Вопрос 10. Древнеиндийская философия 4 страница

!17

 

 

!18

Основные вопросы русской философии были связаны со стремлением осмыслить связь культурно-исторического прошлого России с ее настоящим и будущим. Можно выделить две социальные структуры, в рамках которых формировалась философская мысль в России. Первая ориентировалась на классическую традицию профессионального философствования. Она была связана прежде всего с Академией наук и Московским университетом. Вторая структура развивалась в кругу просвещенной элиты. Ее субъектом был не «профессионал», а мыслитель, имеющий образование и досуг для того, чтобы предаваться «свободному любомудрию», - «дворянин-философ». Самобытный стиль мышления «дворянина-философа» как субъекта русского философствования в эпоху Просвещения формировался и его образом жизни, и духовным миром.

 

Анализируя содержание русской философии, можно заметить три особенности, а именно: оно является преимущественно онтологическим, в немалой степени гносеологическим и мо-рально-этическим. К группе философов, которых занимали вопросы онтологии, следует отнести Вл. Соловьева Н.О. Лосского, Г.В. Плеханова, С.Л. Франка, В.И. Ленина и др. Гносеологические проблемы рассматривались в трудах М.В. Ломоносова,

 

A.Т. Введенского, Б.Н. Чичерина, того же В.И. Ленина и др., а морально-этические - в произведениях А.Н. Радищева, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Б.Н. Чичерина, Л.Н. Гумилева, Н.А. Бердяева. При этом необходимо учитывать, что первой своеобразной мыслительной лабораторией формирования философской мысли в России стало «Общество любомудрия». Напомним, что оно образовалось в 1823 году под началом князя

 

B.Ф. Одоевского (1803-1869). Любомудры изучали труды древнегреческих мыслителей, но особенно немецкую классическую философию. Однако уже тогда центральной темой у них стала проблема зарождения русского национального самосознания как нового типа мышления. Проявляется чувство ответственности за состояние страны и за положение в ней народа.

 

Русскую философию (сформировавшуюся, собственно, только в XIX веке) всегда отличало стремление к осмыслению собственной самобытности. Русские мыслители представляли дело так, будто в их лице философия переживает новое рождение. Целый ряд иногда действительно великолепных книг и статей отличается, однако, излишне высокой степенью претенциозности. С подобным мировоззренческим размахом написан труд «Столп и утверждение Истины» П. Флоренского. Замысел изложить «первую философию» просматривается в оригинальных философских работах «Свет невечерний» С. Булгакова, «Смысл жизни» Е. Трубецкого, «Предмет знания» С. Франка и во многих других. Самобытность философской мысли в России проявляется уже в метафизических размышлениях выдающегося русского ученого-энциклопедиста Михаила Васильевича Ломоносова (1711-1765), хотя он лишь творчески излагает учение популярного тогда немецкого философа-просветителя Христиана Вольфа (1679-1754). Выпускник Московской академии М.В. Ломоносов, будучи величайшим ученым-естествоиспытателем, разрабатывал основы натурфилософии, базирующиеся на атомистических представлениях.

 

По Ломоносову, в основе мира лежат мельчайшие частицы

 

- корпускулы. Иными словами, «материю» он представлял только в виде вещества. Однако материализм М.В. Ломоносова нельзя характеризовать как слишком упрощенный, ибо он стремился примирить известные тогда естественнонаучные представления о мире с теологическими: «У многих глубоко укоренилось убеждение, - писал мыслитель, - что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождения вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога-творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы существования всемогущего двигателя» [5].

 

Весьма близка ломоносовской деистической теории была философия Александра Николаевича Радищева. Он хорошо знал философию Запада, но особенно увлекался французским материализмом. А.Н. Радищев считал, что природа существует объективно: «Бытие вещей, - пишет он, - независимо от силы познания о них и существует само по себе» [6]. А.Н. Радищева по праву называют первым русским мыслителем, провозгласившим идею борьбы за справедливость, в частности посредством философии.

 

В течение 250 лет, начиная с М.В. Ломоносова и А.Н. Радищева, философская мысль в России переживает влияние разных философских школ и систем Западной Европы. Сначала было активное увлечение русских интеллектуалов X. Вольфом. Затем наступил период философского мистицизма. Наконец, рождается собственно русская философская мысль в двух формах ее проявления. Речь идет о славянофильстве и западничестве. Дискуссия славянофилов и западников, в любых ее вариациях, была посвящена поиску идеальной модели прогрессивного развития страны. Славянофильство оценивало русскую действительность через призму критического взгляда на учения великих немецких философов. Русская пытливая мысль искала собственную философскую парадигму, которая была бы приложима к повседневной российской действительности, а также универсальную идею, выходящую за рамки России - постигающую и объясняющую смысл и цели человеческой жизни на всей Земле. Поэтому для русской критической мысли чрезвычайно интересными были тогда философские учения И. Фихте, Г. Гегеля и особенно Ф. Шеллинга. Данное обстоятельство можно объяснить прежде всего врожденной рациональной мечтательностью русских интеллектуалов и их национальной склонностью к постановке морально-этических вопросов.

 

Огромное воздействие на русскую философскую мысль оказало учение Ф. Шеллинга, которое почему-то стало наиболее привлекательным для русской натуры. А вот отношение к учению великого И. Канта, которым, кстати, интересовались очень многие русские интеллигенты, было весьма прохладным. Здесь можно назвать несколько причин. Во-первых, русские интеллектуалы оказались невосприимчивыми к кантовскому учению о пространстве и времени и никак не могли понять и принять тезис о субъективном отношении к миру как к «личному представлению». Во-вторых (и это главное), отечественные философы в принципе не в состоянии были согласиться с кантовской идеей о невозможности доказать бытие Бога. Русская натура вообще не могла примириться с философией, которая замыкается на самой себе, с философией по преимуществу умозрительной, абстрактной. Идея о великих целях человечества и, в частности, о мессианской роли русского народа, с одной стороны, и стремление разрешить вопросы нравственности на религиозной основе - с другой всегда были главными темами и в русской философии, и в русской художественной литературе. Но истинное начало последовательного развития русской философской мысли восходит к тому времени, когда российское сообщество интеллектуалов уже пережило период увлеченности немецким идеализмом И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и приступило к созданию своей собственной философии. Ее представители считали, что перед Россией стоит великая задача: указать человечеству дорогу к истинному братству и единению - соборности. Это понятие выражало свободу личности в единстве с другими людьми. Именно с ним в дальнейшем будет связан главный вопрос русской философии - развитие русской идеи (по Соловьеву - единство церкви, государства, общества).

 

Зарождение оригинальной философской парадигмы в России связано с именами И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, В.Г. Белинского и П.Я. Чаадаева, А.И. Герцена и Н.Г. Чернышевского, Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, Вл. Соловьева и братьев Трубецких, И.М. Сеченова и Л.И. Мечникова и многих, многих других. Их философские идеи были смелой попыткой опровергнуть немецкую (западную вообще) монополию философствования на основе специфического толкования национальной духовной культуры в России. Русская философия по своему содержанию и формам весьма многообразна. Это и философия славянофилов, выражающая национальное самосознание, и философия западников, отражающая единство культурно-истори-ческого развития народов Европы, и философский космизм, рассматривающий восхождение человека от биосферы к ноосфере, и философия, раскрывающая внутренний мир человека, которую волнует судьба личности, ищущей смысл жизни и т.д.

 

Чтобы понять своеобразие русской философской мысли, оценить ее бесспорный вклад в развитие мировой философии, необходимо осмыслить единство содержания философии и различных сфер духовной культуры в России. Прежде всего речь идет о глубокой связи русской философии с религией, искусством, моралью, наукой, где она ищет метафизические (отвлеченные) принципы для решения проблемы человека. Вся глубина русской философской мысли заключается в ее сверхзадаче -стремлении найти такое объяснение бытия, которое бы позволяло понять внутренний мир человека, его духовно-нравственные устремления. Поиску таких оснований способствовало формирование оригинальных философских идей и принципов, которые вошли в историю русской и мировой философии. Это «метафизика всеединства», «философия любви», «философский принцип соборности» и, наконец, «философия русской идеи» о единстве церкви, государства и общества.

 

Концептуальное оформление «русской идеи» непосредственно связано с полемикой славянофилов и западников. В основании их спора лежал, по сути, один существенный вопрос - о путях исторического развития России. И славянофилы, и западники были одинаково озабочены судьбой страны и с тревогой писали о ее драматическом настоящем. Но то, что славянофилами расценивалось как некое исконное благо, в частности общинные принципы жизни народа, которые могли бы вывести Россию из исторического тупика, западники воспринимали как причину экономической отсталости и духовного застоя. А.И. Герцен по этому поводу писал так: «Да, мы (западники) были противниками их [славянофилов - Ю.Х.], но очень странными. У нас была одна любовь, но неодинаковая. У них и у нас запало с ранних лет одно сильное, безотчетное, физиологическое, странное чувство... И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно» [7].

 

Когда прошло страстное увлечение немецким классическим рационализмом, к Западной Европе стало проявляться подчеркнутое пренебрежение, а иногда и ненависть. При этом безмерно идеализировалось абсолютно все российское. Высшее достоинство русского народа, например, многие философы видели именно в том, что в нем наиболее ярко представлены общечеловеческие начала и что ему присуща некая национальная исключительность. Однако, резко критикуя негативные стороны западноевропейской культуры типа рассудочно-отвлеченно-го богословия, враждебной разграниченности сословий, фор-мально-логической законности и т.д., они все же отмечали и ее достоинства, заявляли о необходимости синтеза ценных начал западной и русской духовности. При этом принципиальное различие ими усматривалось не между Россией и Западной Европой как таковыми, а между холодным рационализмом, который господствовал на Западе, и истинным христианством, хранительницей которого оставалась Россия.

 

Можно сказать, что русская философия XIX века уже по самому своему духу была глубоко персоналистична. Но ее «персонализм» весьма специфичен. Человек в представлении русских мыслителей не был воплощением западного индивидуализма. Он осмысливался как некая соборность в иерархии человеческого бытия. С одной стороны, говорилось о целостности и универсальности личности, с другой - о ее подчиненности высшему началу - Богу. Поэтому в отечественной философии так сильны религиозные и морально-этические мотивы. Персоналистически ориентированная русская философия менее всего была озабочена необходимостью установления культа индивида. Если бы это было ее главной задачей, из нее бы неизбежно ушла вся нравственная тематика. А ход философской рефлексии свелся бы к прямолинейному замыслу - как подчинить мир человеку. Но русская философия, соборно осмысливая предназначение человека, выдвигает перед ним определенные нравственные императивы, соразмеряет его поступки с общечеловеческими целями.

 

В 1897 году под руководством Александра Ивановича Введенского (1856-1925), профессора философии бывшего Петербургского университета, было организовано первое «Философское общество». Его члены занимались переводами и изданием классиков философии, популяризацией философских идей среди просвещенных россиян. Но основное внимание было приковано к проблемам отечественной философии. «Философия у нас существует не вследствие искусственного насаждения, - писал А.И. Введенский, - а вследствие глубокой потребности, удовлетворяемой вопреки всевозможным препятствиям, и если только позволительно судить о будущем на основании прошлого, то, по всей вероятности, довольно скоро философия и у нас непременно достигнет такой же высоты развития и такой же силы влияния, как и в наиболее культурных странах, разумеется, если не встретятся какие-нибудь непреодолимые препятствия чисто внешнего характера» [8]. И эти слова А.И. Введенского оказались пророческими.

 

Исходным началом философии C.JI. Франка (1877-1950) стало решительное преодоление того неявного дуализма, который содержится в философской концепции Вл. Соловьева. Речь идет о понимании отношения Абсолюта к мировому бытию и к человеку. Одной из важнейших составляющих философской концепции Вл. Соловьева стала его идея отторжения мирового бытия от Абсолюта. Мировое бытие у мыслителя предстает несовершенным (или деградировавшим) по сравнению с всееди-ным Сущим-Абсолютом. Граница, проведенная между двумя этими состояниями, измерениями реальности существует и в человеке. Внутри него также оказываются два измерения: одно совершенное, в котором человек находится в непосредственном единстве с Абсолютом, а значит, в единстве со всей реальностью, другое же - несовершенное, в котором он изолирован от мира и его высшего начала.

 

Критически развивая соловьевскую идею всеединства,

 

C.Л. Франк утверждает следующее: все, что есть в реальности, одновременно присутствует в своей непосредственной сущности - во всеединстве, в Абсолюте. Идея так называемого отторжения бытия от Абсолюта, столь характерная для философии Вл. Соловьева, полностью исчезает. Всеединство предстает у

 

C.Л. Франка уже как нечто данное, и мировое бытие пронизано им. С.Л. Франк при этом подчеркивает непосредственное вхождение низшего бытия в Абсолют и, следовательно, приемлет его во всей реальной полноте, в которой открывается бесконечная полнота Абсолюта, одновременно и трансцендентного, и имманентного. С.Л. Франк стремился доказать, что человек, как бы интенсивно ни развивался его интеллект, всегда будет окружен непостижимым. Мы постигаем лишь некоторую частицу окружающего (внешнего) и собственного (внутреннего) мира, так как ни тот, ни другой до конца познать невозможно. И в этом, кстати, заключается признание многообразия его развития. Данное обстоятельство, по Франку, приводит к убеждению, что существует некое единство бытия и ценности (Божество).

 

Божество, согласно С.Л. Франку, есть творческая любовь как та особая реальность, которая всегда есть нечто большее, чем только «она сама». Поэтому и наша любовь к Богу есть лишь рефлекс Его любви к нам и обнаружение Его самого в нас как любви. Поэтому «правда» науки и трезвого, рационального восприятия и постижения мира, убеждает Франк, оказывается производной, частичной и лишь в этом смысле неадекватной правдой. «Подлинную Правду нам открывает лишь философия как установка, в которой рациональность, будучи направленной на самое себя, тем самым трансцендирует через саму себя и опирается на общее и вечное откровение реальности как Трансрационального, Непостижимого» [9].

 

Мыслители XX столетия придали человеческой личности статус высшей ценности. Все другие обретения человечества -социум, история, государство - должны были проверяться достоинством индивида, его непреходящей значимостью и ответственностью перед обществом и самим собой. Русские философы исходили из выстраданной идеи о том, что задача философской антропологии - обнаружить сущность человека - не может решиться одномоментно. Она требует напряжения всех духовных и интеллектуальных ресурсов. Эта проблема вообще предполагает некоторые пределы в традиционном познании человека. Она отличается своеобразием, поскольку крайне необычен, предельно уникален сам объект философской рефлексии -человеческая личность, ее благо, творчество, свобода, жизнь.

 

!19

Серебряный век занимает совершенно особое место в российской культуре. Это противоречивое время духовных поисков и блужданий, породило целую плеяду выдающихся творческих личностей. Оно значительно обогатило все виды искусств и философию. На пороге нового века начали меняться глубинные основы жизни. Представления о любви и смерти, о реальности и душе, незыблемые на протяжении столетий, перестали действовать автоматически. Традиционные регуляторы существования - религия, мораль, право - не справлялись со своими функциями. Начинался век модерна.

 

В начале ХХ века происходит разложение гуманистической культуры XVII-XIX веков, отрицание ее ценностей, получившее название декаданса. Особенную популярность приобретает учение Ницше. «Именно Ницше раньше и острее других сформулировал новую для человечества и отныне главную для него проблему - проблему обоснования обыденной жизни. Ницше же наметил и главное направление в поисках ответа: человеком движет то в нем, чего он не может осознать, и это больше и сильнее его. Индивидуальное и коллективное бессознательное занимает в новом мире место старого Бога». Крушение старой картины мира происходило одновременно во всех областях: модерн в искусстве, нигилизм ницшианской философии, теория относительности Эйнштейна.

 

В этот период люди ищут новые основания для своей духовной и религиозной жизни. Очень распространенными оказываются всевозможные мистические учения. А если предыдущие десятилетия российской истории не вызывали сочувствия у людей Серебряного века, то события столетней давности, напротив были предметом моды. Новый мистицизм охотно искал свои корни в старом, в мистицизме александровской эпохи. Возникла своеобразная мифология, в которой люди начала ХХ века продолжали дело, которое не удалось закончить столетие назад. Как и на сто лет раньше стали популярны учения масонства, скопчества, русского раскола, западных гернгутеров, квакеров и иных мистиков. В своих мемуарах Максимилиан Волошин описывает свои «этапы блуждания духа: буддизм, католичество, магия, масонство, оккультизм, теософия, Р. Штейнер. Период больших личных переживаний романтического и мистического характера. Среди русских литераторов Серебряного века особенно тяготели ко всему потустороннему символисты. В статье «Наследие символизма и акмеизм» Николай Гумилев пишет, что «русский символизм направил свои главные силы в область неведомого. Попеременно он братался то с мистикой, то с мистикой, то с теософией, то с оккультизмом. Некоторые его искания в этом направлении почти приближались к созданию мифа.» Н. Гумилев, «Сочинения в трех томах», т.3, М., Художественная литература, 1991, с. 18.

 

Многие творческие люди того времени принимали участие в мистических обрядах, хотя и не все они до конца верили в их содержание. Магическими экспериментами увлекались Брюсов, Андрей Белый, Мережковский, Гипиус, Вячеслав Иванов, Михаил Кузьмин, Бердяев и многие другие.

 

Серебряный век - время противопоставлений. Основное противопоставление этого периода - оппозиция природы и культуры. Эта идея постоянно повторялась, хотя и под разными названиями, как плоть и дух, Дионис и Аполлон, хаос и космос, бессознательное и сознание, наследственность и среда. «Выстроив оппозицию природы и культуры мысль пыталась преодолеть ее множеством способов». А. Эткинд «Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебряного века», М., ИЦ-Гарант, 1996, с. 214. Модерн сдвигает границу между природой и культурой. Естественные проявления человека кажутся мнимыми и вторичными. Они скрывают за собой более глубокую реальность, которая и имеет подлинное значение. Главной задачей представляется постижение этой реальности, которая скрывается за пределами обыденной жизни и неведома обычному человеку. Эта реальность - феномен культуры, а не природы.

 

2. Культура рубежа веков реабилитировала политическую «безыдейность», демонстративный эстетизм, этическую неопределенность, творческий индивидуализм и духовное избранничество, осужденные в свое время представителями русской демократической культуры. Это своеобразное возрождение идеалов и принципов русской классики (при демонстративном отрицании идей и принципов отечественного радикализма) дало основание уже современникам называть Серебряный век метафорически - русским «культурным ренессансом» (Н. Бердяев). Помимо прочего, в это название включалось и представление о ренессансной полноте, универсализме, культурной многомерности и энциклопедизме. Неслучайно, например, о. Павла Флоренского, бывшего одновременно священником и философом, богословом и искусствоведом, математиком и исследователем техники и т.п., называли «русским Леонардо да Винчи».

 

Вот как об этом писал в 1946 г. - незадолго до смерти - сам Н. Бердяев - великий русский философ ХХ века. «В России в начале века был настоящий культурный ренессанс. Только жившие в это время знают, какой творческий подъем был у нас пережит. Какое веяние духа охватило русские души. Россия пережила расцвет поэзии и философии, пережила напряженные религиозные искания, мистические и оккультные настроения. В начале века велась трудная, часто мучительная, борьба людей ренессанса против суженности сознания традиционной интеллигенции, - борьба во имя свободы творчества и во имя духа. Речь шла об освобождении духовной культуры от гнета социального утилитаризма. Это было вместе с тем возвратом к творческим вершинам духовной культуры XIX в. В нашем ренессансе элемент эстетический, раньше задавленный, оказался сильнее элемента этического, который оказался очень ослабленным. Но это означало ослабление воли, пассивность. Много дарований было дано русским людям начала века. То была эпоха исключительно талантливая, блестящая. Было много надежд, которые не сбылись» 2. Бердяев Н. Русская идея// О России и русской философской культуре. М., 1990.. Эта характеристика русского культурного ренессанса много дает для понимания глубинных закономерностей самой эпохи Серебряного века, приведшей Россию к революции.

 

Сторонники религиозного ренессанса увидели в революции 1905-1907 гг. серьезную угрозу будущему России, они восприняли ее как начало национальной катастрофы. Поэтому они обратились к радикально настроенной интеллигенции с призывом отречься от революции и насилия как средства борьбы за социальную справедливость, отказаться от западного атеистического социализма и безрелигиозного анархизма, признать необходимость утверждения религиозно-философских основ мировоззрения, пойти на примирение с обновленной Православной Церковью.

 

Спасение России они видели в восстановлении христианства как фундамента всей культуры, в возрождении и утверждении идеалов и ценностей религиозного гуманизма. Путь к решению проблем общественной жизни для них лежал через личное самосовершенствование и личную ответственность. Поэтому главной задачей они считали разработку учения о личности. В качестве вечных идеалов и ценностей человека представители богоискательства рассматривали святость, красоту, истину и добро, понимая их в религиозно-философском смысле. Высшей и абсолютной ценностью являлся Бог.

 

При всей своей привлекательности концепция религиозного возрождения не была безупречной и неуязвимой. Справедливо упрекая революционную интеллигенцию за ее крен в сторону внешних, материальных условий жизни, представители богоискательства уходили в другую крайность, провозглашая безусловное первенство духовного начала.

 

В России культурный «ренессанс» оказался не предшествовавшим развитию капитализма и буржуазных отношений, как в западной Европе, а следующим за ним, что придавало «русскому культурному ренессансу» особенно противоречивый и парадоксальный, внеисторический характер. Наступление в России культурного «ренессанса» противоречило любой рационалистической логике и нередко оправдывалось лишь духовным избранничеством самой русской культуры. Однако подобная «перестановка» исторических этапов не могла не носить по-своему дисгармоничного характера и исподволь порождала дезорганизующие, хаотические процессы (подобно сшибке поступательного и попятного движения одного и того же явления).

 

Предложивший и обосновавший понятие «русский духовно-культурный ренессанс» Н. Бердяев характеризовал осуществление в Серебряном веке целостного стиля культуры, при всей ее «многопланности», как трудную, часто мучительную, борьбу «людей ренессанса» против «суженности сознания» традиционной интеллигенции. Эта борьба велась во имя свободы творчества и во имя духа, за освобождение духовной культуры от гнета социального утилитаризма. По всем линиям нужно было преодолеть материализм, позитивизм, утилитаризм, от которых не могла освободиться левонастроенная интеллигенция. Вместе с тем это было возвращение к творческим вершинам духовной культуры ХIХ в.

 

Условием создания интегративного стиля культуры и достижения культурного синтеза на рубеже XIX-XX вв. было отталкивание от дифференцирующих тенденций предшествующей эпохи, переосмысление или отвержение факторов, ограничивавших свободу творчества и творческой личности. В их числе Бердяев упоминает социальный утилитаризм, позитивизм, материализм, а также атеизм и реализм, значительно схематизировавшие философское, нравственное и эстетическое миросозерцание русской интеллигенции второй половины XIX в. Появление на месте вчерашних ограничений того или иного порядка подлинной «безграничности» и «вседозволенности» в Серебряном веке носило неизбежно взрывной, разрушительный характер и влекло за собой непредсказуемые неуправляемые процессы, подготавливавшие культурно русскую революцию.

 

3. Соединение творческой ориентации на вершины духовной культуры ХIХ в. как на, безусловно, эталонные (классические) ценности и нормы национальной культуры и в то же время стремление радикально пересмотреть, модернизировать ценности прошлого, оттолкнуться от прежних норм и традиций, выработать новый, принципиально неклассический (модернистский) подход к культуре вызвал к жизни немало острых противоречий, создававших внутреннее напряжение эпохи русского

 

!20

Сложность и особый интерес к философии К. Маркса определены тем обстоятельством, что существовал и существует марксизм -- массовая идеология, сыгравшая огромную роль в XIX-XX вв. Как и всякая другая, эта идеология вобрала в себя значительные идейные фрагменты философско-мировоззренческого порядка, причем их авторство с известной долей справедливости обычно приписывали Марксу. Найти в этом переплетении чисто философское содержание, различить Маркса-философа и Маркса-идеолога было и остается непростой задачей. Философское творчество Маркса, независимо ни от каких обстоятельств, обладает историко-философской ценностью и тем самым требует изучения в русле истории немецкой философской мысли XIX в. В последние годы в нашей стране от официально неумеренного восхищения творчеством Маркса перешли к резко негативным оценкам, что объясняется, конечно, общей политико-идеологической ситуацией. Историку философии, однако, не пристало разделять и пафос былых восторгов, и энтузиазм продолжающихся проклятий. Авторитет Маркса-философа основан на несомненности оригинального вклада в гегелевское движение, В области философии Маркс сам всегда считал себя учеником и последователем Гегеля, претендуя лишь на относительную самостоятельность, и это тот именно случай, когда нужно прислушаться к авторской самооценке. Принадлежность Маркса-философа к гегелевской школе не вызывает сомнений. С университетских лет Маркс близко контактировал с наиболее видными гегельянцами -- Б. Бауэром, Ф. Кеппеном, затем с А. Руге, М. Гессом, Ф. Энгельсом, состоял в переписке с Л. Фейербахом. Маркс участвовал в гегельянских периодических изданиях, был в 1842-1843 гг. редактором "Новой Рейнской газеты", преимущественно младогегельянского органа. Вместе с другими членами школы Маркс постепенно перешел от увлечения "философией самосознания" Б. Бауэра к гуманистической антропологии Л. Фейербаха, когда в школе шла "смена лидера". Некоторые тексты молодого Маркса написаны в сотрудничестве с Б. Бауэром, А. Руге, Ф. Энгельсом, М. Гессом. В то же время Маркс-гегельянец проявил высокую степень самостоятельности, что в итоге только обогатило достижения школы. Вступив в движение позже других, Маркс смог более критически подойти к гегелевской традиции. Он по-своему оригинально реализовал некоторые потенции антропологии Л. Фейербаха. Так, Маркс принял фейербаховское толкование принципа тождества бытия и мышления, но конкретизировал абстрактный философский принцип первичности бытия, обратив внимание на социальное бытие, на историю человечества. Своеобразным развитием фейербаховской концепции религии как иллюзорного самосознания стало у Маркса истолкование идеологии как ложного, превращенного сознания, выражающего реальность в "перевернутом" виде. Маркс, сочетая гегельянский критицизм с его гегелевским прообразом, сформировал оригинальный метод интерпретации социальной истории. Называя этот метод диалектическим, Маркс отдавал пальму первенства Гегелю, оставляя за собой приоритет лишь в приспособлении метода для своих, по преимуществу социально-философских и социально-экономических исследовательских задач. Наиболее оригинальны, влиятельны и интересны идеи Маркса, развитые в сфере философии истории и философской антропологии.