Позитивная магия, или колдовство 5 страница

Прежде всего, Дюркгейм и его коллеги по журналу «Аппёе sociologique» не были экономическими материалистами Враждебное отношение Дюркгейма к марксизму хорошо известно. Анализируя тотемизм, он продемонстрировал несостоятельность утилитарных взглядов на данный феномен и, как мне кажется, вполне убедитель­но показал, что дань уважения к тотему как таковому была вторич­ной и символической и что на тотем, по существу, проецировались понятия и представления из других областей социальной жизни. Мы можем заметить, что приоритетным для Герца в его очерке о правой руке также является исследование идей и ценностей. Он отвергает упрощенное и кажущееся очевидным объяснение, что рас­положение рук само ответственно за разделение вещей и понятий на категории «правые» и «левые». Согласно его аргументации, руки человека превратились в символы полярности в идеях и ценностях, потому что двойственность идей во вселенной должна была каким- то образом сходиться на человеке как на необходимом центре. Естественная несимметричность рук только в небольшой мере спо­собствовала их превращению в такие символы, но как только оно произошло, полярность идей и коллективных представлений стала оказывать обратное воздействие на само понятие о несимметрично­сти рук, которое таким образом было доведено чуть ли не до поня­тия о «противоположности», или «антагонистичности». Должен ска­зать, что я недостаточно компетентен для того, чтобы ответить на вопрос, существует ли «естественная несимметричность» рук и в ка­ком смысле о ней вообще можно говорить (это очень сложный во­прос, в котором, как мне кажется, все частично зависит от возраста и конкретной ситуации). Но все-таки мне представляется, что куль­турный или социальный элемент, на который обратил внимание Герц, является важнейшим (если не доминирующим) фактором, опреде­ляющим конкретную степень несоответствия между руками. А если мы примем такую точку зрения, то, значит, и с бедой несиммет­ричности мы можем справиться. Вина бездействия, возложенная на левую руку, может быть наконец снята с детей будущего. В очерке об обрядах захоронения Герц также отвергает упрощенное объясне­ние, гласящее, что суть процедур, проводимых в обществе после смерти человека, скрыта в стремлении избежать этот rigor mortis[20], ужас перед покойником и отталкивающий этап разложения тела Он очень точно показывает, что во многих случаях факт смерти вы­зывает минимальную реакцию людей и нередко полное отсутствие их интереса Напротив, вызывающий отвращение этап разложения намеренно выставляется на всеобщее обозрение, а вовсе не скрывает­ся или сопровождается «страхом», ибо переход души в счастливые края должен быть зафиксирован всеми. Изменение состояния тела приводит к изменению настроения наблюдателей. Статью Герца о культе Святого Бесса характеризует такое же стремление проанали­зировать культурные ценности и пристрастия людей, хотя в ней он уделяет несколько меньше внимания концепциям коллективных представлений.

Работы Герца представляют определенный интерес для исследо­вателя не только в методологическом, но и в теоретическом плане Конечно, «метод» и «теория» не одно и то же, но можно допустить, что метод имеет ценность только тогда, когда он содействует про­движению теории. Значение же теоретических успехов, в свою оче­редь, может быть усмотрено в том, что они представляют собой при­мер использования того или иного метода. Увы, теория в социаль­ной антропологии находится сегодня на достаточно низком уровне научной абстракции. Когда хоть что-нибудь одновременно новое и важное открывается в сфере фундаментальных институтов перво­бытного общества, я уже считаю это теоретическим вкладом в нашу дисциплину. Продвижение теории можно усматривать даже в тех случаях, когда факты, давно известные по отдельности, вдруг сводят­ся вместе и объясняются как частные проявления какого-либо обще­го, повсеместно распространенного и существенно значимого фено­мена (типа экзогамии, текнонимии, обрядов перехода, табу, тапа, гомеопатической и контактной магии и тд.). Продвижение теории может быть достигнуто — ив самом деле часто достигается — по­средством интенсивных исследований конкретного общества или отдельного социального сегмента, в ходе которых сначала выявляют­ся основополагающие черты определенных социальных институтов, а затем проверяется, не являются ли данные черты характерными и для других обществ, по типу сходных с изученным. Хорошим при­мером таких исследований может служить анализ древнеримской линиджной системы Фюстелем де Куланжем или анализ древне- арабской линиджной системы Робертсоном Смитом Иногда теоре­тический вклад заключается в раскрытии тенденций исторического развития, примером чему может служить теория Мэна о развитии права от статусной формы (архаической) к контрактной форме (современной).

На вклад Герца, внесенный в антропологию его работами о смер­ти и правой руке, можно смотреть двояко. С одной стороны, ученым было, конечно, известно, что у некоторых народов существовали ри­туалы вторичного захоронения и что в некоторых обществах кон­цепции «правого» и «левого» не происходили только из понятий пространственной ориентации. Но лишь тогда, когда Герц прорабо­тал и тщательно «просеял» классу информации по данным вопросам, ученые окончательно поняли, что имеют дело не со случайными или спорадическими, а с комплексными и повсеместно распространен­ными явлениями, к объяснению которых следует привлекать не ги­потезы об общем происхождении или культурном заимствовании, а процедуры социологического анализа С другой стороны, вклад Герца состоял в том, что он сам предложил конкретную интерпре­тацию этих явлений, которая была основана на социологическом анализе и в которой присутствовали определенная новизна и систе- матизированность. Была ли она полностью верной — вопрос совер­шенно другой. Всем известно, что теория нередко может быть цен­ной, даже если впоследствии она опровергается. В любом случае интерпретацию Герца можно с полным основанием считать инте­ресной гипотезой, которую по многим пунктам действительно сле­довало бы проверить дальнейшими исследованиями.

Впрочем, я не буду заявлять, что согласен с Герцем по всем во­просам. Такое единодушное согласие, наверное, было бы удивитель­ным и говорило бы не в пользу моего понимания социальной антро­пологии, если учесть, что Герц писал свои работы более полувека назад. Как уже было отмечено, я не вижу в его основном теорети­ческом принципе — дихотомии священного и мирского — ни боль­шой ценности, ни особенного смысла Я также усматриваю неверную интерпретацию фактов в его попытке объяснить ритуалы вторично­го захоронения неспособностью людей быстро свыкнуться с потерей родственников. Вместе с тем я извлек пользу для собственных иссле­дований из его способов постановки проблем и некоторых из пред­ложенных им решений. В работах Герца есть и методологические погрешности. Главная из них (типичная для стольких антропологов и фатальная для стольких теоретических конструкций!) состоит в игнорировании противоречивых и «неподходящих» фактических данных. Если ученый выдвигает общую теорию, для того чтобы объяснить тот или иной социальный институт или обычай, то он должен бьггь готов показать на основе той же самой теории, поче­му в некоторых случаях или у отдельных народов данный институт отсутствует (либо же, например, наличествует, но в качественно иной форме). Мне кажется, что эта методологическая погрешность является существенным упущением в работах дюркгеймианцев.

В самом деле, возьмем в пример того же Герца Как быть с теми народами, у которых нет ритуалов вторичного захоронения? И как быть с теми людьми, которые не связывают противоположности с отличием между руками? Герц упоминает лишь случай индейцев зуньи, у которых «правое» не имеет приоритета над «левым», но сразу же, в характерной манере Дюркгейма, отбрасывает его как «побочную вариацию». Кто знает, может бьггь, данный случай и действительно ее представляет. Но чтобы доказать это, нужны ка­кие-то исторические свидетельства, а они не приводятся. Можно привести в пример еще одно типичное утверждение Герца Основы­ваясь на фактах, сообщенных ему Мейе (лингвистом, из группы «Аппёе sociologique», занимавшимся сравнительными исследования­ми), он заявляет, что в индоевропейских языках термин, обозначаю­щий «правое», отличается стабильным единообразием, в то время как термин, обозначающий «левое», подвержен сильным изменениям, а это намекает на то обстоятельство, что люди предпочитали не употреблять слово «левое», стремясь заменить его эвфемизмами. Это единичный случай, основанный на материале индоевропейских язы­ков, а интерпретация, базирующаяся на одном примере, вряд ли может быть названа интерпретацией в полном смысле слова. Для того чтобы она претендовала на статус, отличный от статуса догад­ки, нужна Aiacca других примеров. Я исследовал данный случай на материале нилотских языков Восточной Африки (языков, используе­мых народами, часть которых определенно ассоциирует двойствен­ность ценностей с контрастом «левого» и «правого») и выяснил, что как термин, обозначающий «левое», так и термин, обозначающий «правое», отличаются стабильным единообразием, будучи подверже­ны лишь незначительным фонетическим вариациям в некоторых из языков. Тенденция, на которую ссылается Герц, таким образом, может считаться характерной исключительно для одной культуры. Остается только гадать, насколько типичной она была для большин­ства первобытных народов.

Нельзя согласиться и с рядом других выводов Герца. К примеру, он говорит, что «первобытное мышление наделяет все существа и неодушевленные объекты во вселенной половыми различиями. Абсолютно все оказывается разделенным на два класса: мужской и женский». Такое заключение представляется весьма сомнительным по отношению ко лшогим из известных первобытных народов. А его положение, констатирующее, что «коллективное мышление, как пра­вило, отличается конкретностью и неспособно постичь чисто духов­ные материи», вряд ли стоит даже опровергать. (Может бьггь, Герц пытался вложить в него какой-то другой смысл? В самом деле, в других местах его работ мы уже не находим таких прямолиней­ных высказываний на этот счет. Он даже критикует фрэзеровскую концепцию «натуралистического позитивизма» первобытных людей, приводя разнообразные цитаты из Леви-Брюля и Дюркгейма и ста­раясь показать, что она не соответствует действительности. Но разве кто-то из сегодняшних антропологов согласился бы с заявлением такого рода «Что может бьггь более священным для первобытного человека, чем война или охота!»)

Чтение статей Герца порой вызывает ощущение отдаленности от этнографической реальности жизни. Вряд ли этому стоит удив­ляться. Как и сам «мэтр», Дюркгейм, Герц никогда не сталкивался с людьми из простейших обществ. Надо сказать, что с ними не стал­кивался никто из группы дюркгеймианцев, за исключением Анри Беша, погибшего от холода и голода на острове Врангеля, куда он отправился в географическо-этнографическую экспедицию в 1914 г. Данное обстоятельство безусловно было общим упущением после­дователей Дюркгейма, и они сами осознавали его как недостаток Нет сомнения, что, если бы не разразилась Первая мировая война, они постарались бы наверстать упущенное. Впрочем, нам не следует преувеличивать масштабы этого пробела, ибо я нахожу весьма спор­ным мнение о том, что годы, потраченные на изучение источников и литературы вместо работы в поле, хоть в чем-то не компенсируют отсутствие непосредственного полевого опыта Я сомневаюсь, что вклад какого-либо полевого антрополога в теорию превзошел по значению вклад Дави, сделанный в его труде о контракте, или, на­пример, вклад Бугле, сделанный в его работе о кастах⁶. Я убежден, что ни одно полевое исследование тотемизма не превзошло дюрк- геймовского анализа. Я даже сказал бы, что никакое полевое иссле­дование структур первобытного мышления не может сравниться по глубине и проницательности с последними работами Леви-Брюля (несмотря на ту запутанность терминологии, которая в них присут­ствует). Объективный факт, который невозможно отрицать, заклю­чается в том, что теоретический капитал, на котором зиждется антро­пология, состоит главным образом из трудов тех людей, чьи методы исследования были в основном литературными. Талант, знания, эру­диция и методы этих людей оказали большое воздействие на то, как антропологи стали видеть и фиксировать свой материал в поле Всякий раз, когда этот теоретический капитал истощается, нам на­чинает угрожать та же самая опасность впасть в простой эмпиризм полевого собирательства и бесконечного выискивания фактов, ничем не вдохновленного и никого не вдохновляющего. В заключение, на глубоко личной ноте, я бы хотел признаться, что, если бы меня за­ставили определить свою научную позицию посредством категорич­ного выбора какой-либо научной школы, я встал бы на сторону исследователей круга «Аппёе sociologique» (впрочем, с рядом серьез­ных оговорок).

Если бы Герц не погиб так рано, возможно, он стал бы таким же знаменитым, как Мосс Но, сожалея о всех этих потерянных ученых, сам Мосс сказал однажды, что, наверное, когда-нибудь во Франции им найдется замена «Peut-etre, la seve reviendra line autre graine tombera et gernera»[21].

ПРИЛОЖЕНИЯ

МЮЛЛЕР (1823-1900)

В нашей стране, Великобритании, Макс Мюллер был основателем сравнительной филологии и сравнительного изучения мифологии и религии. Он был убежденным протестантом (как говорят, протестан­ты — лучшие христиане, чем католики) и, надо сказать, по-настояще­му благочестивым Правда, одной из причин, по которой ему было отказано в должности заведующего кафедрой санскрита в Оксфорде в 1860 г., стало якобы то, что его учение посчитали подрывающим основы христианской веры и нарушающим «нормальный порядок вещей». К тому же он был немцем и наиболее последовательным представителем той типично немецкой натурмифологической шко­лы, которая занималась индоевропейскими религиями и отстаива­ла идею, что боги древности (и теоретически любые боги в любое другое время) по сути олицетворяли явления природы: солнце, луну, звезды, рассветы, весеннее возобновление, могущество рек и тд. Мюллер провел ббльшую часть своей жизни в Оксфорде, где он за­нимал пост профессора сравнительной филологии в Колледже Всех Святых. Он был лингвистом совершенно исключительных способно­стей, одним из ведущих санскритологов своего времени и вообще человеком огромной эрудиции и при всем том совершенно неспра­ведливо приниженным Он не был готов заходить так далеко в своих рассуждениях, как некоторые из его наиболее радикальных немец­ких коллег, не только из-за того, что в Оксфорде в те дни было опасно бьггь агностиком, но и из-за своей веры — он был набож­ным и сентиментальным лютеранином Впрочем, он был близок к их позиции; и попытки обойти опасные места, чувствующиеся во всех его многочисленных работах, нередко придают двусмысленность и неясность его мысли. Его точка зрения, насколько я понимаю, за­ключалась в том, что у людей всегда присутствовало интуитивное представление о божественном (или, пользуясь его словом, понятие о Бесконечном — так он называл Бога), происходящее из чувствен­ного (сенсорного) опыта, а не из некого религиозного инстинкта или неожиданного откровения, как полагали многие в то время. Все зна­ния приходят к человеку посредством чувств, из которых осязание поставляет наиболее отчетливое впечатление о реальности. Все виды мыслительной деятельности основаны на чувствах, и данное поло­жение истинно в отношении как религии, так и всего остального: тЪй in fide quod поп ante fuerit in sensu[22]. Непостижимые объекты (солнце, небо и пр.) дали людям понятие о Бесконечном и таким образом поставили сам материал для создания божеств. Не желая быть превратно понятым, Макс Мюллер повторял, что он хотел ска­зать не то, что религия началась с обожествления людьми великих природных объектов, а то, что последние внушили человеку чувство Бесконечного и стали служить символами такового.

Мюллера главным образом интересовали боги Индии и класси­ческого мира, но он также пробовал интерпретировать первобыт­ный материал и несомненно полагал, что его система объяснения была универсальной. Его главная идея заключалась в том, что если какое-либо понятие о Бесконечном существовало, то оно могло бьггь только метафорическим; символ, его обозначающий, мог быть взят только из того, что людям представлялось величественным в окружаю­щем их мире, например небесные тела или какие-то их свойства Со временем подобные свойства утратили первоначальный метафо­рический смысл и приобрели самостоятельность: явления оказались персонифицированными в независимых божествах. Nomina стали питгпа*. Стало быть, развитие религий, по крайней мере такого типа, можно описать как «болезнь языка» (емкое, но, к сожалению, неудачное выражение, использование которого Мюллер позже пы­тался оправдать, но так и не смог). Единственный способ, который дает нам возможность раскрыть значение религии древнейшего че­ловека, считал Мюллер, — это метод филологического и этимологи­ческого исследований, с помощью которых можно восстановить тот самый утерянный первоначальный смысл, скрывающийся в мифах. Легенда гласит, что Аполлон влюбился в Дафну, но Дафна бежала от него и была превращена в лавровый куст. Сама легенда не сообщает нам ничего, пока мы не проясним, что Аполлон был солнечным божеством, а имя Дафна, обозначавшее на греческом «лавровый куст», первоначально обозначало зарю. Следовательно, изначальный смысл мифа был в том, что солнце преследовало утреннюю зарю.

Веру в существование души и ее эфемерную форму Мюллер тол­ковал в том же ключе. Когда людям захотелось выразить различие между телом и чем-то нематериальным, присутствовавшим в них, первое понятие, которое естественно пришло им на ум, было «дыха­ние» — нечто бестелесное и вместе с тем явно связанное с жизнью. Так греческое слово «психея» стало обозначать принцип жизни, за­тем душу, затем сознание и затем характер личности. После смерти «психея» отправлялась в Аид, в царство невидимых. Как только оппозиция между телом и душой установилась в языке и мышлении, философия принялась за ее обоснование, появились материализм и спиритуализм, и раздел между ними был еще жестче закреплен в категориях языка. Язык, таким образом, оказывает деспотическое воздействие на мышление, с которым мышление постоянно, но безус­пешно борется. Слово, обозначавшее «призрак», также первоначально означало «дыхание», а понятие о «тенях умерших» первоначально выражалось просто в одном лишь слове «тень». Эти слова, следова­тельно, были изначально выражениями, имевшими переносный смысл, и лишь впоследствии они обрели самостоятельное значение.

Во «Введении в науку о религии» (Мййег 1882) Мюллер настоль­ко многословен и неточен, что местами бывает трудно понять, куда он клонит и что вообще значат его высказывания. Он предстает гак нравоучительный деист наихудшего из всех возможных викториан- ско-лютеранских толков. Без сомнения, Мюллер и его коллеги по натурмифологической школе доводили свои теории до абсурда Мюллер, например, заявлял, что осада Трои была всего-навсего со­лярным мифом (мне кажется, что, высмеивая подобную интерпре­тацию, кто-то впоследствии написал памфлет на предмет того, не был ли сам Мюллер солярным мифом!). Но даже оставляя в стороне такие промахи в толковании античности, можно с очевидностью убедиться, что интерпретации Мюллера, несмотря на всю их ориги­нальность, не были и не могли бьггь убедительно подкреплены исто­рическими свидетельствами — в лучшем случае они являлись лишь догадками эрудированного человека Нам нет нужды вспоминать все обвинения, выдвинутые современниками в адрес натурмифоло­гической школы. Хотя Макс Мюллер, один из ее основных предста­вителей, и оказал некоторое воздействие на антропологическую мысль, оно не было долговременным, и Мюллер сам успел его пережить.

НИБУР

(1873-1919)

В 1900 г. Нибур опубликовал свою работу «Рабство как система производства», посвященную роли рабства в социальной истории человечества (Nieboer 1900). Его интересовало исследование условий, способствовавших и не способствовавших развитию института раб­ства Такое исследование требовало использования сравнительного ме­тода Данный метод действительно мог бьггь использован при исто­рической реконструкции, но Нибур считал, что «в первую очередь мы стремимся открыть социологические законы». Он также полагал, что подобными исследованиями непременно должны быть охвачены общества «дикарей», простая общественная жизнь которых дает возможность легко определить основные факторы, управляющие жизнью, и конкретную роль каждого из них. «Сравнивая институты разнообразных диких племен, мы можем выявить социологические законы, часть из которых управляет общественной жизнью цивили­зованных наций» (Nieboer 1900, xvi). Нибур отдавал себе отчет в не­надежности множества из имевшихся этнографических данных и старался оценивать достоверность своих источников. Следуя методу Тайлора и Штейнмеца (который был неудачно назван «статистиче­ским»), он выражал свои находки в количественной форме, высту­пая против того, что многие этнографы практиковали в своей рабо­те: «Они приходят к какой-либо теории посредством дедуктивного рассуждения, а затем прибавляют несколько фактов в порядке иллю­страции» (Nieboer 1900, xvii).

В книге Нибур показывает, что тот род рабства, о котором он рассркдает, не отмечен у охотников и рыболовов, за исключением индейцев Северного побережья Калифорнии, где имеют место осо­бые условия (в частности, обилие пищи). Такого рабства нет и у народов, ведущих пастушеский образ жизни, так как рабский труд в их условиях не дает никаких преимуществ и может быть даже невыгоден. Он не обнаруживается и там, где капитал нужен в пер­вую очередь для жизнеобеспечения (как, например, сани и собаки у эскимосов), или там, где нет неприсвоенной земли (к примеру, на большинстве островов Океании); ибо когда у людей нет капитала для эксплуатации ресурсов либо отсутствуют сами ресурсы, им прихо­дится работать на других. В таких условиях имеет место свободный труд, и необходимости к принуждению человека нет. Когда же дос­таточное пропитание для любой семьи может бьггь обеспечено тру­дом индивида, начинает использоваться сила, которая принуждает

8 - 7759

одного человека работать на другого. Такова главная тема Нибура. Он полагал, что его выводы подтверждаются на примерах экономи­ческой истории Англии и Германии. Но в работе налицо все тради­ционные недостатки: ненадежность источников (которыми, правда, автор пользовался с осторожностью); трудности с определениями (например, в разграничении рабства и крепостного права), а также и в вопросах классификации (в какой мере является корректным сопоставление на одном уровне достаточно развитых обществ индей­цев Калифорнии с аборигенами Австралии?). Опять же нужно отме­тить, что сложность фактического материала и большое число фак­торов, многие из которых не являются экономическими (что, впрочем, Нибур полностью признавал), вполне дают основания для солшений в том, можно ли проводить четкую причинную связь между рабст­вом и экономическим состоянием общества Тезис Нибура, как мне кажется, не подтверждается и фактами из истории римского рабст­ва (хотя в них, конечно, еще есть темные места). Как бы то ни бы­ло, Нибуру следовало бы сопроводить свои выводы рядом оговорок. В своем настоящем виде они сообщают нам мало неожиданного: как правило, рабов не держат там, где в них нет нужды.

Одна из заслуг работы Нибура состояла в том, что ему удалось обойтись без тех эволюционистских постулатов, которые привели к путанице в трудах Мак-Леннана, Спенсера и Тайлора Нибур откры­то заявлял, что его классификация по экономическим (или, скорее, биономическим) типам служила целям исследования государств, а не стадий развития.

ВАН ГЕННЕП (1873-1957)

Арнольд ван Геннеп написал ряд важных антропологических ра­бот и множество книг по фольклору, включая несколько томов неза­конченного «Руководства по современному французскому фольклору». Но, несмотря на его эрудицию и прекрасные исследования, он не получил должного признания в академических кругах. В самом деле, Дюркгейм и его коллеги по «Аппёе sociologique» смотрели на ван Геннепа с прохладцей и свысока, может быть потому, что он не­сколько раз подвергал сочинения Дюркгейма суровой критике, особенно в своей книге «О современном состоянии проблемы тотемизма» (Van Gennep 1920). И возможно, отчасти поэтому большинство его работ не получили широкого распространения среди антропологов, этноло­гов и социологов и с течением времени ван Геннеп стал вспоминаться в основном как автор «Les rites de passage» (Van Gennep 1908)¹.

Эта книга принесла ван Геннепу известность. В ней он обратил внимание на факт широкого распространения однотипной симво­лической структуры в так называемых ритуалах перехода, проводи­мых в ознаменование перехода человека или группы людей из одного социального состояния в другое (т.е. в ритуалах, связанных с бере­менностью, родами, достижением зрелости, браком, смертью и тд.). Некоторые его современники, например Герц и еще задолго до него фюстель де Куланж, обращали внимание на подобную символиче­скую структуру, но только ван Геннеп рассмотрел ее подробно.

Ван Геннепа интересовали не физиологические процессы как та­ковые, а изменения в социальном статусе человека. Связь между первыми и последними, конечно, существует, но социальная зрелость, к примеру, не всегда совпадает с физической зрелостью и смерть с социальной точки зрения не обязательно совпадает с моментом физического разрушения тела. Ритуалы, проводимые в таких случа­ях, по мнению ван Геннепа, были неправильно поняты Тайлором, Фрэзером и авторами их круга, поскольку рассматривались изоли­рованно, а не как последовательные и составляющие единое целое события. Но именно с такой точки зрения, полагал ван Геннеп, рас­крывается истинный смысл этих ритуалов и становится ясно, что каждый из них состоит из трех тесно связанных фаз, представлен­ных самостоятельными ритуалами отделения, переходными ритуа­лами и ритуалами включения.

Сначала человек (или группа людей) отделяется от привычного социального окрркения, затем проходит период изоляции, а затем включается либо в новое социальное окрркение, либо в старое, но в каком-то ином качестве. Именно такой закономерностью характе­ризуются все церемонии указанного типа Более того, учитывать толь­ко эту внутреннюю закономерность недостаточно, чтобы полностью понять смысл той или иной церемонии. Необходимо также рассмат­ривать, как каждая из них соотносится с другими церемониями такого типа, т.е. с точки зрения последовательности, организующей жизненный цикл человека и проводящей этого человека от статуса к статусу от его рождения до смерти, а также и далее, в потусто­ронний мир. Всякое изменение в положении человека представляет собой возмущение порядка в социуме, и функция ритуалов перехо­да — восстановление общественного равновесия и смягчение по­бочных эффектов, нежелательных для коллектива

Это и есть основной тезис ван Геннепа Сегодня он может по­казаться общим местом, но в момент публикации книги он стал своего рода открытием Он проиллюстрировал как силу, так и сла­бость сравнительного метода, который, будучи умело употреблен ван Геннепом, показал, как общий характер социального явления может быть выведен из частных культурных форм Однако акцент на общем характере привел к тому, что попытка функционального толкования явления («восстановление общественного равновесия») приобрела неясный, недостаточно обоснованный и даже просто не­глубокий смысл. Это было особенно очевидно в тех местах, где ван Геннеп игнорировал или оставлял без должного вниллания неубеди­тельные либо противоречивые факты. Тем не менее его книга не потеряла свою теоретическую ценность и историческое значение.

МОСС (1872-1950)

Марсель Мосс, племянник и самый талантливый ученик Эмиля Дюркгейма, был человеком необычайных способностей, большой образованности, цельного характера и твердых убеждений. После смерти Дюркгейма он стал ведущей фигурой во французской социо­логии. Его карьера была тесно связана с судьбой журнала «Аппёе sociologique», в организации которого он немало помог своему дяде. Ряд наиболее оригинальных и интересных публикаций, помещенных в ранних номерах журнала, был написан Дюркгеймом, Юбером и Беша именно в сотрудничестве с Моссом (например, эссе «О некоторых первобытных формах классификации», вышедшее в 1903 г., «Очерк общей теории магии», появившийся в 1904 г., или «Очерк о приро­де и функции жертвоприношения», увидевший свет в 1899 г.)².

Первая мировая война, во время которой Мосс находился на действительной военной службе, практически ликвидировала группу блестящих молодых ученых, учившихся у Дюркгейма и сплотив­шихся вокруг него. Сюда входили сын Дюркгейма Андре Дюркгейм, а также Робер Герц, Антуан Бьянкони, Жорж Желли, Максим Давид и Жан Рейнье. Сам учитель не пережил многих из них (он умер в 1917 г.). Если бы не все эти потрясения, Мосс, вероятно, оставил бы нам гораздо большее число плодов своей уникальной эрудиции, творческой работоспособности и владения методом В самом деле, он не только писал об общественной солидарности и коллективных чувствах — он подтверждал их собственной жизнью. Для него дюрк- геймовская группа обладала своего рода коллективным сознанием, материальным выражением которого был журнал «Аппёе sociolo- gique». Когда человек принадлежит не себе, а другим, его привязан­ность к группе нередко проявляется в подчинении личных амбиций общим интересам. От коротких встреч с Моссом у меня осталось впечатление, что он придерживался именно такого образа мышле­ния — во всяком случае, его поступки и действия подтверждали это. Не раз он принимался за доработку трудов своих безвременно ушедших товарищей. Так, пренебрегая необходимостью проводить собственные исследования, из самых бескорыстных побуждений он взвалил на себя огромный труд по завершению, редактированию и публикации рукописей, оставленных Дюркгеймом, Юбером и Герцем В 1923—1924 гг. он взялся за еще более трудоемкую задачу — воз­рождение журнала «Аппёе sociologique», который перестал выходить в свет с 1913 г. Надо заметить, что Мосс был не только социологом, но и санскритологом и религиоведом, вследствие чего он до конца своей жизни тяготел к изучению религии в сравнительной перспек­тиве. Но, основав новую серию журнала, Мосс осознал, что она, по­добно старой серии, не могла и не должна была замыкаться на отдельных вопросах — ей следовало охватывать как можно более ши­рокое поле социологических исследований. Это могло стать возмож­ным лишь в том случае, если бы он сам взялся курировать все те области исследований, которые ранее возглавлялись его безвременно ушедшими коллегами. Ему пришлось писать множество рецензий и критических статей, и в результате за время, прошедшее после 1906 г., ему удалось закончить только три большие работы: «Очерк о даре», «Фрагмент плана общей описательной социологии» и «Об одной ка­тегории человеческого духа» (Mauss 1925; 1934; 1938). Задуманные им исследования молитв, денежного обращения и государственности остались незавершенными³. Мосс постоянно трудился. Он был вы­нужден оставить работу над второй серией журнала, но сумел орга­низовать третью серию в 1934 г. Но вскоре началась Вторая мировая война, и Париж был оккупирован немцами. И хотя Мосс, будучи евреем, не пострадал во время оккупации, некоторые из его бли­жайших друзей и коллег (например, Морис Хальбвакс) были убиты. Во второй раз он стал свидетелем разрушения и гибели вокруг себя. Все это, наложившись на проблемы личной жизни ученого, оказа­лось ему, как говорят, не по силам, и его творческий ум сдался.