Проблематизация субъекта в философском дискурсе 20-го века.

(Хайдеггер – Сартр – Левинас - Декомб)

Хайдеггеровская мысль с ее пафосом преодоления метафизики, может быть представлена, как попытка соединения различных философских теорий субъекта в связную концепцию субъективности и объяснение на этой основе таких ключевых феноменов современности, как технизация мира, омассовление и стандартизация жизни, рационализация труда. Тем не менее, Хайдеггер упускает из своего внимания целый ряд представлений о субъекте, возникших в лоне европейской философии. Например, Хайдеггер не уделяет внимания английскому эмпиризму, представители которого разрабатывали открытость субъекта миру и потому не вошли в хайдеггеровскую схему развития субъективности. Точно так же он, по сути дела, слеп к кантовскому критическому субъекту, который проблематизирует cogito Декарта, раскрывает его иллюзии и тем самым стремится поставить под контроль практического разума. Отсутствие интереса к этой стороне дела объясняется онтологическим истолкованием феномена субъективности в качестве присутствия (anwesenheit) и пониманием истории европейской метафизики (начиная с Платона) как движения к забвению бытия. Ключевым моментом этого движения и выступает по Хайдеггеру «вопрошание о субъекте».

Обращаясь непосредственно к анализу философского наследия хайдеггеровской мысли, необходимо, прежде всего, выделить его фундаментальный трактат «Бытие и время»^[1], в котором, в частности реализуется аналитика субъектности, субъектности Dasein’а и ложная субъектность das «man».

Кроме того, в качестве восприятия парадигмы мысли альтернативной «субъектной линии» философствования в рамках европейского Логоса, нас интересуют хайдеггеровские лекционные курсы и семинары (в соавторстве с Е. Финком), посвященные «досократовской» философии Парменида и Гераклита^[2].

Данный исторический этап развития европейской философии (период «досократиков»), в интерпретации Хайдеггера, характеризуется отсутствием субъекта как категории; по всему ходу рассмотрения данной традиции, хайдеггеровской мыслью настойчиво и явно постулируется отсутствие в ней измерения субъектности как такового. Если внимание к философской мысли «досократиков» явилось показательной характеристикой для «позднего» Хайдеггера, то началом философской деятельности, возможно, крупнейшего немецкого мыслителя XX века, послужило его обращение к аристотелевской мысли, точнее феноменологическая интерпретация оной^[3]. Стоит отметить, что работа долгое время считалась потерянной, из-за чего и получила свое название. В этой небольшой по объему, но не по значению рукописи, Хайдеггер разрабатывает тот оригинальный категориальный аппарат своей философии, что в дальнейшем проявит себя в его великом трактате. Именно в этой работе будет впервые использовано понятие das «man» для обозначения «субъекта» жизни, склонного к падению в усредненность. Большинство экзистенциалов хайдеггеровской мысли, реализованных в трактате («забота», «решимость», «обладание», «обеспокоенность», «страх», «вброшенность (в мир)», «бытие-в-мире», «бытие-с-другими»), также ведут свое начало от этой «потерянной рукописи».

Помимо интерпретации «досократовской» мысли и Аристотеля, хайдеггеровская концепция субъекта немыслима без обращения к философии Ф. Ницше^[4]. На первый взгляд, парадоксальным образом, философские прозрения Ницше, рассматриваются М. Хайдеггером, как апофеоз и, одновременно, завершение господства субъекта, в качестве центральной категории и инстанции смысла в пространстве европейской мысли. «От Декарта до Ницше», проводит Хайдеггер единую линию всей европейской метафизики, с ее «господством субъекта».

 

Приступая к рассмотрению «феноменологического» измерения субъектной парадигмы, концепций субъекта М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартра, Э. Левинаса, мы должны воспринять парадигмальную для данной мысли фигуру, фигуру Другого. С другой стороны, необходимо осознание того влияния, что оказало на данное направление мысли философская феноменология Э. Гуссерля, ее переосмысление, которое явилось продолжением того направления, что задала мысли экзистенциалистская интерпретация, осуществленная в трактате М. Хайдеггера. Так, концепция «феноменологии восприятия» М. Мерло-Понти, нашедшая свое выражение в одноименной работе, сложилась в результате критического переосмысления гуссерлианской феноменологии в контексте Lebenswelt («жизненного мира»)^[5].

Субъектом в философии Мерло-Понти, «субъектом восприятия», выступает «феноменальное тело», как интенциональная совокупность чувственных и смысловых элементов, самопроизвольно распространяющих собственные действия. Феноменология М. Мерло-Понти ставила перед собой задачу обнаружить в субъекте его «непрозрачность и историчность» - «феноменальное, тело». Для Мерло-Понти, субъект – это, прежде всего, «носитель метафизического смысла», который он обретает, интегрируя и вбирая в себя опыт пережитого.

 

Феноменологическая и экзистенциалистская концепция Ж.-П. Сартра, также строится на полемическом отношении к феноменологии Э. Гуссерля. В одной из своих ранних работ^[6], Сартр делает попытку феноменологического описания сознания, выступаю при этом с критикой понимания данного феномена гуссерлианской феноменологией. Различая восприятие и воображение, Сартр проводит различие между онтологическими статусами вещи в этих модусах сознания. Хотя, с одной стороны, оба они направлены на одну и ту же вещь, воображение действует так, как будто никакого восприятия нет. Вещь оказывается нереальной, «обращенной в ничто». Особую остроту это обстоятельство приобретает, если вспомнить, что Я трансцендировано в мир и, следовательно, определено воображением. Интенциональный акт оказывается актом самоотрицания. Уже в этот период Сартр обращается к таким терминам, как «негативность», «отрицание», «ничто», чтобы подчеркнуть открытость человеческого существования, его несводимость к вещи, к объекту.

Эта мысль станет лейтмотивом главной работы философа^[7], в которой будет предпринята попытка представления феноменологического и экзистенциалистского взгляда на онтологическую проблематику. В «Бытии и ничто» Сартр проводит различие между тремя формами интенционального проявления бытия экзистенции (субъектности): «бытие-в-себе», «бытие-для-себя», «бытие-для-другого». «Бытие-в-себе» — способ бытия вещей, взятых в их позитивности и тождестве с собой. Оно не способно к рефлексивному отношению с собой и не нуждается в сознании. Возможность самосознания означает, что сознание, явленное самому себе, нетождественно сознанию в его дорефлективном бытии. Такое бытие сознания Сартр называет «бытие-для-себя», подчеркивая тем самым его активность и способность являться самому себе. Бытие-для-себя, определяя мир, одновременно выделяет себя из мира. Оно каждый раз заново определяет себя в своем действии. Оно никогда «не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть». Поэтому оно всегда выступает как проект. Иными словами, «бытие-для-себя» оборачивается небытием, человеческая реальность отлична от мира, ее своеобразие в том, чтобы не быть вещью, не быть объектом.

Эта онтология сознания позволяет Сартру указать на связь свободы и ничто. Человеческое сознание, не будучи чем-либо в мире, обречено на свободу поскольку всегда выбирает само себя, решает, чем ему быть, не имея опоры ни вне, ни внутри себя. Опыт свободы выражается в состоянии тревоги (l'angoisse), потому что означает радикальную оторванность от устойчивого существования. В своих действиях человек лишен всякой опоры и каждый раз обнаруживает себя заброшенным в чуждый ему мир, где он должен выбрать сам себя и в результате этого выбора определить и тот мир, в котором он оказался. Причем выбор не может быть как-либо оправдан. Ссылка на правила, моральные нормы или принуждающие обстоятельства не могут служить оправданием. Сознание (отличное от «я») ничем не определено, а потому всеобще. Поступок, следовательно, должен быть таким, чтобы он служил примером для любого человека. «Проект» — центральное понятие «Бытия и ничто», центральный экзистенциал сартровского экзистенциализма.

Пребывая в русле феноменологии, Левинас перетолковывает ее основные понятия, которые, по его убеждению, обретают подлинный смысл лишь в соотнесении с проблемой «иного» (у Левинаса это понятие актуализируется под именем «Другой»). Наиболее перспективной в этом отношении является идея интенциональности. Интенциональность как «открытость сознания чему-то» Левинас перетолковывает в одной из своих работ^[8], следующим образом: «интенциональность не есть направленность человеческого сознании к объекту (Гуссерль) или к ничто (Хайддегер, Сартр), это - обращенность к иному, в конечном счете к субъективности Другого, наделенной не только теоретическим сознанием, но и душевной жизнью». Из библейской традиции Левинас заимствует отношение «лицом-к-лицу» и осовременивает его, опираясь на феноменологию и экзистенциализм. Вслед за Шелером и Хайдеггером он использует интенциональный анализ при изучении духовно-эмоциональной жизни индивида, считая такие внутренние переживания человека, как забота, беспокойство, тревога, суверенной сферой феноменологии. Здесь Левинас опирается также на идеи позднего Гуссерля - его феноменологическую психологию, исходным пунктом которой является непосредственная практическая жизнь, зафиксированная в понятиях «жизненный мир», «интерсубъективность» и др.

Заслугу экзистенциализма Левинас видит в том, что он вывел философское мышление за рамки субъект-объектных отношений, представив субъект и объект в качестве полюсов интенциональной жизни, но не ее содержанием, и тем самым превратил феноменологический метод в метафизический; вместе с тем экзистенциализм, используя гуссерлевское понятие интенциональности, поставил вопрос о «транзитивности» существования, так что глагол «быть» всегда стал сопровождаться прямым дополнением: я есть мое страдание, я есть мое прошлое, я есть мой мир: акт существования стал пониматься как интенция. Развивая экзистенциалистскую трактовку интециональности (трансцендирования) и связывая ее с понятием смысла, Левинас ищет новый (по сравнению с прошлой философией) предел трансцендирующей активности субъекта. Последняя не выводится им из отношения человека к бытию, даже если трактуется как открытость человеческого сознания миру, как способность человека к познанию и творческому мышлению, как преодоление данного, выход за пределы наличного бытия и т. п. Подлинно человеческую способность к трансцендированию Левинас обнаруживает не в отношении к миру (хотя в этом отношении она проявляется), а в его опыте общения с «иным» (с Другим), с другим человеком, в конечном счете - с Богом. Здесь и заложена предпосылка моральности.

В отношении одной субъективности к другой Левинас обнаруживает пафос, какого никакая онтология содержать в себе не может: пафос этот — за пределы бытия, к другому, для другого. Тенденцию «освобождения» от бытия Левинас находит в феноменологической редукции Гуссерля, с помощью которой высвечивается чистое, трансцендентальное сознание, которое не вовлечено в реальность, не скомпрометировано ни вещами, ни историей. Человеческое общение Левинас определяет как «близость близкого», как непосредственное отношение двух своеобразных субъективностей, оно рождается естественно и абсолютно пассивно и предшествует вовлечению. Близость не только не сводится к сознанию, но вписывается в него как чуждое ему свойство; чувство близости — это мета- онтологическая и металогическая страсть, которой сознание захвачено до того, как оно стало образным, и постигается без каких-либо a priori. В изначальном опыте близости различие между «я» и «другим» конституируется как отношение один-для-другого и именно оно является метафизической способностью трансцендирования; именно из первоначального опыта близости Левинас выводит практику и познавательную деятельность, мир культуры вообще. Один-для-другого - так формулирует он проблему трансценденции, определяя ее как высшую способность и отличительный пафос человеческой субъективности, а этику - как «дело человеческое и только человеческое».

Другой, являясь целью трансценденции, есть указание на бесконечность, на неисчерпаемость. Это положение Левинас разовьет в другой своей работе^[9]. В этой связи Левинас критикует онтологическую феноменологию, в частности точку зрения Хайдеггера, где отношение к другому опосредуется нейтральным бытием и в результате другой теряет свою плановость, а понимание бытия становится фундаментальной структурой человека. Левинас ищет поддержку в картезианской философии, где, по его мнению, мыслящее «я» соотносится с бесконечностью, т. е. с радикально и абсолютно «иным». Заменяя мыслящее «я» на «я» желающее, он говорит о метафизическом характере желания, которое, в отличие от потребности, не может быть удовлетворено; другой как цель желания не только не удовлетворяет желание, а постоянно держит его в состоянии неудовлетворенности, бесконечно усиливая его и открывая перед ним все новые и новые возможности.

Другой в философии Левинаса является также носителем смысла. В отличие от классической философии, где смысл рождается в отношении субъекта к объекту, феноменология отсылает к духовной жизни, понимаемой как опыт ценностей: смысл рождается в отношении одного субъекта к другому субъекту, необходимо присутствующему в культурной целостности и выражающему ее. Другой - это не только предел трансценденции, он значим сам по себе, поскольку принадлежит историческому миру и выявляет горизонты этого мира. Появление другого есть то, что, по мнению Левинаса, ищет феноменология: это - феномен, сбросивший с себя пластическую форму и выступающий за явлением, он - богоявление лика. Другой есть ближний, имеющий прямой, непосредственный смысл, и общение с ним не требует ни отдельных слов, ни связной речи, оно осуществляется в виде чистой коммуникации; ближний не тематизируется, поскольку предшествует и познанию, и вовлечению; отношении к нему со стороны «я» — это одержимость и ответственность. Зарождение чувства ответственности за другого Левинас считает началом собственно субъектности и существования.

Критикуя концепцию субъективности Сартра, Левинас утверждает, что не «для-себя», а «для-другого» является нервом субъективности, связывая обостренное чувство ответственности за другого с конечностью человека, с его смертностью. Ответственность - это любовь-милосердие, где доминирует этический момент.

 

Не менее важным для нас будет являться рассмотрение представлений о субъекте в рамках современной французской философии (Рикёр, Декомб). В центре их внимания - не онтология cogito, а этическая практика субъекта. Об этом красноречиво сказал Поль Рикёр: «Либо cogito имеет основополагающую ценность, но тогда истина бесплодна и говорить об истине нельзя без разрыва в порядке оснований, либо идея совершенства основывает cogito в уделе конечного существа, и эта начальная истина не может уже почитаться как последнее основание». Получается, что, хотя онтология, основанная на cogito, непротиворечива, всегда сохраняется разрыв между истиной и теоретической речью о ней. Тогда как этический принцип позволяет лучше понять cogito как нормирующий волевой акт, несущий в себе идею совершенства, и тем самым вернуться к прежней грамматике субъективности, в которой совершенству грамматико-синтаксических структур отвечала полновластная воля субъекта - действующего персонажа при глаголе первого лица единственного числа.

В основе вопрошания о субъекте заложено местоимение «кто». От понимания смысла этого местоимения, зависит представление о субъекте. Первый смысл, которым ограничился как Хайдеггер, так и критикуемая им европейская метафизика (начиная с Декарта), – логический. Поставить вопрос логически – значит провести идентификацию субъекта. Но местоимение «кто» может иметь как минимум три различных смысла.

Второй из возможных смыслов – нарративный, или описательный. Допустим, открывается дверь, но кто это делает, мы не знаем, потому что в момент, когда происходит данное событие, мы не видим человека, который находится за дверью. Возникает вопрос: кто открывает дверь? Он касается не логического определения субъекта, а его поведения. Поставить вопрос нарративно – значит установить связь между объектом, который каким-либо способом меняется в процессе действия, и активным субъектом, который это действие совершает.

Однако само действие нельзя рассматривать как умышленное или неумышленное. Потому нельзя нарративно поставить вопрос о субъекте в любой конструкции и при любом рассуждении.

Третий смысл, в котором можно задать вопрос о субъекте, касается его атрибутивной функции. С точки зрения лингвистики, такой вопрос требует ответа, атрибута (моральный, неморальный и т.д.) Такой вопрос носит нравственный, оценочный характер. Это вопрос об определении субъекта. Как было показано выше, эти два смысла упускаются из внимания Хайдеггером.

Важнейшим эпизодом в так называемом «новом споре о субъекте» стал выход в свет работы Винсента Декомба «Дополнение к субъекту. Исследование феномена действия от собственного лица»^[10]. Декомб не стал ограничиваться констатацией пустоты субъекта («смерти субъекта», давно ставшей общей темой постмодернистского дискурса) и решил подойти к вопросу о субъекте с привлечением дополнительного лингвистического анализа категории дополнения, опираясь на идеи структурного лингвиста Люсена Теньера^[11]. Теньер полагал, что традиционная грамматика, в которой субъект действия противопоставляется объектам (дополнениям), не позволяет схватить истинные структурные характеристики фразы. Наибольшее синтаксическое различие проходит между глаголом и его дополнениями, причем субъект действия может рассматриваться как одно из дополнений глагола. Ведущая и решающая роль в управлении принадлежит глаголу. Если мы это примем, исчезнут многие трудности в интерпретации семантики возвратных глаголов и местоимений, которые так впечатлили Рикёра и повлияли на его учение о рефлексии как о реальном действии, а не умозрительном конструировании.

Отрешившись от этих трудностей, Декомб делает простой вывод: субъект может быть представлен как дополнение агента. «Такой субъект должен иметь черты, необходимые, чтобы играть роль агента, надлежит его идентифицировать не только как индивида, присутствие в мире способом каузальной возможности. Этот субъект имеет все черты субстанции или, если использовать традиционный технический термин, «подкладки». Субъект раскрывается здесь скорее как аристотелевский, нежели чем как картезианский». Декомб старается показать, что если есть необходимость в субъекте, понятом как субъект предикации, если понятие субъекта принимается в смысле бытия агентом, тогда у нас нет необходимости использовать понятие субъекта в смысле отношения к себе, принятое в философии модерна.

 

^[1] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2006.

^[2] Хайдеггер М. Парменид. СПб., 2009. // Хайдеггер М. Финк Е. Гераклит. СПб., 2010. // Хайдеггер М.

Гераклит. СПб., 2011.

^[3] Хайдеггер М. Феноменологическая интерпретация Аристотеля (Экспозиция герменевтической ситуации).

СПб., 2012. // Артеменко Н. А. Хайдеггеровская «потерянная рукопись»: на пути к «Бытию и времени».

СПб., 2012.

^[4] Хайдеггер М. Ницше. Т. 1. СПб., 2006. // Хайдеггер М. Ницше. Т. 2. СПб., 2007.

^[5] Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

^[6] Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. СПб., 2001.

^[7] Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2009.

^[8] Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

^[9] Левинас Э. Тотальность и бесконечное. СПб., 2000.

^[10] Декомб В. Дополнение к субъекту. Исследование феномена действия от собственного лица. М., 2011.

^[11] Теньер Л. Основы структурного синтаксиса. М., 1988.