РАЗДЕЛ «ВОЗРОЖДЕНИЕ И РЕЛИГИЯ»). С.211-231

БАТКИН Л.М. ИТАЛЬЯНСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ. М: ИЗДАТ-ВО РГГУ, 1995.

ГУМАНИСТЫ И ЦЕРКОВЬ

Ренессансная культура, положившая начало всесторонней секуляризации европейского сознания, проторившая дорогу к математико-экспериментальной науке и скептическому вольномыслию XVH-XVIH вв., к Галилею и Лапласу, Пьеру Бейлю и Дидро, оказалась поэтому более опасным врагом церкви и христианского мировосприятия, чем все Диоклетиановы гонения и турецкие завоевания, все ереси и схизмы, вместе взятые.

Но так дело выглядит только ретроспективно, только в конечном счете. В синхронистическом плане гуманизм и католицизм вовсе не похожи на врагов.

Вот они стоят напротив друг друга, флорентийский посол Джанноццо Манетти и Николай V, по случаю апостолического венчания, в парадной зале папского дворца, во время публичной аудиенции, на которой присутствуют посольства "со всего мира". Знаменитейший гуманист говорит час с четвертью - "то было ораторствование на новый лад" _ и все внимают, не шевелясь. Папа слушает с такой сосредоточенностью, что кажется, будто он задремал, л кто-то несколько раз трогает его рукой, чтобы он стоял прямо". Но затем Николай V произносит ответное слово, и видно, что он прекрасно запомнил речь флорентийца, он отвечает чудесно. Оба они, Манетти и его святейшество, заключает биограф, приобрели в то утро "величайшую репутацию"1.

Николай V обратился к: немецким церквам я монастырям с бреве, содержавшим приказ показывать его посланцу, Еноху д'Асколи, все библиотеки... под угрозой отлучения. Папа, таким образом, ради гуманистической страсти к собиранию античных рукописей, использовал свое высокое положение... Этот человек, вышедший из бедной семьи и начинавший как домашний учитель, приехал в курию делать карьеру, когда там находились Бруни, Браччолини: Карло д'Ареццо, Ауриспа и "бессчетное множество других ученых" — в том числе в Манетти, так что их встреча в качестве папы и посла не должна была быть первой. Гуманист Манетти славился набожностью и любил говаривать, что "наша вера должна прозываться не верой, а уверенностью"2. Папа Николай V - в миру Томмазо да Сарецана - славился гуманистическими интересами и достоинствами. Со второй трети XV в. и в первые десятилетия следующего, как известно, многие папы являли пример ренессансной утонченности. В какую еще эпоху гуманист Эней Сильвио Пикколомини мог стать Пием II? Напротив, сменивший Николая V престарелый Каллист, не знавший ничего, кроме канонического права, и распорядившийся выбросить из библиотеки, собранной его предшественником, ценные греческие и латинские рукописи, выглядел уже анахронистично: "И хорошо сказалось в нем то, что говорят о легистах - обычный легист или занимающийся каноническим правом, без иной образованности, это простак, лишенный универсального суждения"3.

Если уж папская тиара доставалась меценатам гуманистов или самим гуманистам, то что говорить о кардинальской мантии?4 Даже тогдашние святые не были чужды мирским умонастроениям века: таковы флорентийский архиепископ Антонин и проповедник Бернардино да Сьена. Даже Савонарола, прежде чем объявить войну гуманизму, отдал ему некоторую дань5.

Перед нами не католицизм вообще, а католицизм, каким он был в Италии XV в.6 Проникновение ренессансных настроений, вкусов и норм мышления в повседневную жизнь курии, высшего и отчасти среднего духовенства невозможно объяснить какими-то тактическими уловками, потребностью в классически образованных людях, стремлением поспеть за гуманистической модой и т.п.7 Это должно было иметь более глубокие исторические корни.

Итальянское духовенство XIV-XV вв. необыкновенно многочисленно. В Италии (без Сицилии, Сардинии и Корсики) тогда насчитывалось 266 епископств, из них 109 на Севере и в центральной части страны (без Рима), в то время как в Германии, Франции, Англии, Шотландии, Испании и Португалии, вместе взятых - 267. Во Флоренции в XIV в. духовенство составляло 3% населения, в то время как в Англии в 1377 г. - 1,5%8. Но его сплоченность и влияние были гораздо меньше, чем за Альпами. Победа и упрочение коммунального строя в ХП-ХШ вв. повсеместно в Северной и Средней Италии отняли у клириков политическую силу и авторитет. Когда был "сломлен итальянский феодализм" (К. Маркс), "сломленной" оказалась и итальянская церковь как традиционно-феодальный институт. Раздробленность страны не позволила духовенству стать общенациональным сословием и укрепить свой идеологический диктат при помощи королевской власти, как это произошло, например, в Испании или - в конечном счете - во Франции. Как известно, в ренессансном обществе клерикализм был не в чести, что не мешало этому обществу оставаться, на свой лад, вполне религиозным9.

Папское государство выглядело в глазах итальянцев своего рода синьорией, территориальным княжеством, отнюдь не самым могущественным в стране. Гуманисты и художники видели в папах и кардиналах меценатов, мало чем отличающихся от остальных. С другой стороны, римская курия не могла здесь быть чем-то внешним и чужим, ее пороки и слабости казались домашним делом, а не служили поводом для обострения национального самосознания и протеста, как в большинстве прочих стран Запада: это одна из причин слабости итальянских реформационных движений.

К этому добавились особые обстоятельства. Крушение Бонифация VШ и "авиньонское пленение" подорвали позиции папства в масштабах Европы, но особенно ослабленным оно оказалось в самом Риме, что показал уже Кола ди Риенцо. В XV в. папство, озабоченное результатами схизмы и турецкой экспансии, пыталось добиться духовной консолидации Запада, но в Италии было поглощено местными политическими дрязгами, а не поддержанием идейно-конфессиональной чистоты. Таких первосвященников, как Александр VI, беспокоили реальные интересы рода Борджа, а не "языческие" стихи Полициано или картины Боттичелли, которые могли прийтись папе и его окружению больше по вкусу, чем требник и распятие.

Решающий факт состоит в том, что вместе со своим итальянским социальным окружением секуляризовалось итальянское духовенство и особенно его господствующие слои, которые рекрутировались из той же пополанско-аристократической среды, что и гуманисты. Для конфликта между просвещенными, урбанизованными церковниками и ренессан-сными интеллигентами, как правило, не могло быть серьезных оснований10.

Не говоря уже о художниках типа фра Анджелико, взаимоотношения с церковью наиболее смелых новаторов итальянского искусства обычно не омрачались принципиальными идейными расхождениями11. Дорожащим творческой независимостью мастерам приходилось сталкиваться с капризами властных заказчиков в рясах - но это иная, не конфессиональная проблема, которая не менялась, если заказчиком был не папа Медичи, а герцог Медичи. В начале XVI в. центр ренессансной художественной деятельности переместился из Флоренции в папский Рим и, благодаря усилиям Браманте, Рафаэля и Микеланджело, символическим средоточием этой деятельности навеки остался главный храм христианского мира.

Преследование гуманистов до Тридентского собора (1545 г.) - вещь крайне редкая. Правда, диспут, задуманный Пико делла Мирандолой, был запрещен, его "900 тезисов" осуждены, самому ему пришлось бежать и претерпеть заточение. Но он быстро вырвался на свободу, а затем получил прощение курии. Пьетро Помпонацци, отрицавший бессмертие души, испытал трудные дни; но судьба Бруно ему отнюдь не угрожала, а доктрина "двойной истины" помогала принимать в качестве верующего то, что он отвергал в качестве философа. Лоренцо Валла третью книгу трактата "О наслаждении" преподнес папе. Так же поступил Поджо с антиклерикальными "Фацетиями". И что же? - это казалось вполне естественным. В задних апартаментах папского дворца смеялись над непристойными анекдотами о священниках и монахах; "Фацетии" и родились тут же, среди папских чиновников, в комнате, названной "вральней", в двух шагах от престола св. Петра. Спустя несколько десятилетий громогласные инвективы Пьетро Аретино против римской курии не лишили бывшего капуцина благосклонности Юлия Ш, даровавшего ему высший церковный орден.

Лоренцо Балле даже знаменитое разоблачение "Константинова дара" сошло в конце концов с рук. Как известно, этот трактат был написан после того, как Поджо и Лоски выжили Баллу из папской курии, и он обосновался при дворе враждовавшего с Римом Альфонса Арагонского. Баллу привлекли к инквизиционному суду, но дело обошлось после того как Валла сочинил "Апологию" в честь папы Евгения IV. При Николае V он снова перекочевал в курию, снова соперничал там со старым Поджо, был занят переводом Библии и трактатом "О таинстве евхаристии".

Столкновения церкви с ренессансными идеологами - от Салютати до Макьявелли - носили конкретно-политический характер. Когда Помпонио Лето и его друзья из римской "академии" были заподозрены в попытке перейти от слов к делу - они жестоко поплатились, им припомнили все, что можно было счесть еретическим. Например, Платина дважды, в 1464 и 1468 гг., попадал в темницу и подвергался пыткам. Даже покровители-кардиналы не уберегли его от Павла П. Зато затем, при Сиксте IV, Платина был назначен префектом Ватикана...

Вообще же католическая церковь и глашатаи новой светской культуры прекрасно ладили друг с другом. Гуманисты и художники не боялись костров и создавали, что хотели, не ведая страхов Декарта. Они чувствовали себя и слыли добрыми христианами.

В XV в. очищающий огонь инквизиции предназначался не для светской жизнерадостности и философской веротерпимости, а для мятежных еретиков, в лоне самой церкви, для Иеронима Пражского и Савонаролы, для фанатизма людей, исступленно веровавших в Евангелие... Только Реформация заставила римскую курию очнуться и перейти в наступление.

Ее испугал не Эразм, а Лютер. Не недостаток веры, а инаковерие. Начавшаяся реакция, как и всякая реакция, не могла не захватить всей духовной жизни, не могла не погрести под собой любую свободную мысль. Контрреформация неизбежно означала также контрренессанс.

 

ИЗМЕНЕНИЯ В РЕЛИГИОЗНОСТИ ПОПОЛАНСКОЙ ВЕРХУШКИ

В итальянской городской торгово-денежной среде XIV-XV вв. традиционная набожность обычно легко примирялась с требованиями практической жизни12. Один из хорошо изученных примеров - Датини из Прато13. Он не забывает помянуть Имя Божье в начале и конце контрактов и писем, старается не заниматься делами в воскресенье, боится смерти, исправно и щедро подает милостыню, почтительно и слегка нетерпеливо выслушивает наставления рассудительного и богобоязненного нотариуса Лапо Маццеи, с которым он привык советоваться обо всех важных заботах. Сочтя полезным отправиться в паломничество к церквам и реликвиям Фьезоле и Ареццо, он обстоятельно и без тени приподнятости описывает путешествие с бытовой стороны: кто из домочадцев его сопровождал, какие припасы он предусмотрительно велел погрузить на двух лошадей и мула и т. п. Паломничество похоже на коммерческую поездку, зато в торговые и семейные расчеты вносится благочестие. С Богом у Датини сложные отношения, он любит его как компаньона, побаивается и считается с ним в меру, полагаясь, в основном, на себя.

Тут, по-видимому, мало чего-то специфического ренессансно-итальян-ского; сходный позднесредневековый бюргерский тип набожности можно наблюдать, например, во Фландрии этого же времени, напрашивается (отчасти) сравнение с "devotio moderna". Подлинно ренессансную перестройку религиозности приходится связывать не с повседневной купеческой эмпирией, а с культурным творчеством художников и гуманистов, но это творчество не развернулось бы с такой конфессиональной раскованностью и терпимостью, если бы не обмирщение религиозности, охватившее в разных формах все общество.

Очевидно, очень важно, что на уровне массового сознания в пору кватроченто преобладали не аскеза и эсхатология, а "ясность" и "равновесие", не мистическая напряженность, а моралистическая проповедь, практичный дидактизм, "гармонизация веры и жизни, имманентного и трансцендентного"14. Было и другое, были ереси, притихшие к середине века и снова закипевшие в кризисном его конце15. Была св. Катерина Болонская, был Савонарола. Но для ренессансного духовенства, несомненно, характерней св. Антонин, сын флорентийского нотариуса, друг Козимо Медичи, с 1437 г. - генеральный викарий доминиканского ордена в Италии, с 1446 г. - архиепископ Флоренции, который "занимался практической и необходимой теологией, относящейся к вопросам совести"16. Антонин был одним из создателей весьма снисходительной экономической этики, осуждавшей стародавнее ростовщичество, но одобрявшей банковское дело и право банкира на законный процент в покрытие своих расходов и трудов ("cambium minutum", "cambium per litteras"), признававшей возможность увеличения капитала за счет наемного труда и с немалым красноречием отстаивавшей необходимость торговли и деловой деятельности17.

Св. Бернардино советовал не омертвлять деньги в виде сокровищ, а пускать их в оборот. "Банковское дело необходимо ("Ars campsoria necessaria est)". Проповедуя в 1425 г. перед флорентийцами, собравшимися на площади Сайта Кроче, знаменитый монах заявил: "Я покажу вам, что Святая Церковь не осуждает ни единым местом Писания купца, который честно занимается торговлей... делом, плодотворным для человеческой природы и универсального тварного блага". Если Христос изгнал торгашей из храма, то "из этого места Святого Писания невозможно сделать вывод, что Христос тогда вообще ополчился на всех продающих и покупающих". Восхваляя "ingegno", "studio", "fatica" купцов, Бернардино особо оправдывал доходы шерстяников18. Его красноречие питалось психологией слушавших его горожан. Его проповеди назывались "Двенадцать законов торговли божественной любви" или "Пять окон в лавке божественного купца" ("Какова эта лавка? Это благодатное тело Христа на кресте, и пять окон - это раны его..."). "Покаяние - это ярмарка господа нашего Иисуса, и кто среди первых приходит купить его милость, приобретает товар лучшего качества и в большем изобилии". Поучения Бернардино -курс практической этики, уснащенный побасенками, примиряющий религию с радостями жизни, учащий быть добрыми мирянами, необыкновенно сочный, простонародный, свойский по интонации и лексике, апеллирующий к здравому смыслу не менее, чем к Писанию19. Не удивительно, что Бернардино восхвалял Петрарку и Салютати, что его самого восхвалял Леонардо Бруни, что он был беатифицирован папой-гуманистом Николаем V.

Обмирщенная религиозность "деловых людей", которую хорошо обрисовал Кристиан Бек20, не была, конечно, исключительным уделом Италии и, повторяю, она характерна не только для собственно ренессансной ситуации. Между этим "раннебуржуазным" обыденным религиозным сознанием, которое повсюду более или менее одинаково, и - тоже секуляризованным - сознанием гуманистов есть не только связь и сходство, но и принципиальное различие, мы его еще коснемся. Но ведь нигде в XIV-XV вв. "деловые люди" не воздействовали на историческую среду в такой мере, как в Италии, и нигде обмирщение не привело к такому основательному изменению общей картины религиозной жизни и облика самого духовенства, просвещенная элита которого эволюционировала не в пример дальше неприхотливых проповедей Бернардино. Весь стиль жизни и круг интеллектуальных и эстетических увлечений этой элиты носил отпечаток Ренессанса. Савонарола не ошибался, направляя удар сразу против официальной церкви и против новой культуры. И послал в костер светские книги и произведения искусства, когда церковь еще не помышляла ни о чем подобном. В процессиях, савонароловских "плакс" ожил средневековый флагеллантский дух, и под флорентийским гуманизмом вдруг открылась бездна: предрассудки низших и средних городских слоев для него оказались опасней, чем ортодоксальность католической иерархии.

Отношение "раннебуржуазной" верхушки к религии характерно обнаруживается в "Записках" Джованни Морелли21.

"Мы, ослепленные грехами, большей частью утверждаем и думаем, что благоденствие и несчастье зависят от случая или от большей или меньшей сметки, но не от божьей воли, и сие неверно, ибо все проистекает от Бога, но в соответствии с нашими достоинствами. Я потому и говорю, что мудрые выгадывают, ибо они знают господа и действуют хорошо и лучше помогают себе: ведь господь желает, чтоб ты сам себе помог и трудами пришел к совершенству".

Следовательно, удачливая коммерция - есть божественное служение, и активность индивидуума, завоевывающего себе счастье, освящена небесным промыслом. Такое мироощущение лишь формально могло быть согласовано с католицизмом. Тем не менее Морелли, разумеется, верующий человек и уважаемый прихожанин. На склоне лет, после многих невзгод, набожность Морелли заметно усилилась. Его даже посещали виде­ния, и он беседовал с Христом, хлопоча о загробном блаженстве покойного сына с истинно купеческой настойчивостью и дотошностью.

Однако привычная вера сочеталась у Морелли с рационалистическими и вполне светскими взглядами на мораль, воспитание, науку, экономику, политику. Любопытно, что в перечне книг, необходимых для образования, Библия стоит у Джованни на последнем месте - после Данте и Аристо­теля.

С другой стороны, любовь к Богу прекрасно совмещалась в го­лове Морелли с антипатией к его служителям. Описывая войну с папой (1378 г.), Морелли указывает: "Флорентийская коммуна подвер­глась столь сильному нападению и притеснению Церкви, что внача­ле возникла опасность утратить нашу свободу". Об исходе войны хро­нист сообщает: "Захотел господь наш Бог, чтобы его пастыри были каз­нены..." И подчеркивает "коварство" означенных пастырей. Советуя сыновьям остерегаться распутников, игроков и содомитов, Морелли ставит рядом "ханжей и лицемеров, которые прикрываются рясой священ­ника". Но этого мало.

В записях Джованни есть удивительная страница. Он рассказывает, как однажды ночью, после горячих и тоскливых молитв, им овладели со­мнения, внушенные завистливым дьяволом. Мучаясь от бессонницы, он спрашивал себя: не зря ли все, не впустую ли молитвы? И думал, что, очевидно, со смертью "душа исчезает или становится облачком пара (un росо di fiato) и не в силах ощутить добро или зло, наподобие бесчувствен­ному предмету, который не видит, не слышит, не испытывает ни жара, ни холода, ни какого-либо страдания или наслаждения. А стало быть, добро и зло обретаются только в этом мире".

"Еще я думал, - продолжает Джованни, - что был глуп, ибо никогда не умел этого понять; и что фортуна сильно угнетала меня и была во всем мне враждебна. И что тут нет иного средства, как ожесточиться против нее следующим образом: если судьба лишила тебя ста флоринов, ограбь ее на столько же; если наградила она тебя хворью, когда ты здоров, -действуй, попирай любой закон и, удовлетворяя любое свое желание, пре­зирай все остальное. И эти мысли, приходя мне в голову, заставляли меня тысячу раз во­рочаться в постели...".

Итальянское Возрождение оставило немало литературных свиде­тельств подобного умонастроения. Однако бесхитростная исповедь Море­лли должна сохранить свое место даже рядом с блестящими трактатами Петрарки. Она волнует именно потому, что не облечена в плавные латин­ские формы и не принадлежит философу или поэту. Она поражает именно потому, что является дневниковой записью рядового человека.

Тоска, временами снедавшая Петрарку, его раздвоенность между бла­женным Августином и Цицероном, которых он любил в равной мере пыл­ко и желал примирить; пересмотр прежних взглядов стареющим Боккаччо; метания Антонио Альберта или Филиппо Липли, то уходивших в мона­стырь, то бросавшихся в гущу жизни - сходные, подчас драматические, признаки раннеренессансного кризиса религиозного сознания.

 

ХАРАКТЕР НАСМЕШЕК НАД РЕЛИГИЕЙ В НОВЕЛЛАХ ФРАНКО САКЕТТИ

В целом обыденная психология горожанина воп­лощала этот кризис не в безверии и не в равно­душии к религии, а, скорее, в некотором компромиссе между верой и по­вседневными материальными интересами и хлопотами, в прагматической подмене средневекового христианского мироотношения. Тем более это можно утверждать о сублимированном, гуманистическом мышлении и осо­бенно о флорентийском неоплатоническом философствовании второй по­ловины кватроченто, где, конечно, нет прагматической подмены, где сколько угодно самой напряженной духовности, этико-религиозных, затем и метафизико-религиозных проблем, но некая подмена, как мы увидим, тоже свершается.

Что касается безбожия (не в позднейшем материалистическом и науч­ном смысле, не настоящего атеизма XIX в., а того, что считалось "безбо­жием" в XV в.), то оно, по-видимому, не выходило за пределы, так ска­зать, "фальстафовской" телесности и разгульности, отдавало традицион­ным средневековым гротеском, карнавальными выходками и шуточками или едким здравомыслием. Это "безбожие" - состоявшее всегда в отрица­нии загробной жизни, бессмертия души, или попросту в срамном богохуль­стве - должно быть принято во внимание при описании атмосферы ренессансного города, его определенное обострение явилось одним из симптомов кризиса, но оно оставалось на периферии культуры. Я не хочу этим ска­зать, что гротеск не включен в сердцевину ренессансной культуры, но смеховое обыгрывание религиозных и церковных тем не означает само по себе "безбожия"; суть гротеска, как доказал М.М. Бахтин, иная и более глубокая, гротеск не похож на сатиру, он вовсе не стремится к уничтоже­нию того, что подвергает площадному снижению.

У Луиджи Пульчи великан Моргайте при встрече с карликом Маргутте говорит: "Я тебя не спрашиваю, христианин ли ты или сарацин, веру­ешь ли ты в Христа или в Аполлона". Тогда Маргутте отвечает: "Сразу же скажу тебе, что я верю в черное не больше, чем в голубое, а верю в каплуна, отварного или, если угодно, жареного ... но превыше всего я ве­рую в доброе вино и в то, что верующий в него спасется" и т.п. На что Моргайте спокойно возражает: "Впрочем, веди себя, как угодно: в церк­ви - со святыми, в кабачке - с обжорами". После чего бродяга и вор Мар­гутте, родившийся от греческой монашки и турецкого муллы и знакомый не с семью, а с семидесятые семью грехами "турецкими и греческими", убедительно их живописует22.

Ренессансный гротеск восходит к фаблио или песням вагантов, "безбожие" которых было не отрицанием, а, скорее, смеховым переворачиванием средневековой набожности, с которой они были внутренне связаны в эпохальной системе мышления. Богохульство этого рода было живым отголоском архаических ритуалов, оно обладало значимостью только на фоне общепринятой системы запретов и своей терпкостью освежало ее монотонность.

У Франко Саккетти в новелле 75-й в ответ на вопрос, отчего евангелического Иосифа всегда изображают печальным, Джотто, создатель проникновеннейших образов Мадонны, отвечает: "Разве у него нет к этому оснований? Он видит свою жену беременной и не знает, от кого". Окружающие и сам автор приходят в полный восторг от этого истинно флорентийского острословия. Саккетти пишет о "большой тонкости ответа" и оценивает его как "слова настоящего философа..."23. Это не мешает новеллисту постоянно и вполне искренне сокрушаться об упадке благочестия среди его современников. В другом случае священник (Саккетти тут же называет его "плохим католиком") спрашивает у мирян: "Если бы ты находился в море и тебе приходилось бы тонуть, что бы ты предпочел иметь на спине: евангелие св. Иоанна или плавательные пузыри?" Все выбирают пузыри (новелла 103). Рассказчик заканчивает так: "Когда я размышляю над тем, сколько в нас веры, то нахожу, что ее еще меньше, чем я предполагал: ведь каждый гоняется теперь за тем, что полезно телу, а не душе... Кто-то из спорщиков отдал предпочтение пустому пузырю перед евангелием св. Иоанна. Мы сами пустые пузыри, и в конце жизни это каждый увидит"24. Сам Саккетти явно не замечает никакой двойственности в том, как он касается религии. Несомненно удовольствие, с которым он повествует об игроке Антонио, ставившем дантову "Комедию" выше Евангелия и потому возжегшем свечи не перед распятием, а перед гробницей Данте (новелла 121). С еще большим наслаждением в новелле 116-й, которой мог бы позавидовать сам Рабле, рассказано о том, как отец Юччо, дергая за детородный орган некоего инквизитора, получил от оного органа отпущение грехов... А в моралистических концовках 125, 193, 222, 254-й новелл говорится, что веру вытеснили лицемерие, равнодушие и бесчестие и что мир приходит в упадок!

Тут действительно нет противоречия. Как и в "Декамероне", гротеск и дидактика, разведенные в средневековой литературе, теперь мирно сходятся. Характерно пополанская психология Саккетти не сводится к какому-либо из этих компонентов, каждый из которых в отдельности обнаруживает вполне традиционное происхождение, хотя соединение в пределах одного жанра серьезности и смеха, возвышенных требований к жизни (пусть в данном случае выраженных в доморощенно прикладном виде) и реализма плоти заключает в себе ренессансную новизну.

В "Толкованиях Евангелия", написанных Саккетти в полную для него неприятностей и разочарований заключительную пору жизни, подтверждается тогдашняя распространенность сомнений в загробной жизни и вообще в том, что нельзя увидеть, на что автор убежденно отвечает, что как раз невидимое и достойно веры, "католическая вера не основана ни на чем [осязаемом] (la fede catolica ё creata su niente) и потому она никогда не умалится"25. Несмотря на чрезвычайную привычность для всего средневековья жалоб на то, что гибнет вера и мир близится к концу, мы вправе все же признать что в итальянском городе раннего Возрождения обмирщение мироотношения сказалось и в заметном усилении чувственного и насмешливого вольномыслия. Другой вопрос, носило ли "безбожие" концептуальный характер и на нем ли строилась ренессансная культура в целом. Если согласиться, что гротескные анекдоты Саккетти - не последний пример такого вольномыслия и что это отнюдь не делало Саккетти внерелигиозным человеком, даже не исключало в нем христианского морализма и чисто купеческой набожности, - то уже на таком, не изощренно интеллектуальном, не гуманистическом уровне проблема ренессансного отношения к религии обнаружит достаточную сложность.

Боярдо во "Влюбленном Орландо" вложил в уста неукротимого сарацинского короля Родамонте знаменитые слова: "Если и есть какой-нибудь Ног в небесах, в чем я не уверен, он пребывает там, наверху, и не печется О том, что здесь, внизу: нет человека, который бы разглядел его хорошенько, но чернь верует из страха. Я же открыто скажу вам о своей ве­ре, что только мой надежный меч, и доспехи, и палица, которую я ношу, и мой боевой конь, и дух, что во мне - они мой бог"²⁶. Этот вызов небесам, бросаемый воинственным индивидуализмом, слишком удобно цитировать как доказательство разрыва Возрождения с религией, и это действитель­но выразительно ренессансный образ и мотив. Трудность только в том, что он не существовал вне связи с совсем иными образами и мотивами (в том числе и в поэме Боярдо) и что, вырванный из противоречивого кон­текста, он мало показателен для эпохи. (Между прочим, Родамонте произ­носит свою тираду, дабы отвергнуть воздействие на земные дела... планет Меркурия и Юпитера, Марса и Венеры; так что если это и богоборчество, то оно перекликается с набожными антиастрологическими высказывания­ми того же Саккетти).

Когда Марсилио Фичино в свой черед жаловался на упадок христиан­ской религиозности, когда он обвинял Луиджи Пульчи в отрицании бес­смертия души, а тот отвечал насмешками над "теми, кто затевает долгие диспуты о душе, о том, откуда она появляется и куда удаляется"²⁷, то оба они были при этом ренессансными людьми, причем при ближайшем рас­смотрении Пульчи мало похож на истинного безбожника, а Фичино не та­кой уж последовательный христианин, каким он себе казался²⁸.

 

БЫЛИ ЛИ "БЕЗБОЖНИКАМИ" ПОМПОНАЦЦИ И КАЛЛИМАХ

Если было бы непростительным модернизатор-ским упрощением в случаях гротескно-смехового обыгрывания церковных и религиозных сюжетов либо в эпизодических проявлениях трезво практического вольномыслия рядового горожанина видеть доминанту Возрождения; если общая социально-психологическая установка пополанской среды не может быть однозначно охарактеризова­на как христианская или внехристианская (т. е. равнодушная к вере, или "языческая", или "атеистическая"), как набожная или безбожная, как средневековая или "буржуазно-индивидуалистическая", то наша осторож­ность должна удвоиться, когда речь заходит о сфере теоретического со­знания²⁹.

Осторожность оправдана даже в случаях исключительных и крайних, когда речь идет о персонажах, пользующихся репутацией двух самых зна­менитых "безбожников" итальянского Возрождения, а именно о Пьетро Помпонацци и Каллимахе.

В отношении Помпонацци это было показано П. Кристеллером³⁰. А.Х. Горфункель подтверждает: "Помпонацци, конечно, не атеист. Суще­ствование Бога у него не вызывает сомнений... Бог - двигатель мира: движение небесных тел и царящий в нем порядок свидетельствуют о сущест­вовании Бога как силы упорядочивающей и провидящей"³¹. Тем не менее Помпонацци отрицал бессмертие души, свободу воли, чудеса и, вообще, все то, что, с его точки зрения, нельзя рационально объяснить на основе "фатума", т. е. нерушимой божественной закономерности природы. Он не был атеистом в позднейшем смысле, но и католиком его без обиняков не назовешь, ибо охотно и часто признавая многие положения, обязательные для христианина, в плане веры и церковного авторитета, Помпонацци решительно опровергает их в плане рационального знания и "природ­ных оснований"; внутри "жестких рамок декларированной ортодоксии" в основном тексте сочинения против бессмертия души "творится уже нечто, с официально-католической точки зрения совершенно невообразимое". А.Х. Горфункель справедливо полагает, что Помпонацци со своей "двоя­кой истиной" заходит многим дальше средневековой аверроистской тради­ции, которой он наследует. Исследователь даже утверждает, что никаких двух истин для Помпонацци не существует и что его благочестивые ого­ворки вызваны искренним убеждением в социальной необходимости - для невежественной толпы - религиозного "закона"^32-33

В его интересной работе, наряду с изложенным выше, есть, впрочем, и другой подход, который, по-моему, сулит более конструктивные резуль­таты. О книге "De incantationibus" исследователь замечает, что это «по­строенное по всем правилам схоластического трактата сочинение Пьетро Помпонацци приобретает обличив гуманистического диалога, где звучат контрастирующие между собой голоса собеседников и где не всегда с уве­ренностью можно отождествить с автором одного из них... главное здесь от Перетто - не само по себе резкие рационалистические формулировки "философа" и не осторожные оговорки "верующего", а именно их сочета­ние, эта двойственность, осознаваемая как мучительное противоречие». И - "потрясена душа, трепещут члены, и человек выходит из себя, услы­шав или подумав подобное о Боге!"³⁴.

Натуралистический детерминизм Помпонацци вступал в столкновение не только с католицизмом, но и с ренессансной уверенностью в божест­венности человека, в открытости его самоформирования. Этот детерми­низм одновременно и вытекал из ренессансного имманентизма, доводя его в некотором отношении до логического предела, и расходился с ним в дру­гих отношениях, что хорошо уловил еще Э. Кассирер, увидевший в по­строениях Пико делла Мирандолы и Помпонацци противоположные реали­зации общего исходного духовного импульса³⁵.

Не забудем, что Пьетро Помпонацци, создавший свои основные сочинения между 1516-1520 гг., писал в пору кризиса Возрождения, отразившегося в постановлениях V Латеранского собора. Острота и мучительность "жестокого спора с Богом, с религией, с самим собой"³⁶ -одно из проявлений этого кризиса, который вскоре приведет к возникно-иению утопии, трагедии и натурфилософии, вплоть до Бруно и Кампа-нсллы, но уже вполне очевидно лежащей (хронологически и структурно) N пределами ренессансного типа культуры.

У Помпонацци, как и у его современников Макьявелли и Гвиччардини, в отличие от кватрочентистов, можно прочесть, что "добродетели крайне редки", "повсюду изобилует зло" и человек - "злое животное". Мир - "иг­ра богов, подобная игре в мяч у людей", а Бог - безумный архитектор, ко­торый "великими трудами и заботами соорудил некий прекрасный дворец и тотчас же, едва завершив, разрушил свое творение"³⁷.

Предшественник Помпонацци в XV в. - по мнению М.А. Гуковского, "наиболее смелый" среди гуманистов ("может быть, единственный из них, который в полной мере заслуживает наименования материалиста и ате­иста") - Филиппо Буонаккорси, известный под прозванием Каллимаха Эс-периенте, по-видимому, размышляя о душе и о Боге, особенно не терзался и не мучился...³⁸. Спасшись бегством от Павла П, он в 1477 г. явился в Рим к Сиксту IV посланцем польского короля, а в 1490 г. сумел примирить свою новую родину с папством. Он, таким образом, начав жизнь в долж­ности папского писца и секретаря кардинала Ровереллы, продолжил и скончал ее в полном мире с церковью, несмотря на бурный эпизод, пере­ломивший его биографию надвое, "внешне оставаясь добрым католиком и сохраняя всю соответствующую фразеологию"³⁹.

Не достаточно ли познакомиться, скажем, с эпистолой Каллимаха об евангельских блаженствах (смирении, бедности, сострадании, мученичест­ве и т. д.), чтобы его христианское благочестие показалось не только "внешним"?⁴⁰ Поразительно, однако, что этот же человек написал Пико делла Мирандоле "Разбирательство о грехе" (1485-1486 гг.), проникнутое не "материализмом", конечно, и не "атеизмом", но подвергающее средне­вековый христианский спиритуализм (ссоривший дух и плоть и потому втайне дуалистический) критическому пересмотру и подмене⁴¹.

Ежели человек состоит из тела и души, возникает сомнение (dubitatio), почему же грехи его - сугубо телесного происхождения и почему они вле­кут за собой подчас вечную кару? Только, просит Каллимах, "не отсылай меня к авторитету, разве что у тебя не достанет доказательств"⁴².

Телесные желания выступают как желания души, именно той ее час­ти, которая управляет телесными функциями. Чувственное проходит че­рез душу и становится мыслью - желанием (in libidine ratio), неотъемле­мым от "божественной природы" человека, в коей и физики и теологи при­знают различие частей и способностей (virtutes). "Но если это так, я не понимаю, что общего такое разнообразие (tanta diversitas) может иметь с тем, что называется грехами". Если греховны чувственные части души -тогда грешат и животные. Но если понятие греха к животным неприло-жимо, значит источник греха - разумность (ratio)?.. "Ибо мы разумны и мы прозываемся греховными..."⁴³.

Интеллект не повинен в том, что предусмотрено его строением и со­гласуется с природой, греховно лишь противоестественное. Далее Калли­мах должен, однако, подойти к проблеме с совсем иной стороны, потому что в рамках ренессансного сознания сенсуализм ("эпикуреизм") и оправдание плоти возможны лишь при условии, что за человеком будут сохра­нены божественные привилегии духовности; сенсуализм надлежит как-то согласовать со спиритуализмом. (Неоплатоники решали противоположную и, тем не менее, сходную задачу, стараясь согласовать свой спиритуализм с правами плоти.) Каллимах стремится, включив "то, что называется грехами", в природу человеческой души, а не только тела, возвысив, таким образом, плотские желания, одухотворив, санкционировав их, не отождествлять их с душой в целом, не сводить к ним разум и не де­лать его вполне ответственным за грехи, иначе будет принижено как раз то, что их санкционирует, и окажется резонным вечное наказание, в соответствии со статусом разума, а именно это Каллимаху нужно опро­вергнуть.

Не удивительно, что наш "эпикуреец" далее доказывает, что душа для усовершенствования того, что составляет ее собственную суть не нужда­ется в теле⁴⁴. Кто утверждает, что в слепом теле душа не в состоянии су­дить о красках, в глухом - о музыке, тот не учитывает, что цвета и звуки относятся к чувствам, а не к разуму. Иначе пришлось бы отнести к разум­ной душе "жар, холод, мрак, свет, молчание, звуки", а все это для нее то же, что "невидимое для зрения и воображаемое для вкуса".

Душа - не хозяйка тела, а тело - не инструмент души, без которого она якобы не может действовать, как кузнец без молота. Соотношение их - иное. Душа "чуть ли не смешана и не соединена с телом, на время словно переселившись в его субстанцию и затем словно усваивая посте­пенно телесные ощущения; из них в душе отпечатываются представления о вещах, познаваемых посредством телесных ощущений через зрение, опыт, связь и подобие, и эти вещи, воспринятые согласно природе, воз­буждают разум; через него же душа имеет обыкновение устремляться к познанию небесного, и, таким образом, тело пользуется разумом не как чем-то чуждым и воспринятым извне..."⁴⁵.

Итак, разумная душа, будучи сама по себе обращена к миру интелли­гибельному и небесному, тесно соединена также с телом и через него по­роднена с миром чувственным и вещным. Человек оказывается посредни­ком между двумя мирами, его природа целостно-двойственна. Грех не мо­жет навлечь вечную кару, ибо он связан с конечной природой человека и вообще является грехом не по естественному основанию, а в соответст­вии с "законами, обыкновениями, нравами, в которых ничто не установле­но навечно". Даже убийство наказывается не "от того, что к этому при­нуждает природа, а от того, что люди приняли для себя такой закон"⁴⁶.

Если я правильно понимаю это построение Каллимаха, тесно связую­щее душу с телом и вместе с тем их ясно различающее, так что артикули­рованная душа одной своей частью соприкасается с невидимым вообража­смым, а другой частью сращена со зримым и ощущаемым, - здесь уже от­крывается дорога к "двоякой истине" Пьетро Помпонацци. Не исключая того, что относится "ad caelestium cognitionem", не нуждается в телесном восприятии и, значит, остается делом веры и авторитета, - можно ограни­чить свои рассуждения рациональным истолкованием природных данных, доискиваясь истины в пределах "rerum notitias". Христианство при таком подходе не отвергается, но... остается как-то сбоку.

Каллимах - словно участник диалогических бесед, исходящий из натуралистической посылки. В другом случае его оппонентом был Фичино. Фи-чино писал Каллимаху, что каждый из 12 знаков Зодиака имеет легион демонов и у каждой человеческой души - свой из них, который бдит над нею; в Каллимахе же заключен не просто демон, а "Полидемон", ибо он сразу поэт оратор, философ и пр.47 Каллимах откликнулся небольшим эпистолярным трактатом "О демонах"48. Он соглашался, что у души может быть демон-хранитель (или "ангел") - просто веря в это (professio), а не на основании разумных доказательств (ratio), хотя и считая это, в принципе, не противоречащим природе и могущим быть доказанным по естественным основаниям ("поп adversante natura fieri posse demonstraretur"). Но существование злых демонов уже "целиком зависит только от авторитета религии. Меня же сейчас занимает в этом вопросе не то, что мы исповедуем и знаем в качестве верующих, но то, чего желает и допускает природа вещей..."49. Возражения Каллимаха строятся на том, что злому астральному духу негде было бы поместиться в человеческом теле.

Таков этот ренессансный вольнодумец, этот восхваляющий евангельские добродетели "эпикуреец", этот христианин, колеблющий понятие греха, этот почтительный, но независимо настроенный корреспондент Фичино, предлагающий флорентийскому канонику возражать «не теологически, а натурально. Ведь то, что относится к теологии, я, разумеется, знаю» 50.

 

ДИАЛОГ ХРИСТИАНСТВА И АНТИЧНОСТИ В РЕНЕССАНСНОМ СОЗНАНИИ

Фигура Каллимаха, действительно, несколько необычна для кватроченто; его преждевременная натурфилософская ориентация, его воззрения, пока мало изученные, составляют исключение, а не правило. Но они вполне органично включены в ренессансную культуру, в ее внутренний диалог, в качестве одного из крайних "мнений" (opiniones). В письмах Каллимаха, оппонента неоплатоников, можно разглядеть своего рода сенсуалистическую антитезу спиритуалистической тезе.

Синтезом же служило противоречивое стремление Возрождения в целом спиритуализовать чувственное и воплотить духовное, обожествить человеческое и спустить на землю божественное; одновременно возвысить и земное, природное бытие - и убедиться в его имманентности. Совместить предельное торжество духа и свободную радость плоти, иначе говоря- сублимацию и повседневность, мифологизм и демифологизацию, фантастику и реализм, небесный верх и телесный низ, космический порядок и свободу воли, натурализм и этический пафос, благочестие и секуляризацию, христианство и античность...

Конечно, это вовсе не означает, что все создания ренессансной мысли и искусства одинаково и, так сказать, равномерно выражают потребность в гармоническом синтезе, что обе стороны синтеза всегда уравновешены в эмпирии Возрождения. Напротив, синтез реализовался в огромном богатстве и пестроте оттенков и направлений, в расхождениях и спорах, нередко и в крайностях. По отношению к некой средней равнодействующей, к общему фону, такими крайностями выглядит, скажем, особая набожность Пия II (Пикколомини) или фра Анджелико, или Филиппо Лип-пи, или Маффео Веджо; особое "язычество" Панормиты или ранних Тициана и Боттичелли, или полициановского "Орфея", или микеланджеловского "Фавна"; особый спиритуализм Пико делла Мирандолы; особый натурализм и "безбожие" Каллимаха, Помпонацци, Луиджи Пульчи - и т. д. Крайними, особенными, спорящими между собой чертами отмечены отдельные деятели, группы, школы в пределах одного периода, и периоды в целом, и разные стадии развития одного и того же художника или гуманиста. Иными словами, крайности часто выглядят как результат эволюции и требуют диахронического объяснения или связаны с борьбой людей и направлений - что хорошо известно - однако полярности, равно необходимые для ренессансного миропонимания, присутствуют также у одного и того же автора, внутри единых по замыслу и осуществлению творений.

Они совмещены, скажем, в "Декамероне" и в «Комментарии к "Пиру" Платона» в том общем понимании любви, которое мы там находим. Эти две книги кажутся антиподами, они и были антиподами, но только в том смысле, что их центры тяжести - и соответственно их периферии - поме­чены противоположными знаками. В "Декамероне" центром - само со­бой! - служит земная, чувственная любовь; ее уравновешивает идеально-куртуазное чувство в трогательно-дидактических новеллах (преимущест­венно 10, 5 и 4-го "дней"); оба мотива уравновешены в композиционном обрамлении. В трактате Фичино смысловой центр занят, конечно, концеп­цией христианско-платонической любви; на периферии, однако, располага­ется обширный материал о плотской страсти и совокуплении, с некоторы­ми даже медицинскими разъяснениями; притом любовь небесная и любовь телесная иерархически соотносятся и примиряются в находящейся посре­дине "человеческой любви". Самая чувственная (игровая) и самая спиритуальная (серьезная) книги итальянского Возрождения имеют амбивален­тное основание, зеркально отражают друг друга и с противоположных сторон выходят к построению общего культурного мира⁵¹.

Повторяю, диалогический синтез не тождествен эмпирическому суще­ствованию культурных явлений Ренессанса, но это наиболее характерный для них, так сказать, пафос структурирования, это как раз то, что в них "ренессансно", типологически специфично, исторически показательно.

Полярности то и дело совмещены у ренессансного мыслителя или ху­дожника в его духовном ядре, поэтому он и может быть в одном сочинении таким, а в другом сочинении - этаким; не потому, что его суть, его взгля­ды, изменились, а потому, что он - и то, и иное. Теологические произведе­ния Лоренцо Баллы и его диалог "О монашеском обете" или трактат про­тив "Константинова дара" - плод одного и того же отношения к религии.

Ренессансное отношение к религии, к христианству вызывало и вызы­вает противоположные оценки тех теоретиков, которые берут симпатич­ную им крайность, бросающуюся в глаза (что зависит от угла зрения), и придают ей решающее значение, не замечая диалогического контекста -перекрывающего любые крайности, определяющего ренессансную куль­турную ситуацию в целом, связанного с тотальным духом Возрождения.

Диалогичность Возрождения, применительно к теме настоящей главы, великолепно явлена в "Любви небесной и земной" Тициана⁵². Обдуманная и сложная символика этой картины хорошо изучена, я не буду здесь еще раз вдаваться в ее анализ⁵³. Повторю только, что современный зритель, пожалуй, с первого взгляда перепутает, где любовь земная, где небесная.

Сходный сюжет и то же его толкование в картине Баччо Бандинелли "Битва Рассудка со Страстью", созданной на излете Ренессанса (1545)^54-55. На стороне добродетели (ratio) выступают Аполлон, Диана, Сатурн, Меркурий, Юпитер и Геркулес; на стороне желания (libido) - Ве­нера, Купидон, Вулкан. В небе над сражающимися - сам Разум (mens) со светильником в правой руке, изливающий ясность в сторону добродетели и нагоняющий левой рукой тучи в сторону страсти. У Мантеньи тоже есть "Триумф Мудрости над Пороком"; в сравнении с Мантеньей, Бандинелли слишком назидательно-аллегоричен, холодноват, его риторическое сочине­ние предвещает братьев Караччи. Но, как у Мантеньи уравнены Минерва и Венера, так и у Бандинелли невозможно было бы сказать, где тут порок и где добродетель, если бы не аллегорические атрибуты. Две равно вели­чественные группы, расположенные в правой и левой частях картины, об­ращенные друг к другу, но не соприкасающиеся, совершенно уравновеше­ны пластически и композиционно, это столкновение олимпийцев обнару­живает их родство, и фигура Разума их, скорее, пространственно соединя­ет, обозначая вертикальную ось в пустующем центре изображения... словно оставленном для синтеза...

Одно из высших выражений художественного параллелизма и равен­ства, диалогической соотнесенности - или, как говорит современный исс­ледователь "хоровой гармонии" - христианства и античности в ренессансной культуре, - конечно, рафаэлевы фрески в Станца делла Сеньятура. «В этом царстве, населенном образами, в которых два мира сходятся ли­цом к лицу, нет ни победителей, ни побежденных... Мечта Марсилио Фи­чино осуществилась: церковь приветствовала красоту и мудрость антич­ности в широком объятии. Словно чудом, Гомер и Данте, Платон и св. Фома, Аполлон и Христос стали братьями. Нет! - это не готическая "сумма" воссоздана перед нашим взглядом, это пантеон Александра Севе­ра - все боги, все истины объединены в один культ и им поклоняются с одинаковым рвением». Пусть это "только мечта", но без нее нельзя себе представить ренессансного сознания, и, "когда мы приходим, даже сегодня, в Станца делла Сеньятура, иллюзия вновь овладевает нами", совершен­ная гармония Рафаэля преодолевает логические трудности⁵⁶.