например, Нерон провел четкую линию между иудеями и христианами, когда возложил вину за поджог города исключительно на последних76. Тот факт, что процесс размежевания христиан с иудеями начался в Риме раньше, чем в Палестине, свидетельствует о том, что новый день поклонения вполне мог быть введен в Риме как часть этого процесса отмежевания от иудаизма. Чтобы понять причины подобного развития событий, нужно вкратце рассмотреть отношения между империей и иудеями в то время.

Начиная с первого иудейского восстания против Рима (66-70), римляне применяли к иудеям различные репрессивные меры — военные, политические и финансовые, –подавляя все новые и новые ростки иудейского национализма, дававшие буйные всходы в Месопотамии, Киренаике, Палестине, Египте и Кипре. В военных действиях, по словам современных историков, только в Палестине было убито более миллиона евреев в течение двух главных иудейских войн (70-135)77. Что касается политических перемен, Веспасиан (69-79) упразднил синедрион и первосвященство, а позднее Адриан (ок.135) и вовсе поставил отправление иудаизма вне закона, и в частности – соблюдение субботы!78. С точки зрения финансов, иудеи были обложены дискриминационным налогом (fiscus judaicus), введенным Веспасианом и ужесточенным сначала Домицианом (81-96), а позже Адрианом (117-138)79.

О том, как эти репрессивные меры воспринимались в Риме, можно судить по антииудейским высказываниям таких авторов, как Сенека (ум.65), Персий (34-62), Петроний (ок.66), Квинтилиан (35-100), Марциал (40-104), Плутарх (46-119), Ювенал (ок.125) и Тацит (ок.55-120), каждый из которых пробыл в Риме большую часть своей творческой жизни. Они поносят иудейскую культуру и самих иудеев как народ, высмеивая соблюдение субботы и обрезание как пример деградирующих предрассудков, свойственных иудаизму80.

Растущая враждебность римского населения к иудеям вынудила Тита, пусть и «нехотя» (invitus), отослать из Рима иудейку, сестру Ирода-младшего, на которой он хотел жениться81. Иудейский вопрос, как мы отмечали ранее, встал особенно остро во времена Адриана как следствие императорской политики радикального подавления иудейской религии. Эти обстоятельства, как и конфликт между иудеями и христианам, способствовали появлению всевозможной антииудейской литературы, в которой развивалась «христианская» теология размежевания с иудеями и презрения к ним82. Практическим результатом этих событий стала замена характерных иудейских праздников, таких как Пасха и суббота на пасхальное воскресенье и еженедельное воскресенье.

Рим и суббота.

Эпицентром этих перемен, по всей видимости, стала церковь в Риме, где были предприняты теологические, социальные и литургические меры, чтобы отвратить христиан от почитания субботы и сосредоточить их внимание исключительно на воскресных богослужениях. С точки зрения теологии, суббота из разряда универсальной заповеди была переведена в разряд временного Моисеева установления, которое, как утверждает Иустин Мученик, Бог наложил исключительно на иудеев «как клеймо, дабы им понести заслуженное наказание за свою неверность»83. С социальной точки зрения, субботу превратили из праздничного, радостного дня в день поста и уныния. Роль римской церкви как инициатора и поборника субботнего поста вполне подтверждается историческими выдержками из трудов папы Каллиста (217-222), Ипполита (170-236), папы Сильвестра (314-335), папы Иннокентия I (401-417), Августина (354-430) и Иоанна Кассиана (360-435)84. Субботний пост служил не только для того чтобы выразить скорбь о смерти Христа, но и для того, чтобы, как подчеркивает папа Сильвестр, выразить «презрение к иудеям – exsecratione Judaeorum» и к их субботнему «празднованию – destructiones ciborum»85. Печаль и голод, порождаемые постом, должны были оградить христиан от «подозрений в соблюдении субботы вместе с евреями»86 и побудить их с охотой и радостью встречать воскресенье. С литургической точки зрения, субботу превратили в нерелигиозный день, день, когда не допускались никакие евхаристические празднования, поскольку участие в них означало бы нарушение поста87.

Скорее всего, еженедельный субботний пост возник как развитие ежегодной святой пасхальной субботы, когда постились все христиане88. Последняя, как и еженедельный субботний пост, должна была выражать не только скорбь о смерти Христа, но и презрение к ее виновникам, то есть иудеям89. Более того, поскольку еженедельный и ежегодный субботние посты, как и еженедельный воскресный день и пасхальное воскресенье, нередко представляются отцами Церкви как взаимозависимые в своем значении и функции90, то вполне вероятно, что эти практики появились примерно в одно время как часть празднования пасхального воскресенья. Поэтому немаловажно для нас будет определить время, место и причины возникновения пасхального воскресенья, поскольку не исключено, что оно может пересекаться и с происхождением воскресного дня.

Рим и пасхальное воскресенье.

По причине скудости документов и их противоречивости очень трудно с абсолютной точностью сказать, когда и кем было введено празднование пасхального воскресенья. Историк Евсевий (ок. 260-340) подробно освещает противостояние, возникшее в II веке между церковью в Риме, которая стала праздновать Пасху только в один из воскресных дней, и малоазийскими христианами, которые отстаивали празднование Пасхи 14-го нисана (по так называемой квадродециманской традиции)91. Евсевий был горячим сторонником празднования Пасхи по воскресным дням, которое было узаконено на Никейском соборе (325), и не колеблясь приписал ему апостольское происхождение. В своем сообщении об этом противостоянии он так и говорит, что пасхальное воскресенье «от апостольской традиции сохранилось до настоящего времени», а в завершение приписывает палестинским синодам (проведенным в 198 г. по просьбе римского епископа Виктора) воззрение, будто пасхальное воскресенье пришло «от апостолов»92.

Этими категорическими утверждениями Евсевию удалось ввести в заблуждение некоторых доверчивых исследователей относительно апостольского происхождения пасхального воскресенья 93. Однако внимательное прочтение его заметок не оставляет сомнений в их пристрастности и неточности. Как отмечает Марсель Ришар, «с самого начала его повествования мы видим, что он (Евсевий) определяет квадродециманскую Пасху, как «ветхую традицию», в то время как пасхальное воскресенье для него — традиция «апостольская», и он без колебания называет его «днем воскресения Господня» — весьма примечательный анахронизм»94. Анахронизм очевиден, поскольку Евсевий определяет Пасху как «тайну воскресения»95, которую, как он дает понять, праздновали даже квадродециманы, хотя и в другой день. Последнее видно из приведенного Евсевием «церковного указа», обнародованного соборами, созванными по запросу епископа Виктора (ок.198). Предположительно, в указе предписывалось, чтобы «тайну воскресения Господня праздновать не в иной какой день, а только в день Господень»96. Отсюда напрашивается вывод, будто «тайна воскресения» праздновалась прежде и в другие дни, помимо воскресного, а это не соответствует действительности. Самые ранние свидетельства, и о пасхальном воскресенье, и о квадродециманской традиции, как уже отмечалось, говорят о Пасхе в первую очередь как о праздновании Христовых страстей, а не Его воскресения97. Тертулиан (ок. 160-225), например, говорит о «Пасхе Господней, то есть о страстях Христовых»98. Именно о таком ее понимании говорит и попытка Оригена опровергнуть «страдательное» толкование Пасхи ссылкой на этимологию древнееврейского слова pesah, которое означает «проходить мимо»99.

Предвзятость Евсевия еще более очевидна в его трактовке происхождения квадродециманской Пасхи. Приводя два важных письма Поликарпа и Иринея, он говорит о квадродециманской традиции как о «ветхом обычае» в одном случает и «древнем обычае» в другом, но не как об «апостольской традиции»100. Такая честь приписывается только пасхальному воскресенью101. Однако же сами эти документы, приведенные Евсевием, дважды категорически провозглашают апостольское происхождение квадродециманской Пасхи и хранят полное молчание относительно апостольских корней пасхального воскресенья102. В своем стремлении отстоять апостольское происхождение пасхального воскресенья Евсевий не упустил бы шанса подкрепить это утверждение цитатой из соответствующего документа, если бы такой документ существовал 103. Часть письма Иринея, процитированная Евсевием, указывает скорее на то, что пасхальное воскресенье появилось в первой половине II века. Об этом можно судить по обращению Иринея к римскому епископу Виктору (ок.189-199) с призывом последовать примеру его предшественников, а именно «Аникета и Пия, И Гигина, и Телесфора, и Сикст»104, которые, хотя и праздновали Пасху в воскресенье, тем не менее, были в мире с теми, кто соблюдал ее 14-го нисана. Упоминание Иринеем епископа Сикста (ок.116-126) как первого, кто перестал соблюдать квадродециманскую Пасху, говорит о том, что пасхальное воскресенье, вероятно, стали праздновать в Риме примерно в это время105.

К этому выводу пришли многие исследователи. Анри Леклерк, например, на основании свидетельств Иринея относит возникновение пасхального воскресенья «ближе к началу II века, на времена епископа Сикста I в Риме, около 120 года»106. Ему вторит Карл Баус: «Уже невозможно определить, когда и кем пасхальное воскресенье было введено в Риме, но произойти это должно было в начале II века, ибо Ириней ясно указывает, что этот праздник существовал во времена римского епископа Сикста»107. Дж.Джеремиас также отмечает: «Ириней прослеживает римское пасхальное воскресенье до Сикста (ок.120), хотя и не дает точного времени возникновения этого пасхального праздника в Риме»108.

Гипотезу о римском происхождении пасхального воскресенья во времена Сикста косвенно подтверждает Епифаний, который пишет, что споры по поводу Пасхи «произошли по исходе епископов обрезания» из Иерусалима109. Этот исход был совершен по приказу императора Адриана в 135г. после подавления второго иудейского восстания. Император, как уже отмечалось ранее, стал проводить политику искоренения иудейских обрядов и обычаев. Во избежание репрессий епископ Сикст вполне мог принять меры по замене характерных иудейских праздников, таких, как еженедельная суббота и ежегодная Пасха, на еженедельный воскресный день и пасхальное воскресенье. Введение пасхального воскресенья несколько лет спустя в Иерусалиме греческими епископами, которые сменили иудео-христианских руководителей, очевидно, было принято в штыки теми, кто не был готов к подобным переменам.

Хотя точное время возникновения пасхального воскресенья остается предметом споров, почти все исследователи сходятся в том, чтоб обычай этот зародился в Риме. Некоторые исследователи справедливо называют его «римской Пасхой»110. Об этом говорит не только роль, которую сыграла римская церковь в насаждении нового обычая, но и более поздние исторические источники. В двух взаимосвязанных документах, а именно в примирительном послании Никейского собора (325) и личном письме Константина ко всем епископам, римская церковь представлена как пример, которому следует подражать в вопросе о пасхальном воскресенье, несомненно, из-за ее исторической позиции и роли в его насаждении111.

Распространение пасхального воскресенья.

Что побудило многих христиан оставить квадродециманскую Пасху и принять пасхальное воскресенье? Было ли это продиктовано некой необходимостью, как в случае с субботой, размежеваться с иудеями и их религиозными отправлениями? Большинство ученых считают, что антииудаизм сыграл здесь немаловажную роль. Дж.Джеремиас, к примеру, видит в «желании порвать с иудаизмом» основную причину, заставившую Рим и другие церкви перенести празднование этого праздника с даты иудейской Пасхи на следующее воскресенье112. Дж.Б.Лайтфут также считает, что Рим и Александрия приняли пасхальное воскресенье, чтобы избежать «даже подобия иудаизма»113. Кеннет А.Стрэнд отвергает это толкование, утверждая, что «антииудейские настроения четко прослеживаются в датированных началом 2 века упоминаниях о еженедельной субботе и воскресенье, но этого никак нельзя сказать в отношении квадродециманской Пасхи и пасхального воскресенья… Ведь Ириней в письме к Виктору говорит о том, что римские епископы от Сикста до Аникета имели сердечные отношения с квадродециманами»114.

Стрэнд не учитывает некоторые важные факты. Во-первых, наличие «сердечных отношений» между квадродециманами и приверженцами пасхального воскресенья не исключает антииудейских настроений. Иустин Мученик, например, говоря о тех субботствующих христианах, которые не принуждали других соблюдать субботу, заявляет: «Я нахожу, что мы дожны объединится с таковыми и входить с ними в общение как с братьями»115. Однако ранее мы отмечали, что Иустин считал субботу клеймом иудейской порочности. Это говорит о том, что «сердечные отношения» и «антииудейские настроения» вовсе не обязательно были взаимоисключающими. Во-вторых утверждение Стрэнда, будто «антииудейские настроения» присутствовали в противостоянии по поводу субботы и воскресенья, но отсутствовали в противостоянии по поводу квадродециманской Пасхи и пасхального воскресенья, едва ли соответствует действительности. В самой первой из дошедших до нас Пасхальной проповеди (написанной Мелитоном Сардийским ок.170) Пасха истолкована в свете «беспрецедентного убийства» Христа иудеями.

Вы убили Его во время великого праздника.
Бог поражен был, Царь Израиля повержен был десницей Израиля.
О ужасное убийство!
О неслыханное злодеяние!116.

А.Т.Краабель справедливо удивляется, что целые поколения исследователей читали этот квадродециманский документ, не обращая внимания на «постоянные, резкие, личные нападки на «Израиль»»117. Подобные же «антииудейские настроения» прослеживаются в так называемом Учении двенадцати апостолов (1-я пол. 3 века), где христианам предписывается поститься в страстную пятницу и страстную субботу «по причине непослушания братьев наших (то есть иудеев)…. ибо в сие время они погубили себя, распяв нашего Спасителя»118. Эти и другие документы119 ясно показывают, что антииудейские настроения присутствовали в соблюдении как квадродециманской Пасхи, так и пасхального воскресенья. Ведь изначально между этими традициями не было значительных теологических расхождений. В обоих случаях соблюдение Пасхи состояло из поста и последующего за ним праздневства в честь страстей Христовых. Споры велись не по поводу теологического значения Пасхи, а по поводу продолжительности поста и даты праздневства120. В обеих традициях присутствовали антииудейские настроения, и этот факт помогает объяснить наличие изначально сердечных отношений, несмотря на обрядовые несоответствия. Очевидно, христиане, праздновавшие Пасху в воскресенье вслед за иудейской Пасхой, могли более наглядно вызразить свое размежевание с иудеями, чем квадродецимане, придерживавшиеся иудейской даты. Этот фактор, как мы вскоре увидим, в значительной мере способствовал распространению пасхального воскресенья.

Во второй половине II века события приняли вполне ожидаемый поворот, повлекший за собой полный разрыв между двумя традициями. Квадродециманам, придерживавшимся иудейской даты, не трудно было принять и иудейский способ ее празднования. Именно это и произошло в 60-х годах, когда некторые из них, как сообщает Аполлинарий Иерапольский (ок.170) «по невежеству произвели раздоры…утверждая, что Господь вкушал пасхального агнца со Своими учениками 14-го нисана, а пострадал в великий день опресночный (15-го нисана)»121. Эти радикальные квадродецимане считали, что христиане должны праздновать ветхозаветнюю Пасху в то же время и таких же образом, что и иудеи – вкушать пасхального агнца в священный праздник 14-го нисана. Прочие же квадродецимане, однако, полагали, что христиане должны отмечать не иудейское пасхальное празднество, а смерть Христа122.

Разногласия распространились как во времени, так и в пространстве далеко за пределы Асии. В начале III века Климент в Александрии и Ипполит в Риме писали письма против радикальных квадродециманов, которые имели сторонников в их общинах123. Эта проблема обострилась в Риме, когда некий пресвитер Бласт примерно в 180 году стал лидеров независимой церкви124. Тертуллиан сообщает, что Бласт «возжелал подспудно ввести иудаизм, так как он утверждал что Пасху надлежит соблюдать не иначе как по закону Моисея 14-го нисана»125. Римский епископ Виктор (189-198) понимал, что одолеть иудействующих квадродециманов можно лишь непосредственными нападками на квадродециманскую традицию в целом, которая более всего укоренилась в асийских церквах.

Для достижения этой цели Виктор стал убеждать епископов не только в Асии, но и множества других провинций насаждать единое пасхальное воскресенье в своих епархиях путем созыва соборов. Призыв Виктора не остался незамеченным, и были созваны многочисленные соборы, которые в большинстве случаев приняли решение в пользу римской Пасхи. Помимо епископального влияния Виктора было еще, по меньшей мере, три фактора, способствовавших в то время повсеместному принятию римской Пасхи126. Во-первых, была радикальная квадродециманская фракция, которая настаивала на праздновании Пасхи не только в один день с иудеями, но и на иудейский манер — с вкушением пасхального агнца. Эта фракция, похоже, вызывала значительные раздоры не только в Асии и Александрии, но и в самом Риме127. Перенос пасхального праздника с иудейской даты (14-го нисана) на последующее воскресенье, вероятно, воспринимался многими епископами как эффективное средство противодействия рецидивным иудейским тенденциям в их церквах.

Во-вторых, принятию обычая праздновать Пасху в воскресный день, скорее всего, способствовало возрастание той теологической значимости, которую церковь придавала воскресению Христа128, поскольку пасхальное воскресенье давало возможность праздновать и смерть Христа, и Его воскресенье именно в те дни недели, когда эти события произошли. В-третьих, углублявшийся разрыв между церковью и синагогой, — о котором свидетельствует антииудейская литература тех времен, — подтолкнул многих христиан отмежеваться от иудеев и их специфических праздников, таких как суббота и Пасха129. Что касается субботы, то мы уже упоминали о тех мерах, которые предприняла римская церковь, чтобы отвратить христиан от ее соблюдения и побудить их соблюдать воскресный день. Что же касается Пасхи, то церковь в Риме ввела независимое календарное исчисление, разработанное так, чтобы день полнолуния всегда выпадал на время после весеннего равноденствия (который иудеи, как правило игнорировали). Этим они гарантировали себя от празднования пасхального воскресенья одновременно с иудейской Пасхой130.

Антииудейская мотивация новых исчислений четко выражена в трактате Об счислении Пасхи, который обычно приписывают Киприану. Он был написан в 243 году, по всей видимости, для исправления ошибки, вкравшейся в римские пасхальные таблицы Ипполита (ок.222). В самом начале он пишет: «Мы желаем показать тем, кто любит и стремится к Божественной науке, что христианам нет нужды уклонятся с пути истинного или ходить в слепоте и неразумии вслед за иудеями, как если бы они не знали, на какой день выпадает Пасха»131. Той же антииудейской мотивацией проникнуто написанное почти век спустя никейское примирительное письмо Константина, где император убеждает христиан единодушно принять пасхальное воскресенье, насаждаемое Римом, «дабы не иметь ничего общего с отвратительной иудейской чернью…Все должны объединится…в отказе от участия в лжеобрядах иудеев»132.

Мы надеемся, что этот краткий экскурс убедительно показал явное наличие антииудейских настроений в теологической интерпретации как квадродециманской Пасхи, так и пасхального воскресенья, а также то огромное влияние, которое эти настроения оказали на принятие и повсеместное соблюдение пасхального воскресенья. Тесные узы, связывающие пасхальное и еженедельное воскресенье, предполагают, что та же антииудейская мотивация способствовала в то время принятию воскресных богослужений вместо соблюдения субботы. Этот вывод подтверждается сходством мотивов и мер, предпринятых церковью в Риме для утверждения как пасхального, так и еженедельного воскресенья вместо так называемых «иудейских» праздников — Пасхи и субботы.

Главенство римской церкви.

Пользовалась ли римская церковь достаточным авторитетом в II веке, чтобы ввести и поощрять среди христианских церквей новые праздники, такие как пасхальное воскресенье и еженедельный воскресный день?133. Доступные нам документы не оставляют сомнений относительно значительного авторитета и влияния римской церкви тех времен. В качестве иллюстрации приведем несколько примеров. Игнатий, в прологе к своему Посланию к римлянам, приветствует римскую церковь целым рядом почтительных эпитетов, далеко превосходящих все то, что встречается в начале его посланий к другим церквам134. Римская церковь, пишет Игнатий, «восседает во главе всей Римской империи; церковь, достойная Бога; достойная чести, достойная прославления, достойная хвалы, достойная успеха, достойная освящения; главенствующая в любви, споспешествующая закону Христову, носящая имя Отца»135.

Словосочетание «главенствующая в любви» было предметом горячих богословских споров. Игнатий постоянно использует термин «любовь» – agape, как олицетворение христианской общины, в которой эта любовь проявляется136. Христианам из Тралла, к примеру, Игнатий пишет: «Любовь смирнийцев и ефесян шлет вам привет» (13:1). Отсюда можно сделать вывод, что Игнатий приписывает римской церкви главенство в любви (не в законе), то есть ведущую роль в попечении о благополучии других церквей137. К сожалению, то, что первоначально было главенством в любви, со временем стало главенством в законе, то есть стало основываться на юридических притязаниях138. То, что Игнатий признавал римское главенство в любви, видно из его заключительного обращения к той же церкви с ходатайством о его осиротевшей епархии: «Вспоминайте в молитвах церковь Сирии, у которой Бог – пастырь вместо меня. Один Иисус Христос позаботится о ней вместе с любовью вашей» (9:1). Весьма примечательно, что Игнатий вверил свою антиохийскую церквоь заботам далекой и незнакомой (для него) церкви в Риме, а не одной из близлежащих и знакомых церквей в Асии. Напрашивается вывод, что Игнатий действительно приписывал римской церкви важную роль пасторского руководства139.

Ириней, епископ Лионский, в своей книге Против ересей (написанной ок.175-189), опровергает еретиков, ссылаясь на апостольские традиции, сохраненные римской церковью, которую он описывает как «самую великую, самую древнюю (maxima et antiquissima) и всемирно известную церковь, основанную двумя наиболее прославленными апостолами Петром и Павлом…. Ибо надлежит, чтобы каждая церковь соглашалась с этой церковью, обладающей выдающимся авторитетом (potentior principalitas)»140. В этом отрывке бросаются в глаза некоторые неточности. Церковь в Риме явно не была «самой древней» (antiquissima), поскольку возникла после иерусалимской. Кроме того, она не была основана Павлом. В своем Послании к Римлянам апостол дает ясно понять, что его не было среди основателей этой церкви (15:20-24). Эти мифологические притязания раскрывают тот метод, который был разработан для оправдания potentior principalitas церкви в Риме.

О власти римской церкви красноречиво говорят меры, принятые епископом Виктором для насаждения пасхального воскресенья. Римский епископ, как уже отмечалось, просил созвать соборы в различных провинциях для введения пасхального воскресенья (ок. 196). Следует отметить, что даже те епископы, которые возражали против римской Пасхи, уступили запросу Виктора. Например, Поликрат, епископ Ефесский, говорит о «великом множестве» епископов, которых он собрал по настоянию Виктора141. Было ли это лишь «данью вежливости Виктору», как утверждает Стрэнд?142. Вызывающий тон Поликрата («Угрозами меня не запугать») говорит о том, что Виктор скорее всего заставил епископов утвердить римский обычай143. О том же говорят и решительные меры, предпринятые Виктором, когда он узнал, что некоторые асийские епископы отказались признать пасхальное воскресенье: «Он (Виктор) написал письма и объявил всех тамошних братьев вне общения»144. Джин Колсон отмечает: «Обратите внимание на универсальный характер разрыва, провозглашенного римским епископом. Он не только сам прерывал общение с ассийскими церквами — как это бывало у всех прочих епископов. Разрыв общения с ним (с Римом) привел к разрыву со всеми остальными церквами мира, к которым Виктор направил письма со своим приговором» 145.

Значение политики Виктора глубоко проанализировал Джордж Ла Пиана в эссе, опубликованном в Гарвардском богословском обозрении. Ла Пиана разъясняет, что, «вознамерившись отменить традицию, уходившую корнями в апостольские времена, но ставшую камнем преткновения на пути к объединению и миру в его церкви и триумфу епископского главенства, Виктор подспудно сформулировал доктрину, согласно которой традиция не должна быть мельничным жерновом на шее церкви как живого организма… Так было положено начало историческому процессу, который со временем привел римскую церковь к отождествлению собственного учения и собственной организации с христианской традицией»146. Лишь немногие понимали значимость дисциплинарных мер, предпринятых римской церковью для насаждения своих обычаев среди христиан. Однако же, как убедительно показывает Ла Пиана, эти меры послужили усилению и консолидации власти римской церкви более, нежели «богословские споры и философские размышления»147. Этот же автор приходит к заключению, что «именно в епископство Виктора этот процесс экспансии римского влияния приобрел определенные формы и породил традицию, которой суждено было играть очень важную роль в истории христианства»148.

Приведенные выше исторические свидетельства показывают, что римская церковь уже во ІІ веке пользовалась достаточной властью, чтобы повлиять на большую часть христианства и способствовать принятию новых обычаев, таких, как пасхальное воскресенье и еженедельный воскресный день149. Причинами принятия этих новых праздников, как мы уже выяснили, были, с одной стороны, социальная, военная, политическая и культурная антииудейские тенденции в империи, которые убедили христиан в целесообразности разрыва каких-либо связей с иудеями, а с другой стороны, непосредственно сам конфликт, существовавший между иудеями и христианами. Церковь Рима, члены которой порвали с иудеями раньше, чем восточные верующие, и главенство которой широко признавалось (хотя и ставилось некоторыми под сомнение), сыграла ведущую роль в насаждении и утверждении пасхального воскресенья и еженедельного воскресного дня. Эти новые праздники впервые появились в первой половине ІІ века, когда своими антииудейскими репрессиями (ок.135) Адриан побудил христиан отмежеваться от иудеев и от соблюдения их специфических праздников таких как Пасха и суббота. Чтобы отвратить христиан от соблюдения субботы, римская церковь, как мы выяснили, предприняла как теологические, так и практические меры. Суббота была истолкована как Моисеево установление, данное евреям как знак их неверности, христианам же в этот день предписывалось поститься и воздерживаться от религиозных собраний, показывая тем самим, что они не имеют ничего общего с иудеями.