Онтология как пневматология
Гл. VII – XII
Глава VII называется «Джнана-виджнана йога». Продолжая мысль предыдущей главы, Шри-Кришна в полноте объясняет Арджуне как можно познать Пурушоттаму методом йоги. Это познание он называет «джнана савиджнана», то есть знание, совместно с его реализацией, действенное знание, а не просто теоретическое и отвлеченное (ср. примечание 304 о значении этих слов). Йога приводит к Цели, но достижение ее бесконечно трудно: из тысячи людей едва ли один ее ищет, а из тысячи ищущих едва ли один постигает Единого.
Следуя методу Санкхьи, Гита начинает учение о духе (пневматологию) учением о природе. Первые шлоки VII главы перечисляют элементы пракрити так, как они перечисляются в системе Санкхьи, принятой в Махабхарате, но с некоторым вариантом: в Санкхье высшим элементом Пракрити обычно считается буддхи (махат), тогда как Гита во главу пракрити ставит аханкара. Впрочем, такая перестановка не является решающей для системы. Перечисленные элементы составляют «низшую Пракрити» (природу). Шлока 5 говорит о «высшей Пракрити», «живой душе»: дживе, дживабхуте. Джива есть индивидуальная Мировая Душа, Ишвара. Он поддерживает весь мир и порождает все существа. Учение о «второй Пракрити» является одним из основных отличительных признаков ранней Санкхьи. Уже одна эта черта существенно разделяет эпическую и классическую Санкхью, так как классическая Санкхья не признает Мировой Души, а потому и является атеистической, что не мешает ей быть дуалистичной. Смешение двух Санкхьий не раз приводило исследователей к большой путанице, в частности к полному непониманию Гиты, из которой вследствие такого непонимания начинали «делать окрошку» (ср. выше о школе Гарбе).
Итак, в VII главе развивается учение о низшей и высшей пракрити и о Пурушоттаме. В шлоках 7–12 изложена концепция тео-пантеизма с учением об Ишваре и его силовых проявлениях (вибхути), а в шлоке 13 утверждается чистый Дух, пребывающий над гунами и не связанный ими.
Учение о трех гунах приводит к учению о майе, но не как о мировой иллюзии, абсолютной нереальности, так понимают майю ведантисты (Шанкара), а как о божественной силе (шакти), проявляющейся в гунах. Шлоки 16–30 говорят о стремящемся к Высшему, о стремящихся к частным формам божества (дэва) и о мудреце, преодолевшем эти частные образы, поистине достигшем единственно реальной цели – освобождения. Гита настаивает на значении бхакти для этой цели.
Глава заканчивается утверждением, что истинный бхакта освобождается от старости и смерти и полно познает Брахмо, Высшего Атмана и Карму. Бхагаван есть Высшее Бытие, Высший Бог (Адхидэва) и Высшая Жертва. Кто это знает, тот в час ухода познает его. В этих шлоках (20–30) важно различение Атмана и Брахмо. Такое различение уже встречается в Упанишадах и представляет большой исторический интерес, так как является весьма важным моментом для правильного исторического понимания Гиты.
В главе VIII даются пояснения к мысли, выраженной в последней шлоке VII главы. Вряд ли будет правильным видеть в шлоке 29 учение о дживанмукти: оно было развито в бхакти-йоге позже: еще Рамануджа (XI в.) отрицает возможность освобождения при жизни, и только Виджнана Бхикшу (XVI в.) признает ее. Освобождение от старости и смерти, по-видимому, следует понимать не в духе хатха-йоги, еще не получившей своего развития во времени создания Гиты, а просто в том смысле, что погруженный в Высшее, как то описывали предыдущие шлоки, человек психически освобождается от страданий, научается преодолевать страдания, вызываемые старостью и смертью, так как шлока 30 говорит о физической смерти такого мудреца, как о само собой разумеющемся и о достижении им в час ухода высшего знания.
Глава VIII развивает идеи двух последних шлок предыдущей главы. Арджуна спрашивает о значении последних шлок VII главы, и Шри-Кришна дает следующее определение: Высшее Брахмо есть Высшее Непреходящее (Акшарам), Атман есть личный аспект этого непреходящего, Мировая Душа – принцип миропроявления. Весь процесс проявления рассматривается как Карма (причинно-следственный ряд), по существу своему жертвенный акт Высшего. Как и все подобного рода «определения, и данное допускает много толкований, начиная с самых плотных, ортодоксальных (ср. примечания Теланга к данным шлокам). Слово visarga, употребленное во 2 полушлоке 3 шлоки, имеет много значений и очень противоречивых. Выбор значения «жертва» не обязателен. БПС* выбирает для этой шлоки значение Schöpfung, Erzeugung (подробности см. в примечаниях).
Шлока 4 также дает возможность широких толкований. Употребленные здесь термины (равно, как в VII, 30): bhüta, daivata и пр. сочетаются с префиксом adhi. Для данных шлок принято переводить этот префикс наивысшее. Так, например, делает БПС для слова adhyätma, переводя это слово через Der höchste Geist с ссылкой на VII, 29. Но префикс adhi имеет еще значение и «относительно», «к», поэтому Дейссен переводит его в данной шлоке через Gegenwart – присутствие. Например, adhibhütan через Mein Gegenwart in den Wesen.
Еще более отдаленно переводит Леви: Le plan des etres. Перевод Дейссена интересен по мысли, так как вкладывает особое и живое значение в шлоку 4, остающуюся при буквальном переводе отвлеченной и несколько суховатой.
В шлоках 5–10 развито учение, популярное в Индии, что человек после смерти идет к тому существу, о котором думает в момент ухода, почему Гита настойчиво рекомендует думать в момент смерти о Едином и постоянно приучать себя к этой мысли так, чтобы она стала автоматической (создавать доминанту) и не нарушалась бы внешними впечатлениями (ср. также Прашна, 3, I и Чханд., 6, 8, 6).
Единый понимается в Гите как Пуруша (Дух), творец мира. Дальнейшие шлоки подчеркивают тождество Единого как Непреходящего (Акшарам) и Пуруши как проявленного.
Глава VIII важна для усвоения теологических идей Гиты. Здесь развивается учение о Пурушоттаме, характерное для вишнуизма, принимающего личный аспект Единого и понимающего слияние с Единым, как диалектическое единомножество.
В главе VI говорится о приемах низших ступеней йоги, асане, пранаяме, хотя Гита не употребляет эти термины систематически, а тем более не мыслит под ними технических ступеней йоги, как они даны в Йогасутрах II, 29.
В главе VIII после изложения сущности теологического учения даются указания о высших ступенях йоги, обобщаемых в системе Патанджали, как самъяма. Однако и в данном случае Гита не пользуется выработанной терминологией, и термином дхарана обозначается не шестая ступень йоги, как у Патанджали, но скорее то, что Патанджали называет самъяма, то есть три последние степени сосредоточения или йоги.
В шлоке 13 рекомендуется размышление над словом АУМ совершенно в духе Упанишад. Известно, что такое размышление не выдвигается системой Патанджали, разрабатывающей частные медитации для достижения «сиддхи» (вибхути). Цель медитации, рекомендуемой Гитой, есть непосредственное слияние с Единым в «час ухода». Такое сосредоточие, как указывает Гита, ведет упражняющегося по «Верховному Пути», ибо для того, кто размышляет о Едином, покинув все другие мысли и желания, Ишвара легко достижим. Такого человека Гита называет йогином, прекратившим воплощения.
Касаясь вопроса о смерти, Гита развивает теорию о мировых периодах, о сутках Брахмо, известную уже Упанишадам. Нужно подчеркнуть, что в тексте не употребляется слово манвантара.
Некоторые исследователи (например, Михальский-Ивеньский) без достаточного основания считают шлоки, содержащие учение о «двух путях», интерполяцией, но оно логически связано с темой о жизни и смерти мира и о погружении в Единое в момент смерти. Нет основания считать учение Гиты о «двух путях» позднейшей вставкой только потому, что оно развито в Пуранах, так как это учение можно встретить не только в средних Упанишадах (Швет., 1, 4), но даже в ранних (Чханд., IV, 15, 1–5). Таким образом, разбираемое место Гиты связано с контекстом, соответствует древним традициям, а потому и нет оснований считать его интерполяцией.
Глава VIII заканчивается утверждением, что йогин превосходит все плоды, обещанные жертвами, ибо он достигает Высшей Обители. Конец этот вполне в духе Упанишад, решительно ставящих внутреннее духовное развитие выше всякой обрядности.
Глава IX трактует о «царственном знании и царственной тайне» (таково название главы). В ней разбирается отношение Непроявленного к проявленному и понимание Пракрити как мировой души, носительницы всех существ.
Пракрити, природа, рассматривается Гитой не как майя Веданты и не как самостоятельное начало в духе поздней Санкхьи, но как проявление силы единого, йоги Ишвары. Понятие йога в этой главе близко позднейшему понятию шакти в Тантрах. Нужно подчеркнуть, что термин йога в смысле шакти характерен для ранней Санкхьи.
В изложении учения о сутях (таттва) Гита пользуется терминологией, общей для ранней и поздней Санкхьи и вообще принятой в индийской философской литературе. Таким образом, это обстоятельство еще не дает основания для утверждения синкретизма Гиты: учение о таттвах, с его общепринятой терминологией, не специфичной для Санкхьи. Важно учитывать не общность терминов, как таковых, ибо они сохранялись в индийской философии на протяжении многих веков, а то значение, которое придано данным терминам в философском памятнике, важна система, слагаемая из общих элементов.
Напомним, что и основоположник школы Веданты Шанкара пользуется некоторыми терминами Санкхьи в изложении своего учения о майе, что отнюдь не является причиной для смешения столь разных систем, как Ведантизм и Санкхья. И в этой главе Гита касается вопроса о вибхути, затронутого уже в VII главе. В XV главе также упоминается о вибхути, а глава X специально посвящена этому вопросу.
Такое повторение характерно для индийской (и вообще восточной) литературы, и его нельзя рассматривать, как особенность данного памятника, а тем более, как черту, свидетельствующую о его «мозаичности».
Однако настойчивое возвращение к вопросу показывает его существенное значение для данного произведения, для данной системы. Характерно утверждение Шри-Кришны, что все существа возвращаются в «его собственную природу». Оно совершенно несовместимо с учением классической Санкхьи, рассматривающей мировой эволюционный процесс в духе монологии: у каждого существа есть свой мир, не сообщающийся с другими: каждый пуруша уходит в свое единство, полностью отделяясь от всего остального (кайвалья). Идея общей Пракрити, в которой растворяются частные природы существ и претворяются в ней, свойственна не только философским текстам Махабхараты, но и эпическим, что важно учесть для понимания связи Гиты с Махабхаратой, как с целым. Так, Кришна в книге «Путешествие Бхагавана», V, 72, 17 (см. вып. III, с. 247), говоря о «злой природе кауравов», утверждает, что она полностью и на «долгие времена» погрузится в небытие (абхава) и претворится в природе (пракрити) самого Кришны. Для выражения идеи Мировой Души Гита в данной главе пользуется образом всепроникающего акаши.
При переводе 8-й шлоки возникают довольно большие трудности: «Находясь вне собственной природы (avastabhya), я снова и снова произвожу множество существ...» (см. также примеч. 359). За приводимое понимание говорит традиция схолиастов. Так, Шридхара толкует выражение avastabhya в смысле управляя, властвуя. Однако прямое и первичное значение слова позволяет придать переводу вышеприведенный оттенок, ибо первое значение предлога ava есть от-, раз-, вниз. Если так понимать данную шлоку, то разрешается парадокс шлок 4–5: дальнейшее развивает мысль, выраженную в VII, 5. В таком случае са шлоки 9 не нужно принимать как противопоставление (сравн., например, Дейссен «und doch», а в смысле связи «и», выражающей дальнейшее развитие мысли: «...и не связывают меня эти действия; безучастно присутствующего несвязанного этими действиями...» (ср. Леви: «...car j’assiste comme indifferent...»). Со мной, как созерцателем (abl. abs.), пракрити порождает все «подвижное и неподвижное» (ср. также гл. XIII).
Правильное понимание шлоки возможно только при учете всего контекста и зависит от установки переводчика, так как сама по себе шлока дает возможность почти диаметрально противоположных пониманий. Учение о бездействии Духа свойственно не только поздней, но и ранней Санкхье равно, как и Упанишадам, и поэтому нет ничего неожиданного в данном утверждении Гиты. Эта мысль подробно развита в гл. XIII. Однако данную шлоку можно понимать и иначе. Так, Дейссен переводит: «Durch michals Aufseher (getrieben) gebiert Prakriti...». Леви еще больше усиливает этот оттенок: «C’est par moi et sous mes yeux que la nature est rendu mére».
Глава IX, в частности данная шлока, давала повод обвинять Гиту в синкретизме, что свидетельствовало бы о ее относительно позднем происхождении. Разобрать этот вопрос возможно только при подробном рассмотрении положения Гиты в индийской философии вообще. Здесь приходится ограничиться упоминанием, что индийскую мысль на протяжении веков занимал вопрос о противоречии абсолютного и относительного и, в частности, о возможности действия (а следовательно, и перемен) Абсолюта.
Как известно, последней крупной попыткой в индийской философии отстоять монизм является учение Тантр о Шакти, как о деятельном аспекте божества, символически выражаемом его женской ипостасью (эта савибхеда адвайта противопоставляется нирвибхеде адвайте ведантистов школы Шанкары). Нельзя безоговорочно обвинять Гиту в синкретизме только потому, что она в понимании адвайта не следует школе Веданты, как понимал ее Шанкара, проповедовавший абсолютный монизм.
Философия Махабхараты в целом есть философия ранней Санкхьи с ее относительным монизмом (савибхеда адвайта). Через школу Рамануджи относительный монизм, стремящийся разрешить противоречие абсолютное – относительное, проходит через весь вишнуизм, вплоть до поздних бенгальских школ. Как уже упомянуто, относительный монизм был отчасти воспринят и шиваизмом, так как Тантры развились в недрах шиваизма.
Гита не занимается смешением философских элементов адвайтизма с народными верованиями бхагаватов, но стоит на иной позиции, чем абсолютный адвайтизм, давший свою особую линию развития философской мысли Индии.
Антитеза абсолют – относительное (личное) является одной из труднейших философских проблем, над которой веками, если не тысячелетиями, билась человеческая мысль. Гита разрешает проблему как учение о Пурушоттаме и двух пурушах и считает синтез этой дилеммы, разрешение парадокса, «царственным знанием».
Глава X называется «Вибхути-йога» – учение о проявлениях и силах Ишвары. В поэтическом смысле это одна из самых сильных глав Гиты, с исторической точки зрения она представляет интерес для изучения связи Гиты с мифологическими образами ведической религии в период создания брахманизма.
Философски X глава развивает идею о двух Пурушах и со свойственной санскритской литературе любовью к деталям рассматривает проявления Единого Духа как самотождественное различие единомножества. Таким образом, глава X тесно связана с предыдущими, поэтому и здесь нельзя видеть нарушения целостности произведения.
Глава XI. Если в главе X дано «теоретическое» изложение учения о проявлениях космического Духа, то в главе XI, где поэтическое напряжение Гиты достигает апогея, дается непосредственное поэтическое созерцание творческого Духа в его проявлениях, почему эта глава и носит название «Созерцание Вселенской Формы».
В историко-религиозном смысле глава XI является одним из вариантов «преображения», о котором повествуют многие религии; по силе поэтического напряжения и яркости образов это один из непревзойденных образцов подобного рода поэтического творчества.
Шри-Кришна раскрывается Арджуне в своем атрибуте Времени (Кала). Эта страшная форма, столь смущавшая не только европейцев, но даже и индийцев, более известна в женском аспекте Великой Матери (Кали, Дурга), ведущем свое начало из глубочайшей дравидической древности. Свидетельства о переживании видения «Вселенской Формы» многократно встречаются в индийской литературе вплоть до самых близких времен. Так, ближайший ученик Рамакришны, Вивекананда, умерший в начале текущего столетия, долго находился под впечатлением такого видения и учил своих учеников поклоняться Ужасному (ср. Ромен Роллан, т. XIX).
Но такое переживание требует предельного напряжения психических сил, и долго его нельзя выдержать. Арджуна умоляет Кришну о пощаде, так как чувствует, что лишается рассудка и просит явить ему «знакомый четырехрукий образ», что странно звучит для европейского уха, но в индийском эпосе и изобразительном искусстве «многорукость» – довольно обычный символ многосторонней деятельности и силы. Так, например, Парашу-Рама, один из аватаров Вишну (Махабхарата, кн. III), изображается многоруким. Кришна часто мыслится четырехруким.
Приняв «свой обычный вид», Кришна снова подтверждает Арджуне, что только для бхакти возможно такое созерцание: ни знание Вед (здесь Веда – наука вообще), ни исполнение обрядов не приводит к этому человека. Таким образом, с точки зрения обладания йогическими сиддхами (вибхути) Гита на первое место ставит обладание силой бхакти. Этой характернейшей черты Гиты нельзя упускать из виду при изучении памятника.
Глава XII. Такое настойчивое возвращение к проблеме бхакти порождает необходимость уделить этому вопросу специальное внимание, что и сделано в главе XII, называющейся «Бхакти-йога».
Арджуна, выслушав учение о Проявленном и Непроявленном Духе, задает вопрос, который из двух методов – стремление к Непроявленному или Проявленному – лучше и скорее приводит к цели освобождения. Здесь опять-таки сказывается основной пафос Гиты – праксис. Арджуну не интересуют гносеологические тонкости, которым так много уделяет места Шанкара и даже Рамануджа. У Арджуны постоянно стоит один и тот же вопрос: «как я могу достигнуть блага?». С этой точки зрения глава XII непосредственно и органически связана с теософическими главами VII – XI.
Арджуна получил наставление о двух формах божества, как в первой части он получил наставление о двух путях достижения – санкхье и йоге. Как там, так и здесь он непосредственно переходит к виджнана, практическому осуществлению знания. Шри-Кришна отвечает ученику, что нет принципиальной разницы между тем и другим методом, как нет и принципиальной разницы между Проявленным и Непроявленным Духом, так как это не два различных духа, а Единый и Единственный.
Все дело в практической постановке вопроса, ибо тот и другой путь ведет к одной цели – освобождению. Но для воплощенного «безмерно труден путь Непроявленного». Он не отрицается Шри-Кришной, но только признается непосильным или почти непосильным для человека.
Итак, Гита дает свое учение о мировой Душе, не как отвлеченную гносеологическую концепцию, но как, выражаясь современным языком, «рабочую теорию», позволяющую успешней приблизиться к цели, так как Гита признает бхакти за основную движущую силу, а бхакти по отношению к Непроявленному почти неосуществима.
Учение о личном боге в концепции Гиты не является догмой, отступление от которой влечет за собой осуждение. Стихия Гиты – стихия свободной духовной жизни. Но, не навязывая догм, Гита настаивает на практической применимости своего учения. Это недостаточно учитывается европейскими критиками Гиты. В XII главе упомянуты различные виды духовных упражнений, выходящие за пределы узко-йогических (в смысле йогасутр). Гита говорит об углубленном чтении, медитации, делах. Все пригодно для широчайшей цели, которую поставил себе человек, ему не следует ограничивать себя рамками догм, обрядов. Гита советует человеку искать в себе и самому определять свои способности: испробуй все, выбери то, что для тебя наиболее приемлемо, что соответствует твоему духовному складу; но твоим внутренним двигателем должна быть бхакти, без нее любые внешние формы, даже, казалось бы, самые «действенные», бессильны.
Глава XII заканчивает «теософический» отдел Гиты, в основу которого положен дуалистически рассматриваемый монизм, технически называемый в философской литературе Индии сабхеда адвайта. Гита признает Единое Начало, но рассматриваемое дуалистически оно есть Пурушоттама, Сверхличное в себе. Силой своих проявлений (вибхути) Пурушоттама создает вселенную; проявления эти относительно реальны, а не полностью иллюзорны, как считает Шанкара. Такой концепции соответствует учение о меон и укон греческой философии, особенно эллинистической (ср. учение Плотина).
В противоположность Шанкаре Гита признает за знанием лишь относительную ценность, лишь служебную роль, поскольку оно помогает отрешиться от множественности и приобщиться Единству. Истинным двигателем духовного развития Гита признает бхакти.
Космология
Гл. XIII – XV
К III части Гиты можно отнести главы XIII – XV, излагающие основные теории системы Санкхьи, касающиеся космологии.
Глава XIII содержит учение о Пракрити и Пуруше, согласно системе ранней Санкхьи. По старой традиции шл. I этой главы считается интерполяцией и не входит в счет шлок. Она заключает в себе вопрос Арджуны о «поле и познавшем поле».
Согласно традиции ранней Санкхьи, в главе XIII излагается дуалистическое учение о противопоставлении Духа и Материи. Полнота деятельности приписывается материи, дух признается бездеятельным созерцателем происходящего в материи. Традиционно это учение называется учением о «поле и познавшем поле». Даже в ранних Упанишадах (Чханд.) можно найти следы такого учения о Пуруше и Пракрити. Мир, микрокосм рассматривается, как Вселенский Человек, Пушан, принесенный в начале времен в жертву. Впоследствии это учение развито Пуранами и Тантрами.
Единый есть «знаток поля» во всех «полях», то есть во всех существах, во всех формах; поэтому человек, стремящийся к освобождению, должен стремиться отождествлять себя с Брахмо, так как по существу различие между «познающим поле», то есть воплощенным, и «познавшим поле», то есть невоплощенным, Единым Духом, иллюзорно (ср. Брих., 4, 10). Истинное «знание поля» и «познавшего поле» есть «мудрость», так как такое знание ведет к освобождению. Все остальное – неведение, понимаемое не отрицательно, как отсутствие знания, но положительно, как ложное знание, заблуждение (аджнана, моха). Как в предыдущих главах, Гита и здесь выдвигает на первый план праксис, а не гносеологию.
В шлоках 5–6 бегло перечисляются элементы Пракрити, как они устанавливаются ранней Санкхьей, а затем в шлоках 7–11 излагается «предмет знания»: отрешенность от проявленного, преданность Единому; все остальное объявляется «неведением». Гита призывает устремить мысль на «То», «Вездесущее», которое есть ни «сат», ни «асат» и из которого происходит все проявленное. Таким образом, в основу полагается монизм, адвайта. Но Пуруша и Пракрити, как атрибуты Единого, вечны, безначальны. Пракрити действует, Пуруша созерцает. Идея вечности атрибутов Единой Субстанции не чужда и европейской философии, она полагается в основу системы Спинозы, во многом опиравшегося на принципы Каббалы. Пракрити по существу есть выражение «вращения трех гун (качеств)», а Пуруша есть «созерцатель этих гун». Страсть к гунам удерживает его в проявленном и создает карму воплощений в различных лонах. Отрешение от гун освобождает Пурушу от «океана самсары».
Все это вполне согласуется с системой Санкхьи, но в отличие от поздней, дуалистической Санкхьи Гита (как и еще более ранняя Санкхья Упанишад) утверждает конечное единство Духа, в котором сливаются все индивидуальные пуруши, тогда как поздняя Санкхья не принимает такого слияния, откуда и ее «атеизм» (анишвара Санкхья), отрицание Мировой Души, Ишвары.
Глава заканчивается утверждением изначального Единства (шл. 30–33). Атман озаряет весь мир, как солнце озаряет все поле. Различие между «полем» и «познающим поле» осознается не как догма или как гносеологическое положение, но рассматривается, как практическое знание, позволяющее освободиться от кармы Пракрити.
Глава XIV. Глава посвящена изложению теории Санкхьи о деятельности гун, обусловливающей миропроявление. Это учение расценивается как высочайшая тайна, знание которой освобождает навеки, так как оно позволяет отрешиться от процесса миропроявления.
Шлока 3, говорящая о Великом Брахмо, как о лоне всех существ, неоднократно обсуждалась индийскими и европейскими комментаторами Гиты. По-видимому, наиболее правильно понимать здесь под Брахмо Пракрити, как комментирует Шанкара.
Таким образом, глава начинается с повторения учения о единстве мирового Начала. Пурушоттама оплодотворяет Пракрити, и так начинается миропроявление.
Далее идет изложение учения Санкхьи о трех гунах, излагается диалектика трех гун; но и здесь Гита не входит в подробности учения о таттвах, так как изложение ставит себе целью объяснить деятельность гун для того, чтобы знающий мог освободиться от них. Как во II главе, Арджуна, выслушав учение об йоге, тотчас задает практический вопрос о признаках отрешившегося от деятельности, так и в XIV главе, выслушав учение о трех гунах, он задает вопрос о признаках превзошедшего гуны, то есть чисто практический вопрос о том, что требуется для преодоления гун. Снова Кришна повторяет ученику теорию отречения от страстей и пребывания в равновесии. По существу – это повторение сказанного в первых главах поэмы, но только с несколько иной точки зрения. Наставление снова заканчивается указанием на истинную и единственную цель всех стремлений человека – достижение состояния Брахмо.
Глава XV считается одной из труднейших глав Гиты. В ней излагается учение о Пурушоттаме и о двух Пурушах. Эту главу многие считают очень путаной и непоследовательной; иные, в частности Гарбе и его школа, сомневаются в ее «подлинности».
В параллель учению VII главы о двух природах в настоящей главе развито учение о двух Пурушах, под которыми, по-видимому, надо понимать индивидуальное «высшее Я», синтезирующее индрии, к которым причисляют как шестой манас, и коллективную Мировую Душу, Ишвару, Человека Вселенского эллинистической философии и Каббалы как синтез индивидуальных душ.
Как показала глава XIV, Пурушоттама, пребывая за пределами мирового процесса, синтезирует не только индивидуальные пуруши, но и конечный бинер Пуруши и Пракрити. Мудрый, знающий этот синтез, завершил карму и стал свободен. Последняя шлока этой главы очень похожа на концовку, завершающую все произведение: «Так Я возвестил это сокровеннейшее учение...». Это дает право выделить последние главы Гиты в особую, четвертую часть поэмы.
Михальский-Ивеньский и многие другие исследователи сомневаются в подлинности XVII – XVIII глав и даже считают их «ненужным придатком». Но, оценивая Гиту, не следует забывать, что доводы, подходящие к оценке философского трактата, не вполне применимы к этому произведению, являющемуся не только философским, но и поэтическим и поэтому допускающему известные вольности в смысле последовательности изложения.
Как мы старались показать, из традиционных философских тем Гита в предыдущих главах касалась этического, теологического и космологического учения. Мы считаем, что последние главы Гиты посвящены психологии, как социологии.
Психология как социология
Гл. XVI – XVIII
Психологическое обоснование социального строя – своеобразный прием индийской философии. Ранний феодализм оправдывал свое существование теократическими соображениями. Царь есть представитель национального бога (семиты, в частности евреи) или даже непосредственный потомок бога (сумерийская культура, египтяне). В таком случае проблема зла, греха разрешалась как нарушение божеских уставов.
Несколько иной подход к разрешению этих вопросов развит в традиционных философских системах Индии. Правда, и здесь раджи ведут свой род от того или иного бога. Однако не этим обстоятельством объясняется строение общества, а вместе с тем разрешается и проблема зла как нарушения социальных законов.
Индия выработала своеобразный кастовый строй. В странах древнего Востока неограниченный владыка, например фараон, мог поставить любого из своих подданных на любую ступень социальной лестницы. Фараон соединял в своем лице и верховного правителя, и верховного жреца. В Индии раджа, как бы силен он ни был, не мог изменить свое кастовое положение; он мог оставаться только кшатрием. Касты фактически основаны на родовой, а может быть и племенной группировке, так как шудры, по-видимому, являются потомками покоренных пришлыми арийцами туземных племен (дравидов). Общий родоначальник всех каст – Брама, из головы которого произошли брамины, из рук – кшатрии и т. д.
Таково теологическое объяснение социального строя, но из него проистекает и психологическое: каждый член тела Брамы выражает известные психологические качества: брамины – мыслители, кшатрии – деятели и пр. Достойно внимания, что пандиты даже и до последнего времени стараются обосновать кастовый строй психологически. Но Санкхья строит всю психологию на теории гун и таттв. Вся психика с ее сложным разделением вплоть до буддхи есть проявление Пракрити, то есть материальна. Проблема зла разрешается не в космическом аспекте (Муму-Тиамат, Апопи и пр.). Иначе говоря, зло не противопоставляется добру онтологически, как не противопоставляется бытие небытию. Вот почему в «этической» части Гиты не ставится проблема зла как таковая, а лишь проблема «знания» и «незнания», видья-авидья. Индийская философия трактует проблему зла лишь феноменологически, а следовательно, психологически, так как для Санкхьи эти моменты сближаются почти до полной их неразличимости. Гита не могла бы претендовать на полноту охвата философских проблем, если бы оставила в стороне проблему зла и психолого-социологическую проблему. Вот почему оправдывается существование последних глав, которые с этой точки зрения никак нельзя считать «лишними», неоправданными общим планом произведения и пр.
Главы XVI и XVII рассматривают антитетику «добра и зла», а XVIII – дает на основании ее психологический аспект теории каст. Вторая половина главы является настоящим заключением произведения.
Глава XVI посвящена проблеме в ее психологическом аспекте. Так дополняется тематика II – III глав. Здесь развивается учение о «двух путях» или линиях проявления – божественном и асурическом, о пути нисхождения и восхождения. Глава носит выраженные полемические черты и, возможно, направлена против нигилистических философских теорий, в частности против буддизма. Во всяком случае, и в этой главе Гита настаивает на закономерности миропроявления, на всеобщей правде и учении об Ишваре.
Эту правду Гита противопоставляет нигилистическим учениям о мире, как чистой иллюзии и порождении страсти (камы). Подход людей асурического пути к разрешению мировых проблем рассматривается как грубый и примитивный. Единственный смысл существования, говорит Гита, эти люди видят в удовлетворении своей похоти. Отождествив каму с «я», они опутывают себя крепкими узами кармы и впадают в иллюзию разделенности. Приняв единичное за целое, они считаются только с собой и своими влечениями. Они прочно захвачены кругом рождений и смертей и поэтому рождаются «в лоне асуров». Они ненавидят Единого в себе и в мире. Трояки врата этого безумия: «гнев, вожделение и жадность». Не преодолев их, нельзя достигнуть освобождения.
Гита оправдывает на этой ступени развития необходимость законов, дающих возможность постепенно выпутаться из сетей кармы и приблизиться к задачам «высшего пути», о которых шла речь в предыдущих главах. Так распознается божественная и асурическая участь, откуда и название главы.
Глава XVII. Из предыдущего утверждения необходимости закона на известной ступени развития, как регулятора, предохраняющего от закрепления в сетях кармы от «трех погибельных врат», вытекает рассмотрение отношения человека к Шастрам.
Многие европейские исследователи считали главу XVII противоречащей общей установке произведения, а поэтому и принимали ее как браманическую вставку в произведение, по существу противобраманическое, каким они считали Гиту. Но эту главу можно понимать и иначе.
Гита, совершая диалектический круг, рассматривает вопрос о Шастрах с иной точки зрения, чем во II главе. Если там учитель стремился оторвать ученика от привязанности к формам, создать такой отрешенностью возможность освобождения, то в главе XVII Кришна показывает место и значение этих форм в системе пути (марга), указанного ученику. Глава II рассматривает формы закона, ставшие негибкими в силу присущей всему проявленному инерции (тамас) (ср. II, 45) и потому препятствующие движению по пути освобождения. Они должны быть сняты, чтобы могла явиться более синтетическая истина. Но эти формы в силу присущего им (в той или иной степени) качества гармонии саттвы являются необходимым этапом для преодоления «трех врат мрака».
Вот почему глава начинается вопросом Арджуны, в каком соотношении с гунами находится человек, совершающий жертвы, но не согласный с предписанием Шастр, то есть как сочетать учение о трех гунах и о божественном и асурическом пути с йогой. На этот вопрос Кришна отвечает изложением учения о трояком подразделении веры в зависимости от состояния трех гун в человеке, то есть проблема разрешается не онтологически, а психологически, откуда и название главы.
Как психологическая, так и феноменологическая тематика главы XVII ставится Гитой ниже тематики главы XII, завершающей теологические главы Гиты. Состояние, о котором говорит глава XII, доступно только людям, «избранным среди избранных», в главе XVII речь идет не о «героях духа», а о среднем человеке, и проблема веры рассматривается сообразно потребностям этого уровня, то есть с точки зрения «всех людей», массы. И вера, и жертва, и тапас могут быть троякими, согласно теории трех «качеств» (гун). Так можно оправдать включение в Гиту XVII главы.
Глава XVIII является как бы конспективным повторением основных положений Гиты и некоторым частным их развитием в аспекте кастовой драхмы, то есть социологическом. Таким образом, беседа учителя и ученика замыкает тематический круг, как бы снова возвращается к начальному вопросу.
Арджуна спрашивает о сущности отречения (самньясы) и отрешения (тьяги), здесь эти санскритские термины приходится переводить условно. Нужно сказать, что и текст не строго выдерживает употребление и разграничение этих понятий. Шри-Кришна дает такое определение: отречение (самньяса) есть отказ от желанных дел, от влечения к делам и от желания их плода; отрешенность (тьяга) есть отказ от дел вообще. Так повторяется тематика главы III, но здесь тема развивается несколько иначе, с несколько иным оттенком, а именно, в свете учения о трех гунах. Так она включается в плоскость рассмотрения, определяющую характер трех последних глав Гиты.
Изложению и здесь придан феноменологический и психологический характер, особенно выраженный в главах XVI – XVII. Но основная мысль остается той же, что и всего произведения: нужно научиться действовать отрешенно не по личным мотивам, а ради выполнения дхармы.
Кришна последовательно рассматривает в аспекте учения о гунах различные феноменологические формы деятельности (шл. 23–25), как она выражается в обществе с его кастовым разделением. Шлоки 36–39 говорят о радости в зависимости от трех гун, шлоки 41–44 касаются традиционных форм учения о кастах и их обязанностях (в том же аспекте). В шлоках 45–63 повторяется вкратце, как может человек достигнуть совершенства отрешенно, без желания плодов, совершая свою дхарму, присущую ему в силу рождения.
Изложение идет в скучноватом ортодоксальном стиле, мало свойственном Гите и близком к ортодоксальному брахманизму. Но вот снова учитель возвращается к излюбленной теме – бхакти, изложение снова оживляется, достигая высокого пафоса.
Бхагаван открывает «свое наитайнейшее слово». Слово это – бхакти. Опять снимаются все формы. Снова звучит лейтмотив всего произведения: «Ты возлюбленный мой, а я твой». В этой любви – свобода. Для бхакти не нужно никаких ограничений закона, никаких условностей, так как она сама есть высший закон миропроявления, не нужно никаких Шастр, на которых настаивает XVII глава, и пространно изложенных в начале XVIII главы. «Оставив все обязанности, у меня одного взыскуй защиты: не скорби! Я освобожу тебя от всего злого» (шл. 66). Этим «наитайнейшим словом» заканчивается поучение. Позднейшая бенгальская мистика, опираясь на Гиту, развила учение о «бхакти детеныша обезьяны» и «бхакти котенка». Детеныш обезьяны в момент опасности активно цепляется за мать, которая и выносит его из беды; котенок даже не осознает опасности и остается пассивным, мать сама заботится о его спасении. Последняя бхакти считается уделом избранных и доступной лишь для единиц.
Все сказано. Для ученика настало время действовать. И здесь Кришна предоставляет ему полную свободу, без которой невозможно никакое духовное развитие: «До конца обдумай это и тогда поступай, как хочешь». Никакого принуждения нет и быть не может. Путь свободы избирается и осуществляется свободно и свободным человеком. Арджуна отвечает: «Уничтожено заблужденье; я получил наставленье по Твоей милости, Непреходящий, Я стоек; исчезло сомненье. Твое слово исполню».
Заключительные шлоки Гиты относятся к ее обрамлению и выражают восторг Санджаи, колесничего Дхритараштры, чудесным образом по милости Вьясы внимавшего «святой беседе».
По своему изложению Гита не является строго выдержанным философским произведением с последовательно расположенными частями, с концентрацией материала строго по главам. Это есть характерное религиозно-поэтическое и вместе с тем философское произведение с довольно частыми повторениями и нарушением систематичности изложения даже основных тем. Так, например, вопрос о дхарме трактуется в главах II, XVII – XVIII, а также затрагивается и в других главах.
Такая несистематичность изложения, свойственная и другим аналогичным памятникам древности, не нарушает общей целостности произведения, сохраняющего на всем протяжении основную идейную нить, но свидетельствует о раннем его происхождении и об особых литературных приемах, характерных для традиционной философской литературы Индии.
Гита не есть произведение гносеологическое. Все термины, касающиеся «знания», «мудрости», носят выраженный оттенок праксиса, йоги, этический оттенок. Гита не ставит гносеологических проблем в чистом виде, но пользуется ими только как вспомогательными моментами для решения этических вопросов. Гносеология Гиты носит служебный характер, что свойственно и многим другим произведениям традиционной индийской философии.
Основная проблема Гиты есть проблема «спасения», освобождения, то есть этическая проблема. Ученика интересует только этот момент, и вся речь учителя является ответом на вопрос о «дхарме». Без ясного понимания этого момента не может быть ясного понимания общего построения памятника.
В противоположность греческой и западной философии, развивавшей преимущественно гносеологические проблемы, философия Индии носит выраженный этический характер. Если принять за путеводную нить этический момент, то тематика Гиты и распределение материала становятся оправданными. С точки зрения гносеологии начало Гиты не обоснованно: не установив никаких опорных гносеологических точек, Гита сразу начинает с разрешения практических, этических проблем.
Первый отдел Гиты посвящен изложению йогического праксиса (II – VI); здесь излагается основная тематика Гиты, даются идеал жизни и понятие о том, что Гита называет «Высшим Путем».
Только через этику Гита подходит к теологии, вернее теософии, а через нее к гносеологии. Все это излагается во второй части произведения (гл. VII – XII). «Верховный Путь» в понимании Гиты есть сочетание бхакти, как внутреннего состояния, основанного на любви, целеустремленности к Высшему в себе и кармы, как реализации во вне этой целеустремленности.
Гита категорически борется против квиетизма, неделания, и в этом ее коренное различие от джайнизма, буддизма и йоги Патанджали. Самым категорическим образом Гита утверждает, что неделание не ведет к освобождению, так как при «неделании» человек не может даже совершать отправлений своего тела. Подобно тому, как Единый без желания плодов непрерывно пребывает в деятельности, так в ней должны пребывать все существа, весь мир должен совершать свою карму, ибо бездействие ведет к хаосу. Единственный способ освободиться от самсары – это в силу бхакти совершать дела без желания плодов; так совершаемая карма не связывается с деятелем, а растворяется в общемировой карме. Действуя так, можно не бояться нарушения временных норм, Шастр, так как всякая форма в силу качества тамаса постепенно застывает в инерции, а деятельность требует движения, то есть по существу своему диалектична. Отсюда – учение об относительности этических норм и безусловности этического их обоснования (бхакти).
Один и тот же факт для разных деятелей на разной ступени развития может быть и святой обязанностью, и тяжким грехом. Сам по себе факт не несет в себе этической ценности, находясь вне проблемы ценности, он рассматривается гносеологией, а не этикой. Для этики важен акт, то есть воленаправленное действие. Эта концепция совпадает с буддийскими установками: Будда учил, что стремление связывает человека гораздо больше, чем осуществление стремления.
Для индийской философии факт есть звено причинно-следственного ряда вращения гун и только с этой точки зрения подлежит рассмотрению. Особенно ярко это учение выражено у буддистов в понятии причинно-следственных нитей только проходящих через индивидуум (по существу иллюзорный), но не начинающихся и не кончающихся в нем.
Для этики важен только акт, только он может нести в себе моральную ценность, определяемую не внешним фактом, а намереньем. Шри-Кришна начинает свои поучения с выяснения неясной для Арджуны разницы между этими двумя моментами; смешение факта и акта приводит Арджуну «в отчаяние». Кришна учит, что всякие частные цели действий связывают, а потому и «грешны», то есть несут в себе элементы тамаса, от которых прежде всего нужно освобождаться человеку. Лишь цель, внеположная гунам, действительно ведет к освобождению. Если действие, как факт, неизбежно относится к области гун, то, становясь актом, оно может, а потому и должно быть свободным от гун.
Единственная мыслимая вне гун цель есть Единое, именуемое в индийской философии Брахмо, Атманом, Пурушоттамой. Атман (Пурушоттама) есть личный аспект безличного Брахмо. Акт, ставящий такую цель, порывает с причинно-следственным рядом и выходит из сферы влияния гун, как выходит из сферы притяжения земли корабль будущего, устремленный в межпланетное пространство. Гита признает принципиальное тождество пути к Брахмо и к Атману (гл. XII), но считает, что психологически легче путь к Атману (Пурушоттаме).
Единственно возможное разрешение этических задач Гита видит не в исполнении частных норм (дхармы шрути), не в системе запретов и дозволений, но и не в отказе от деятельности, а в отказе от плодов кармы, в отказе от частных целей во имя Единой Цели, понимаемой как Освобождение. Того, кто может осуществить это этическое требование, утверждает Гита, грех не пятнает, как вода не смачивает лепестков лотоса (ср. V, 10).
Из учения о Высшем Пути вытекает и вторая, теософическая часть Гиты, построенная антитетически. Основная антитеза, обусловливающая все другие, есть утверждение Единого как деятеля и недеятеля (IV, 13). Эта антитеза разрешается теорией о «двух природах Единого» или теорией «о трех пурушах» (ср. VII, 4–5 и XV, 16–17), предвосхищающей теорию Шакти в Тантрах. Она основана на диалектике различия атрибутов Брахмо, которое в себе есть ни сат, ни асат, ни бытие, ни небытие. Как проявленное Брахмо есть Пурушоттама, порождающий, охраняющий и разрушающий миры (ср. Кала и Кали, Авалокитешвара махаянистов). Гита настаивает, что все эти положения не могут быть изложены в логических формах рассуждения (санкхья), но постигаются на различных ступенях экстаза йоги как откровение. Характерно повествование Анугиты: когда Арджуна просил Шри-Кришну повторить ему поучения Гиты, Кришна отмечал, что не может этого сделать, так как эти поучения он давал, находясь в йогическом экстазе (Махабхарата, XIV, 16, 9–13, см. вып. IV). Наивысшая форма экстаза дана в гл. XI (йога Созерцания Вселенской Формы). В этой кульминационной точке Шри-Кришна утверждает единство бхакти и кармы, а также их исключительное значение для достижения освобождения.
Третья часть излагает относительный монизм Санкхьи (савибхеда адвайта). Показать такой дуализм Гите нужно, чтобы психологически обосновать возможность освобождения от гун: в сущности, каждая монада джива есть созерцатель, внеположный круговороту гун, с которыми он в своем созерцании лишь отождествляет себя, как грезящий отождествляет себя с образами сновидений. Знающий это уничтожает связи с самсарой и восстанавливает истинный пневматологический монизм.
Последние главы Гиты, составляющие четвертый ее отдел (гл. XVI – XVIII), излагают феноменологию кармы и задачи того, кто, готовясь к Высшему Пути, находится еще в области частных целей, а потому подлежит действию относительных норм Шастр. Отсюда вытекает изложение этики каст, замыкающее круг поучений Гиты.
В заключение Гита утверждает над всем этим, как наитайнейшее, наисокровеннейшее слово, абсолютную бхакти (XVIII, 65–66). Позднее бенгальские школы бхакти развили это слово в учение о бхакти котенка.
Итак, в Гите можно видеть совершенно определенную целостность построения, если подходить к ней не с предвзятыми требованиями внеположных систем, а с точки зрения внутренней логики самого произведения, его эпохи и традиций.
__________
ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПЕРЕВОД
БХАГАВАДГИТА
ГЛАВА I
Дхритараштра сказал:
1. На поле дхармы, на поле Куру, сойдясь для битвы,
Что совершили наши, также Пандавы, Санджая?
Санджая сказал:
2. Дурйодхана, тогда строй Пандавов увидев,
Приблизясь к наставнику, слово промолвил раджа:
3. Виждь, о наставник, огромную рать Пандавов,
Ее сын Друпады, мудрый твой ученик, построил.
4. Искусные лучники, витязи здесь; в бою они равны Бхиме, Арджуне:
Ююдхана, Вирата и Друпада – великий воитель –
5. Дхриштакету, Чекитана, раджа Кеши могучий,
Шайбья, бык средь людей, Пуруджит, Кунтибходжа,
6. Удалой Юдхаманью, Уттамоджа могучий,
Мощные витязи – Субхадры сын, сыны Драупади.
7. Лучших из наших узнай, дважды рожденный,
Моей рати вождей, их тебе назову для сравненья:
8. Ты сам, владыка, и Бхишма, и Карна, и победоносный Крипа,
Ашваттхаман и Викарна, и сын Сомадатты могучий.
9. Есть много других отважных, ради меня не щадящих жизни,
Разным оружием владея, все они опытны в битве.
10. Недостаточна все же наша сила, водимая Бхишмой
Их же достаточная сила, водимая Бхимой.
11. Поэтому все вы, по достоинству стоящие возле,
Всячески охраняйте Бхишму, порознь и вместе!
12. Чтоб возбудить его бодрость, старший из куру, предок,
Доблестный в раковину затрубил, звучащую львиным ревом.
13. Тогда вмиг зазвучали раковины, литавры, бубны,
Барабаны, трубы громоподобным гулом.
14. На колеснице громадной, белыми конями влекомой,
Стоя, Мадхава, Пандава в божественные раковины затрубили.
15. В Панчаджанью – Хришикеша, в Дэвадатту – Дхананджая;
Врикодара же, страх наводящий, трубил в огромную раковину Паундру.
16. В Анантавиджаю, раджа, дул Юдхиштхира, сын Кунти,
Накула и Сахадэва – в Сугхошу и Манипушпаку.
17. Великий лучник Кеши, витязь могучий Шикханди,
Дхриштадьюмна, Вирата и непобедимый потомок Сатьяки,
18. Друпада, его потомки, сыны Драупади, Субхадры сын долгорукий, –
Один за другим в раковины затрубили, земли повелитель.
19. Этот клич раздирал сердца сыновей Дхритараштры,
Наполняя рокотом небо и землю.
20. Тогда, увидав строй сынов Дхритараштры, мечущих стрелы,
Поднял оружье Пандава, носящий знак обезьяны на стяге,
21. И Хришикеше, земли владыка, промолвил слово,
Арджуна сказал:
Останови меж двух ратей мою колесницу, Ачьюта,
22. Чтобы мне рассмотреть предстоящих витязей, жаждущих битвы,
С ними мне нужно сразиться в возникающей схватке.
23. Тех знать я хочу, что сошлись там, в сраженье,
Готовясь исполнить волю Дхритараштры коварного сына.
Санджая сказал:
24. Вняв словам Гудакеши, остановил Хришикеша
Огромную колесницу между двух войск, Бхарата.
25. Пред лицом Бхишмы, Дроны и всех царей воскликнул:
«О Партха, смотри на сошедшихся куру!»
26. И увидал тогда Партха дедов, отцов, наставников, дядей,
Товарищей, братьев, сыновей и внуков,
27. Тестей, друзей, стоящих в обеих ратях;
Всех сошедшихся вместе родных увидал Каунтея.
28. Состраданием тяжко томим, скорбный, он так промолвил.
Арджуна сказал:
При виде моих родных, пришедших для битвы, Кришна,
29. Подкашиваются мои ноги, во рту пересохло,
Дрожит мое тело, волосы дыбом встали,
30. Выпал из рук Гандива, вся кожа пылает;
Стоять я не в силах, мутится мой разум.
31. Зловещие знаменья вижу, не нахожу я блага
В убийстве моих родных, в сраженье, Кешава.
32. Не желаю победы, Кришна, ни счастья, ни царства;
Что нам до царства, Говинда, что в наслажденьях, в жизни?
33. Те, кого ради желанны царство, услады, счастье,
В эту битву вмешались, жизнь покидая, богатства:
34. Наставники, деды, отцы, сыны, внуки,
Шурины, тести, дяди – все наши родные.
35. Их убивать не желаю, Мадхусудана, хоть и грозящих смертью,
Даже за власть над тремя мирами, не то, что за блага земные.
36. О Джанардана, после убийства сынов Дхритараштры,
Что за радость нам будет? Мы согрешим, убивая грозящих оружьем.
37. Не надлежит убивать нам кровных сынов Дхритараштры,
Ведь погубив свой род, как можем счастливыми быть, Мадхава?
38. Хоть и не видит греха их ум, пораженный корыстью,
В уничтожении рода, вероломстве преступном,
39. Как не понять постигающим зло поражения рода,
Что нам, Джанардана, от такого греха отрешиться надо?
40. С гибелью рода погибнут непреложные рода законы;
Если же законы погибли, весь род предается нечестью,
41. А утвердится нечестье, Кришна, – развращаются женщины рода.
Женщин разврат приводит к смешению каст, Варшнея!
42. Если смешение будет, в ад попадут и весь род, и убийцы рода;
Ниспадают их предки, лишаясь возлияний и жертвенных клёцек.
43. Преступленье губителей рода, смешавших касты,
Упраздняют законы народа, семьи вековые устои.
44. Люди, поправшие родовые законы, о Джанардана,
Должны обитать в аду, так указует Писанье!
45. Горе, увы, тяжкий грех мы совершить замышляем:
Ради желания царских услад погубить своих кровных.
46. Если меня, безоружного, без противленья, сыны Дхритараштры
С оружьем в руках убьют в сраженье, мне будет отрадней.
Санджая сказал:
47. Так молвив, в боренье Арджуна поник на дно колесницы,
Выронив лук и стрелы; его ум потрясен был горем.
ТАК В ДОСТОСЛАВНЫХ УПАНИШАДАХ СВЯТОЙ БХАГАВАДГИТЫ,
УЧЕНИИ О БРАХМО, ПИСАНИИ ЙОГИ, В БЕСЕДЕ ШРИ-КРИШНЫ
И АРДЖУНЫ ГЛАСИТ ПЕРВАЯ ГЛАВА, ИМЕНУЕМАЯ
ОТЧАЯНИЕ АРДЖУНЫ
ГЛАВА II
Санджая сказал:
1. Ему, охваченному состраданьем, с полными слез глазами,
Скорбному, Мадхусудана тогда молвил слово.
Шри-Бхагаван сказал:
2. Как у тебя в беде такое смятенье возникло:
Оно для арийца позорно, лишает блаженства, к бесчестью ведет, Арджуна,
3. Малодушию не поддавайся, Партха, это тебя недостойно!
Покинув ничтожную слабость сердца, восстань, подвижник!
Арджуна сказал:
4. Как в битве сражу я стрелами Бхишму и Дрону, Мадхусудана?
Их, достойных почтенья, супостатов губитель?
5. Чем убивать этих чтимых гугу, нам лучше нищенством жить в этом мире,
Ведь гугу убив, хотя бы корыстных, уже здесь мы вкусим окровавленную пищу,
6. Не знаем, что будет для нас достойней – быть побежденными иль одержать победу?
Мы утратим желание жить, если погубим противоставших сынов Дхритараштры.
7. Болезнь состраданья меня до глубин поразила; не разумея дхармы,
Я вопрошаю, что лучше, скажи это ясно; я твой ученик, наставь меня, к тебе припадаю.
8. Ибо я не предвижу, чтоб эта скорбь, палящая чувства, могла утолиться
Достижением здесь, на земле, бесспорного царства или даже владычеством над богами.
Санджая сказал:
9. Это сказав Хришикеше, Гудакеша молвил:
«Не буду сражаться», – и замолк врагов утеснитель.
10. Ему отвечал Хришикеша, как бы с улыбкой Бхарата;
Скорбящему между двух ратей молвил такое слово.
Шри-Бхагаван сказал:
11. Ты мудрую речь говоришь, а сожалеешь о тех, кому сожаленья не надо:
Познавшие не скорбят о живых, ни об ушедших,
12. Ибо Я был всегда, также и ты, и эти владыки народов,
И впредь все мы пребудем вовеки.
13. Как в этом теле сменяется детство на юность, зрелость и старость,
Так воплощенный сменяет тела; мудрец не смущается этим.
14. Касания плоти, Каунтея, приносят страдание, радость, жар, холод,
Непостоянны они: приходят – уходят; противостань им, Бхарата!
15. Лишь человек, не колеблемый ими, тур Бхарата,
В страдании, радости равный, стойкий, готов для бессмертья,
16. Небытие не причастно бытию, бытие небытию не причастно;
Граница того и другого ясна для постигших Правду.
17. Неуничтожимо То, чем этот мир распростерт; постигни:
Непреходящее уничтожимым сделать никто не может.
18. Эти тела преходящи; именуется вечным носитель тела,
Непреходящим, неисследимым; итак, сражайся, Бхарата!
19. Кто думает, что Он убивает или кто полагает, что убить Его можно,
Оба они не знают: не убивает Он сам и не бывает убитым.
20. Он никогда не рождается, не умирает; не возникая, Он никогда не возникнет;
Нерожденный, постоянный, вечный. Он, древний, не умирает, когда убито тело.
21. Кто неуничтожимого, нерожденного, непреходящего, вечного знает,
Как может такой человек убивать или заставить убить кого-либо, Партха?
22. Как обветшавшие сбросив одежды, новые муж надевает, иные,
Так обветшавшие сбросив тела, в новые входит, иные, носитель тела.
23. Не сечет его меч, не опаляет пламя,
Не увлажняет вода, не иссушает ветер:
24. Неуязвим, неопалим Он, неиссушим, неувлажняем;
Вездесущий, Он пребывает, стойкий, недвижный, вечный.
25. Непроявленным, непредставимым и неизменным Его именуют;
Зная Его таким, ты скорбеть не должен.
26. Но если б Его и считал ты рождающимся и умирающим постоянно,
То и тогда, могучий, ты о нем сокрушаться не должен.
27. Рожденный неизбежно умрет, умерший неизбежно родится;
О неотвратимом ты сокрушаться не должен.
28. Не проявлены существа в начале, проявлены в середине,
Не проявлены также в исходе; какая в этом печаль, Бхарата?
29. Один взирает на Него, как на чудо, другой говорит о Нем, как о чуде;
Иной внимает о Нем, как о чуде, но и, услышав, Его никто не знает,
30. Неуязвим воплощенный всегда в этом теле;
Так не скорби ни о каких существах, Бхарата.
31. Приняв во вниманье свой долг, не нужно тебе колебаться,
Ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем справедливая битва.
32. Как во внезапно отверстые райские двери, Партха,
Радостно вступают кшатрии в такую битву.
33. Если же ты справедливого боя не примешь,
Ты согрешишь, изменив своим долгу и чести.
34. Говорить станут все о твоем вечном позоре,
А бесчестие славному – горше смерти.
35. Великие витязи будут думать, что ты отказался от битвы из страха;
Ты, кого некогда чтили, станешь для них презренным.
36. Много позорящих слов твои недруги скажут,
Над мощью твоей издеваясь; что может быть хуже?
37. Убитый, ты неба достигнешь, живой – насладишься землею;
Поэтому, встань, Каунтея, и решись на сраженье!
38. Признав, что равны счастье, несчастье, неудача и достиженье,
Пораженье, победа, готовься к битве, чтобы греха избегнуть.
39. Я доводы изложил рассудка, внемли наставлению йоги;
Приобщаясь этой мудрости, Партха, ты цепей кармы избегнешь.
40. Здесь не гибнет усилье, здесь нет извращенья;
Даже малая доля этой дхармы от великого горя спасает,
41. Решительна эта мысль, целостна, радость Куру;
А нерешительных мысли нескончаемы, многоветвисты.
42. Неразумные держат пышную речь, довольствуясь буквой Веды;
Партха, они говорят: «Нет ничего иного».
43. Их суть – вожделенье, они стремятся к раю, их речь сулит, как плод дел, рожденье,
Полна предписаний особых обрядов для достиженья богатства и божественной власти.
44. Кто стремится к утехам и власти, увлекается этим,
Для того недоступна решительная мысль, погруженная в самадхи.
45. В царстве трех гун находятся Веды, отрешись от трех гун, Арджуна,
От противоречий свободный, в действительности стой
Неизменно, откажись от владенья, будь Атману предан.
46. Сколько пользы в ключе, когда вода со всех сторон прибывает,
Столько пользы в Ведах для постигшего брамина.
47. Итак, на дело направь усилье, о плодах не заботясь;
Да не будет плод дела твоим побужденьем, но и бездействию не предавайся.
48. В йоге устойчивый, действуй, оставив привязанность, Партха!
В неуспехе, удаче будь равным; равновесьем именуется йога!
49. Ибо дело значительно ниже, чем йога мудрости, Дхананджая;
Ищи прибежища в мудрости; плодами прельщенные – жалки.
50. Здесь покидает мудрец и грехи и заслуги;
Поэтому предайся йоге, йога – в делах искушенность.
51. Мудрые люди, покинув плоды, рожденные делом,
Идут, расторгнув узы рожденья, в область бесстрастья.
52. Когда твой разум преодолеет дебри заблуждений,
Ты достигнешь свободы от предписаний закона.
53. Когда, противостав писаньям, твой разум непоколебимо
Утвердится в самадхи, ты достигнешь йоги.
Арджуна сказал:
54. Как узнается тот, кто стоек в познанье, кто достиг самадхи?
Как говорит стойкий духом, как он сидит, как странствует он, Кешава?
Шри-Бхагаван сказал:
55. Кто все желания сердца отбросил, Партха, найдя в самом себе радость,
Тот именуется стойким в познанье.
56. Кто в беде не колеблется сердцем, кто угасил жажду счастья,
Отрешенный от страсти, страха и гнева, стойкий духом, – называется муни.
57. Кто ни к чему не стремится, с приятным и неприятным встречаясь,
Не ненавидит и не вожделеет, стойко того сознанье.
58. Как черепаха вбирает члены, так он отвлекает все чувства
От их предметов, стойко его сознанье.
59. Для отрешенного человека исчезают предметы, не вкус к ним,
Но для узревшего Высшее и вкус исчезает.
60. Ведь бурные чувства насильно увлекают сердце
Даже прозорливого подвижника, Каунтея.
61. Их обуздав, пусть он сядет, сосредоточась на мне – Высшей Цели.
Ибо, кто покорил свои чувства, стойко того сознанье.
62. У того, кто о предметах чувств помышляет, привязанность к ним возникает;
Привязанность рождает желанье, желание гнев порождает.
63. Гнев к заблужденью приводит, заблужденье помрачает память;
От этого гибнет сознанье; если ж сознание гибнет – человек погибает.
64. Кто ж область чувств проходит, отрешась от влечения и отвращенья,
Подчинив свои чувства воле, преданный Атману, тот достигает ясности духа.
65. Все страданья его исчезают при ясности духа,
Ибо когда прояснилось сознанье – скоро укрепляется разум.
66. Кто не собран, не может правильно мыслить, у того нет творческой силы;
У кого же нет творческой силы – нет мира, а если нет мира, откуда быть счастью?
67. Кто по влечению чувств направляет манас,
У того он уносит сознанье, как ветер корабль (уносит) по водам.
68. Поэтому, долгорукий, кто совсем оторвал свои чувства
От их предметов, стойко того сознанье.
69. Что для всех существ ночь, для стойкого есть время бденья,
Когда же все живое не спит, тогда наступает ночь для яснозрящего муни.
70. В кого проникают желанья, как в океан полноводный, недвижный вливаются реки,
Тот достигает мира, а не тот, кто стремится к желаньям.
71. Кто странствует, все вожделенья покинув, отрешась от влечений,
Беспечальный, от себялюбья свободный, тот достигает покоя.
72. Таково состояние Брахмо, Партха, не заблуждается тот, кто его достигает.
Пребывающий в нем хотя бы в миг смерти, в нирвану Брахмо вступает.