Категории:

Астрономия
Биология
География
Другие языки
Интернет
Информатика
История
Культура
Литература
Логика
Математика
Медицина
Механика
Охрана труда
Педагогика
Политика
Право
Психология
Религия
Риторика
Социология
Спорт
Строительство
Технология
Транспорт
Физика
Философия
Финансы
Химия
Экология
Экономика
Электроника

Глава 6 КУЛЬТУРА И ЭКОЛОГИЯ

Глава 3 ДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ

При изучении динамики культуры необходимо учитывать следующие моменты. Во-первых, особенности проявле­ния динамики имеют свою специфику в области матери­альной и духовной культуры, а также в сфере культуры человеческих отношений.

Так, созданные человеком элементы материальной культуры требуют постоянной поддержки, так как они разрушаются, изнашиваются, «стареют». Памятники ду­ховной культуры воспроизводятся каждым последующим поколением по мере того или иного «социального зака­за» (как в эпоху Возрождения и в настоящее время). А культура человеческих отношений представляет собой сфе­ру опредмечивания и распредмечивания элементов мате­риальной и духовной культуры, раскрываясь в динамике человеческой деятельности.

Во-вторых, динамику культуры представляется целе­сообразным рассмотреть в трех аспектах:

1) преемственности культуры;

2) дивергенции культур в мировой истории;

3) культурного наследия, гуманистических тенденций научно-технического прогресса.

§ 1. Преемственность как закономерность развития культуры

Одной из важнейших закономерностей, действующей на протяжении всей истории мировой культуры, является преемственность. Каждый новый этап в процессе исто­рического развития культуры, отрицая предшествующий, необходимо включает все прогрессивное его содержание, все то, что было приобретено человечеством на предше­ствующих ступенях развития.

В процессе исторического развития общества преемст­венность тех или иных явлений культуры может носить как прерывный, так и непрерывный характер. Культур­ные ценности прошлого, имеющие непрерывный харак­тер и переходящие от одного поколения к другому, вы­ступают в качестве живого элемента культуры каждой ис­торической эпохи. Те или иные ценности, имеющие прерывный характер, возникнув в более раннюю эпоху затем исчезают на какое-то время из культурного обихода и лишь на более позднем этапе возрождаются вновь. На­пример, атомистическое учение появилось в Древней Гре­ции. В эпоху средневековья идеи атомистики оказались за пределами духовной культуры общества. И лишь в XVI— XVII вв. началось возрождение и дальнейшее развитие атомистических идей. Театр, родившись в период анти­чности, в средние века почти исчез из культурной жизни.

Возникновение более или менее длительных переры­вов в развитии культуры, естественно, связано с процес­сами развития общества, с противоречивым характером общественного прогресса. Противоречия общественного прогресса проявляются и в культурном развитии соответ­ствующих формаций.

Следует иметь в виду, что масштабы, объем и харак­тер упадка культуры, которые непосредственно вытека­ют из противоречий общественного прогресса в условиях классово-антагонистических обществ, могут быть различ­ными. Причины упадка в развитии культуры, который может охватывать самые различные периоды времени (от нескольких десятков лет до веков и даже тысячелетий), разумеется, нельзя сводить только к социально-полити­ческим, поскольку духовная культура в своем развитии обладает относительной самостоятельностью. В частнос­ти, прерывный характер развития духовной культуры объ­ясняется противоречивым характером самого процесса по­знания. Как несомненна связь между социальными про­цессами, происходящими в средневековой Европе, и про­цессами развития европейской культуры в этот период, так несомненна и другая связь, проявившаяся в развитии самих идей.

В истории человечества были периоды регресса, упадка культуры, катастрофы в развитии культуры (например, гибель крито-микенской культуры), но даже в тех случа­ях, когда гибли целые цивилизации, их культурные до­стижения не исчезали бесследно. Они все равно так или иначе включались во всемирную сокровищницу культу­ры, служили целям культурно-исторического прогресса.

Как показывает история, в самые тяжкие периоды, когда происходили реакционные повороты в политичес­кой жизни общества, а развитие духовной культуры на длительный срок приостанавливалось или прерывалось совсем, развитие материальной культуры, как правило, не прерывалось на длительный срок, хотя, разумеется, и шло медленнее, чем обычно. Это связано с тем, что су­ществование общества невозможно без непрерывного про­цесса производства. Полное разрушение материального производства означало бы конец и самого общества, его культуры.

Иначе говоря, из-за внутренней специфики духовной культуры многие духовные ценности, в частности, про­изведения литературы и искусства, научные достижения могут быть утрачены навсегда, т. е. перерывы в ее разви­тии могут быть гораздо ощутимее и длительнее, а время от времени, как уже отмечалось, принимают буквально катастрофический характер. С этой особенностью духов­ного производства в значительной мере связан и сам факт неравномерного развития материальной и духовной куль­туры.

Преемственность в области духовной культуры невоз­можна без осознания человеком значения наследуемых духовных ценностей. Именно отсюда вытекают весьма су­щественные особенности преемственности в процессах развития духовного производства. Здесь мы сталкиваемся с проблемой наследования духовных ценностей. Возни­кает вопрос, в каком соотношении находятся понятия «наследование» и «преемственность». Первое отличается от второго существенным образом, по крайней мере, в двух отношениях:

1. «Преемственность» — категория общефилософская. По этой причине она имеет методологическое значение для всей культуры, как материальной, так и духовной. Категория же «культурное наследие», как правило, при­менима к процессам, происходящим в области духовной культуры.

2. Понятие «преемственность» выражает объективную связь явлений, в то время как понятие «наследова­ние» характеризует кумулятивный характер этой связи.

Следует отметить, что каждый социальный класс перенимает ценное в культуре прошлых эпох как для того, чтобы увековечить эти ценности, так и для того, чтобы в прошлом найти опору для своих идейных позиций. В про­цессе развития духовной культуры следует различать по-I зитивную и негативную формы преемственности. Первая основана на практической переработке и использовании положительных результатов, достигнутых предшествующими поколениями. Вторая возникает как бы в противо­вес тем или иным, ранее выдвинутым идеям, оказавшим­ся полностью несостоятельными. Примером негативной преемственности может послужить критика К. Марксом теории народонаселения Мальтуса, отрицание пролета­риатом политической идеи понимания истории.

Процесс преемственности в области духовной куль­туры нельзя рассматривать вне деятельности классов, ко­торые ставят перед собой определенные цели, наклады­вающие отпечаток на ход исторического развития. Сле­довательно, преемственность в развитии духовной куль­туры в классово-антагонистическом обществе может быть не только прогрессивной, но и реакционной. (Необходи­мо отметить, что в области материальной культуры мы встречаемся с преемственностью преимущественно про­грессивного характера.)

Наука и искусство по-разному отражают различные стороны материального мира. Это приводит к тому, что для науки преимущественное значение имеет преемст­венность в содержании, в то время как для развития ис­кусства как художественно-образного способа познания мира преимущественное значение имеет преемственность в форме. Это, конечно, не означает, что в искусстве нет преемственности в содержании. «Вечные проблемы» ис­кусства: любовь и ненависть, дружба и вражда, идея при­знания личности, ее долга перед обществом — всегда вол­новали и будут волновать людей. Однако искусство каж­дой эпохи по-своему решает эти проблемы. Если в науке существует преемственность понятий, идей, законов, ка­тегорий, правил, по существу, независимо от того, в ка­кой форме они выражены, то в процессе развития искус­ства наследуются не только художественные идеи, твор­ческие принципы, эстетические нормы, но и сами про­изведения искусства в целом.

Другая, весьма важная особенность развития искус­ства (в отличие от развития науки) состоит в том, что здесь преемственность играет существенно иную роль. Так, каждое новое по своему значению открытие в науке за­ставляет подвергнуть пересмотру представления, господ­ствовавшие ранее в данной области знаний. Каждый боль­шой революционный переворот в науке сплошь и рядом превращает сумму старых знаний в достояние истори­ческого архива (конечно, рациональное их содержание, «зерна истины», ложится в фундамент новой теории), тогда как произведения подлинного искусства живут вечно.

Различная для науки и искусства связь с обществен­ной жизнью, с классовыми взаимоотношениями накла­дывает свой отпечаток и на сам характер труда ученого и художника. И это отражается на процессах преемствен­ности в науке и искусстве, придает этой преемственнос­ти различные оттенки. В то же время непонимание сущ­ности искусства как специфической формы отражения действительности, игнорирование относительной само­стоятельности в развитии искусства приводит нередко к вульгарным трактовкам закономерностей и процессов ху­дожественного развития.

Говоря об отличиях процесса преемственности в раз­витии искусства от подобного процесса в науке, следует иметь в виду, что они не имеют абсолютного характера, их нельзя противопоставлять друг другу, как нельзя про­тивопоставлять науку искусству. Более того, сам процесс взаимодействия научного и художественного творчества (художественно-образной и научно-логической форм мышления) является одной из важнейших закономерно­стей, присущих развитию мировой культуры, а также важ­нейшим условием гармоничного развития личности.

Изучение отдельных памятников и различных направ­лений материальной культуры свидетельствует о том, что, несмотря на отсутствие между ними видимой связи, на­личие первоначально нередко существенных различий в технике и материалах исполнения, все они обнаружива­ют и безусловное единство. Основанием этого единства является всеобщность активного освоения мира человеком.

Глубокая и тонкая, нередко искусно скрытая под по­крывалом времени связь прошлого и настоящего не ог­раничивается различными сферами материальной куль­туры, прикладного искусства, устного творчества. Она про­низывает и все остальные области духовной жизни чело­вечества. Это наглядно прослеживается в историко-фи­лософском процессе, в развитии религиозного сознания и процессе возникновения мировых религий: христиан­ства, буддизма, ислама. Последнее особенно интересно, ибо нередко смена религиозных верований, воззрений об­ретала крайне враждебные формы, часто связанные с по­пытками уничтожения предшествующего культа, его ат­рибутики. В этом аспекте яркий материал для рефлексии дает процесс становления и смены языческих верований христианскими, а язычества на Руси — православием.

Ретроспективный взгляд в прошлое с опорой на хро­нологические ориентиры позволяет увидеть одно немало­важное обстоятельство: эволюция различных религиоз­ных представлений, несмотря на крайнюю противоречи­вость и иногда трагичность процесса, происходила не путем их полной смены, а постепенного, не всегда очевид­ного наслаивания на сохраняющееся старое нового, по­рождаемого идеологическими и культовыми формами ре­лигий, идущих на смену прежде господствующим и тра­диционным верованиям. Убедительно свидетельствует об этом этнографический материал, открывающий нашему вниманию в верованиях славян реликты представлений охотников палеолита (культ медвежьих лап, «хоботистые чудища» — «нуя», сказочное сохранение образов мамон­тов), мезолита (одиночные лесные охотники), первых зем­ледельцев энеолита и многое другое. При этом глубина народной памяти оказывается очень значительной.

Исторические факты подтверждают, что по мере раз­вития общества, появления существенных изменений в жизни людей происходит сложный процесс эволюции ре­лигиозных верований и самих богов. Божества, возник­шие в определенных исторических условиях, со време­нем существенно меняют свой «лик», обретают новые функции. Нередко их имена дополняются добавочными эпитетами, постепенно изменяется их место в пантеоне, равно как и видоизменяется их первичная функция. Ло­гика развития верований, культовых представлений обу­словливается и неравномерностью исторического разви­тия отдельных ландшафтных зон, противоречивостью вза­имодействия различных культурных центров. Все это не­редко приводит к гибели материальных культовых цен­ностей или причудливым слияниям, единениям представ­лений местного населения и мирно мигрировавших, рас­сеявшихся в северных областях славян. Именно поэтому в славянском язычестве мы находим и культовые эле­менты индоевропейского праэтноса, и архаичные черты ранних охотничьих представлений. При этом мы наблю­даем, что связь прошлого и настоящего в конкретный момент историко-культурного процесса не ограничива­ется наслоением нового на старое, сохранением старого в новом; более того, нередко мы сталкиваемся с частич­ной или даже полной негацией (отрицанием) отдельных элементов культурного процесса, трансформацией ста­рого, а иногда и нового, воспринимающего сильные куль­турные традиции.

Все это ярко проявилось и в процессе смены языче­ства христианством. Однако смена языческих религиоз­ных воззрений славян несла на себе отпечаток специфи­чески русских условий распространения новой религии, что нередко сопровождалось двоеверием — важным фак­тором определения преемственности религиозных сис­тем. Двоеверие нередко являлось не просто результатом терпимости русской православной церкви к языческим суевериям, к элементам языческой культовой культуры, а было показателем живучести язычества, нашедшего в се­бе силы развиваться, совершенствоваться, выработать но­вые тонкие методы соперничества с навязанной извне религией. Церковному стандарту противопоставлялось но­вое, эволюционирующее и поднимающееся на новую тео­логическую высоту язычество с измененным, трансфор­мированным и существенно обновленным языческим культом. Церковники XII в. спорили и различными сред­ствами вели непрерывную борьбу с языческими богами, а они казались бессмертными. Языческие боги, «умирая в христианских мифах», обретали в них новую жизнь.

Дохристианская культура, глубоко укоренившаяся в народе, не могла не повлиять на характер самого христианства на Руси. В целом именно этим и объясняется, что, несмотря на тысячелетнее господство государственной православной церкви, языческие воззрения, хотя неред­ко и в сильно измененной форме, были сохранены народ­ной верой, национальной культурой в образах, хоровод­ных играх, песнях, сказах, народном искусстве, в эле­ментах орнаментики культовых и бытовых предметов.

Подводя итог историческому рассмотрению пробле­мы связи прошлого, настоящего и будущего, можно от­метить следующее:

1. В основе связи настоящего с прошлым и будущим лежит закономерность преемственности. Суть этой зако­номерности состоит в том, что при переходе от одних этапов развития культуры к другим происходит сохране­ние, закрепление и отчасти формирование исторической предопределенности возникновения культурного выбора тех или иных феноменов, отдельных сторон, характерис­тик культурного процесса в целом.

2. Закономерность преемственности, обладая всеоб­щностью содержания, проявляется как одна из важней­ших закономерностей развития материальной и духов­ной культуры, культуры человеческих отношений.

3. Проблема преемственности, формирования направ­ленности социокультурного процесса имеет комплексный характер и требует, наряду с историческим экскурсом, уяснения анализа социально-философского среза рассмат­риваемого явления. В данном аспекте это означает рас­смотрение социальных оснований социокультурного про­цесса, его диалектики и механизмов преемственности культурного развития, обеспечивающих селекцию и со­хранение общечеловеческих ценностей.

Несмотря на обособленность, индивидуальность и не­повторимость культурно-созидательной деятельности че­ловека-творца, она обладает и очевидной общностью и единством. Именно этим объясняется то, что в продук­тах материальной и духовной культуры при всей избира­тельности творчества, как бы сильно ни проявлялась ин­дивидуальная неповторимость, увлеченность техникой ис­полнения, всегда живет дух эпохи. Даже переходы от одно­го стиля — в материальном и духовном созидании, овла­дении культурным богатством — к другому отражают ха­рактер социальной структуры.

Можно выделить два типа преемственности: конструк­тивно-созидательный, связанный с рождением матери­альных и духовных ценностей, и позитивно-консерватив­ный, обеспечивающий бережное сохранение историчес­ки оправдавших себя культурных достижений человече­ства. Правда, последнее не исключает возможности вре­менного сохранения на новых этапах культурного разви­тия негативных феноменов культуры.

Преемственность в развитии культуры, как показы­вает весь историко-культурный процесс, в конечном сче­те есть история опредмечивания и последовательного рас­крытия человека, достижения человеческого совершен­ства и расширения человеческой свободы.

§ 2. Гуманистические тенденции научно-технического прогресса

В настоящее время взаимосвязь между культурой и нау­кой, культурой и техникой приобретает новые черты. Как уже отмечалось, техника и наука традиционно считаются составными частями материальной и духовной культуры. Они являются теми элементами культуры, которые на про­тяжении всего развития влияли на нее и формировали ее наряду с другими элементами в рамках традиционных культур той или иной эпохи. Новые черты взаимодейст­вия между культурой, наукой и техникой обусловлены тем, что, благодаря науке и технике, человек существен­но расширил свои естественные познавательные и физи­ческие возможности, оказался способным преобразовать природу (негативное следствие этого — техническая воз­можность уничтожения жизни как земного феномена). По темпам своего развития наука (а вслед за ней и техни­ка) превзошла мерный ход развития традиционной куль­туры и, благодаря деятельности бурно растущей армии ученых, породила свою, относительно самостоятельную культуру.

Осознание раскола культуры стало наиболее очевид­ным к середине XX в. Английский писатель, физик по образованию, Чарльз Сноу выступил в 1959 г. с лекцией «Две культуры и научная революция», в которой он вы­двинул концепцию «двух культур». Согласно Сноу, ду­ховный мир и практическая деятельность под действием научной революции все явственнее поляризуются; некогда единая интеллигенция раскалывается на противополож­ные части — творческую и научную. Их разделяет, как считает Сноу, стена непонимания, они по-разному вос­принимают мир и объясняют его «на разных языках». Уче­ные представляют новую культуру, порожденную наукой, за пределами традиционной. «Столкновение двух дисцип­лин, двух систем, двух культур, двух галактик (если не бояться зайти так далеко) не может, — полагает Сноу, — не высечь творческой искры. Как видно из истории ин­теллектуального развития человечества, такие искры дей­ствительно всегда вспыхивали там, где разрывались при­вычные связи»*. Поляризация культуры, ненаучность (да­же антинаучность) традиционной культуры, по мнению Сноу, — большая творческая и моральная потеря для об­щества. Надо сказать, что в нашей стране успехи в физи­ке, космонавтике и других областях научно-технического прогресса в 1950—60-х годах породили многочисленные дискуссии между «физиками» и «лириками», в которых также нашли отражение проблемы развития культуры в условиях зарождающейся научно-технической революции.

Итак, раскол некогда единой культуры, влияние на нее науки (по-своему это выявлено еще за 100 лет до Ч. Сноу К. Марксом как процесс превращения ее в не­посредственно производительную силу) необходимо пред­полагает выявление некоего общего принципа развития, объединяющего культуру и науку, культуру и технику.

Против такого раскола выступал великий гуманист XX века А. Швейцер, говоря: «Опьяненные процессом теоретического познания и практики, наблюдавшимся в наше время, мы забыли позаботиться о прогрессе духа человека»**.

Тенденция к опережающим темпам развития в науч­ной и технической сферах культуры современного обще­ства по сравнению с духовной сферой, точно подмечен­ная А. Швейцером, является выражением объективного процесса динамичного развития тех или иных элементов культуры (в данном случае — науки и техники) на опре­деленном этапе исторического развития. Так, например, в эпоху средневековья приоритетное развитие получил такой элемент культуры, как религия. И наука, и полити­ка, и философия были тогда подчинены ей.

В настоящее время наука предстает одной из самых развитых и подвижных форм развития культуры, а потому ее нормативы (достоверность, воспроизводимость, логическая связность, объективность и т. п.) оказывают существенное влияние на другие ценностные формы об­щественного сознания. Наука оказалась в центре культу­ры, но, как выразился один ученый, недостает культуры в центре науки.

Такая роль науки в системе культуры породила сциен­тизм — мировоззренческую позицию, согласно которой естественно-научное значение выступает наивысшей культурной ценностью и достаточным условием существова­ния человека в мире. Наука оказывается абсолютным эта­лоном всей культуры. Однако критика сциентизма не должна сводиться к умалению истинной роли науки по сравнению с другими формами духовного освоения дей­ствительности. «Как все высокое и благородное, — писал о науке и искусстве И. В. Гете, — они принадлежат всему миру, и споспешествовать им может только свободное взаимодействие всех современников при постоянном учете того, что осталось нам от прошедшего»*.

Некоторые современные мыслители, ученые представ­ляют научно-технический прогресс как контраверзу гу­манистической культуре, сдерживающую гармоничное раз­витие человека. Как Же взаимодействуют наука, техника и культура в условиях протекающей в настоящее время научно-технич'еской революции? Что же такое научно-технический прогресс и современный способ его прояв­ления — научно-техническая революция?

Научно-технический прогресс — это взаимосвязанное поступательное развитие науки и техники. Он является органическим сочетанием научной деятельности в духов­ной сфере, направленной на получение нового знания, и техники как одной из важнейших составляющих матери­альной культуры. Истоки научно-технического прогрес­са относятся к позднему Возрождению (XVI—XVII вв.), когда стал укрепляться союз научной, технической и изобретательской деятельности. Наиболее яркой фигурой, олицетворяющей рождение этого союза, был Леонардо да Винчи (1452—1519) — живописец, скульптор, архитек­тор, ученый и инженер. Сближение и взаимовлияние нау­ки и техники окончательно оформилось в период про­мышленной революции конца XVIII — начала XIX вв. Весь дальнейший ход их развития представляет собой за­кономерный поступательный процесс, прерываемый на­учными и техническими революциями. В середине XX в. научно-технический прогресс ознаменовался качествен­но новым социальным феноменом, никогда не встречав­шимся ранее — научно-технической революцией.

Не останавливаясь подробно на этой проблеме, вы­делим закономерности научно-технического прогресса, ко­торые следует рассматривать в виде определенной систе­мы: 1) Общая закономерность: революционные перево­роты в науке и технике выступают основой перехода к новому уровню развития производительных сил, что вы­зывает соответствующие изменения в производственных отношениях и надстроечных институтах. В контексте куль­туры это означает, что человек, совокупный работник, выступая творцом нового научного знания, новых техни­ческих средств труда, опредмечивает их не только в преде­лах своей производственной деятельности, но и вне ее, видоизменяет систему общественных отношений и со­циальных институтов. Культурная деятельность челове­ка, следовательно, должна быть основана на осознании и реализации закономерностей развития науки и техники в той мере, в какой они сохраняют старые и раскрывают новые качества человека, реализуют его потенциальные возможности. Эта всеобщая закономерность дополняет­ся рядом других: 2) цикличностью развития науки и тех­ники (которая, кстати, впервые была выявлена отечест­венным ученым-экономистом Н. Д. Кондратьевым в 20-х годах XX в.); 3) периодичностью смены поколений и на­правлений развития техники и технологии. Из них, в свою очередь, вытекают: 4) закономерность цикличного раз­вития образования, 5) закономерность смены форм орга­низации трудовой деятельности и др.*.

Современной формой научно-технического прогрес­са выступает научно-техническая революция. Целостный подход к ее изучению в последнее время претерпевает значительные изменения — происходит гуманистичес­кое осмысление ее настоящего и будущего. Некогда одно­сторонне-оптимистические оценки могущества НТР сме­няются тревожными сентенциями относительно негатив­ных тенденций ее развития, которые становятся все бо­лее явными. Причем эти сентенции принадлежат пред­ставителям различных наук. Так, известный социолог В. Н. Шубкин считает излишним вообще использовать термин «научно-техническая революция», мотивируя это тем, что понятие революции изначально несет в себе пред­ставление о чем-либо безусловно позитивном. Развитие же в области НТР, полагает автор, само по себе не ведет к прогрессу в человеческих отношениях, к совершенст­вованию личности*. Трудно согласиться здесь с автором, поскольку под НТР он понимает также социальные про­цессы и явления, которые, по сути, ею не охватываются, хотя и тесно связаны с ней. Прогресс в человеческих от­ношениях, совершенствование личности находятся в ком­петенции социальной политики, на которую воздейству­ет научно-техническая политика, но не подменяет ее.

Один из исследователей НТР, признавая огромный разрыв между уровнем технологии и этическим уровнем, приходит к выводу, что «научно-технический прогресс не только не поднимает человечество на более высокую сту­пень гуманизма, но, наоборот, превращает людей в жал­кие паразитические придатки всемогущих машин, создан­ных ими самими»**. Автор не замечает диалектики ста­рого и нового в человеко-машинном взаимодействии. Все негативное, присущее человеческому труду в машинно-фабричном производстве, этот ученый метафизически переносит на зарождающийся на наших глазах новый тех­нологический способ производства. Отсюда и рассужде­ния о «паразитических придатках». Категоричные выска­зывания, подобные этому, являются выражением существующей в современном обществе тенденции отрица­ния технократизма.

Требуются новые формы осмысления науки, техни­ки, технологии, поскольку отрицание каких-либо явле­ний (например, НТП) в понятии отражает социальное (т. е. объективное) отрицание ставших уже действитель­ностью направлений их развития. Другое дело, что отри­цание в понятии идет от человека, оно более явно выра­жено — это поиск решения проблемы, вытекающей из понимания человеческих ценностей.

Рассмотрим в качестве примера мнение известного ученого, занимающегося молекулярной биологией и био­химией, академика А. С. Спирина, высказанное им в од­ном из интервью. Он полагает, что в фундаментальной науке нельзя руководствоваться этическими нормами, по­скольку цель ее — поиски истины, а истина аморальной быть не может. По его мнению, этические ограничения приложимы лишь к прикладным исследованиям и прак­тическим применениям*. Такой явно сциентистский под­ход, отрицающий роль этического императива в совре­менной науке, противоречит истинно гуманистическому подходу.

Анализ гуманистического содержания научно-техни­ческой революции следует, очевидно, вести в контексте структуры культурно-исторического процесса, трансфор­мация которого происходит в процессе реализации од­ной из закономерностей научно-технической революции, рассмотренной выше, — изменении характера связи че­ловека и техники. Такой подход позволяет выявлять со­циальные тенденции НТР, связанные, во-первых, с ос­вобождением «живого труда» от подчинения труду ове­ществленному, во-вторых, со стиранием различий между физическим и умственным трудом и формированием еди­ной творческой деятельности, в-третьих, с тем, что труд приобретает форму коллективной самодеятельности, бо­лее глубокую, нежели кооперирование расчлененного труда.

Возникает вопрос: как эти тенденции могут быть ре­ализованы в деятельности конкретного, отдельно взятого человека? Ведь именно по отношению к нему, его деятельности может быть объяснена сущность культуры, ее главная социальная функция — развитие человеческой индивидуальности.

Относительно первой тенденции — освобождения «живого труда» от подчинения труду овеществленному — необходимо отметить следующее. Живой труд — это не­посредственная, повседневная деятельность человека, свя­занная с созданием материального либо духовного про­дукта. Овеществленный труд воплощен в разнообразных средствах трудовой деятельности — станке, конвейере, транспорте и т. п. В условиях господства машинной техники, возникшей в ходе промышленной революции на рубеже XVIII—XIX вв., рабочий стал живым придат­ком машины, то есть технологически зависимым от тем­па и ритма ее работы (достаточно представить работу на конвейере). В этом проявляется зависимость живого тру­да от овеществленного.

Научно-техническая революция положила начало пе­реходу к качественно новому технологическому способу производства, в условиях которого происходит высвобож­дение живого труда, т. е. вытеснение человека из сферы непосредственного производственного процесса.

Развитие этой тенденции заключается в стирании раз­личий между физическим и умственным трудом (впро­чем, в социальном плане этот процесс достаточно проти­воречив), росте творческого уровня труда, высвобожде­нии времени и т. д. В целом это приводит к радикальным изменениям в культурной жизни человека: на смену тра­диционным культурным укладам приходят неустоявшие­ся образцы массовой культуры. Человек оказывается в состоянии постоянного выбора из всего многообразия сфер своей деятельности и множества культурных цен­ностей. Достижение «царства свободы», т. е. раскрытия сущностных сил человека осуществляется, как писал К. Маркс, на основе технологической свободы в матери­альном производстве (в «царстве естественной необходи­мости»). Современные технические средства начинают за­менять человека не только в производственной сфере, но и вне ее. На первый план выступают проблемы форми­рования культуры, принадлежащей «царству свободы».

НТР порождает у человека новые культурные потреб­ности. В культуре происходят изменения, связанные с ее индустриализацией, массовизацией, институализацией: из­меняются ее социальные функции и усложняются орга­низационно-управленческие структуры; новое значение приобретают экономическая и политическая культура, рас­тет численность работников, занимающихся вопросами культурного обслуживания населения, культурный обмен приобретает глобальный характер.

Стирание существенных различий между физическим и умственным трудом, порожденных в наиболее острой форме машинно-фабричным способом производства, воз­можно с переходом к новому технологическому способу производства. Этот процесс сопровождается превраще­нием науки в непосредственно производительную силу или, иначе, привнесением научных знаний в повседнев­ную деятельность человека. Поскольку наука является не­пременным элементом культуры, то рассматриваемый процесс означает довольно бурный рост культуры вооб­ще и повышение культурного уровня каждого отдельного человека.

Но вместе с тем нельзя забывать, что наукой (и тех­никой) не исчерпывается вся культура. Одно из требова­ний мудрецов древности — «знай меру, достигай золотой середины» — может быть реализовано в данном случае при осознании значимости для развития личности всех других элементов культуры в соответствии с требования­ми эпохи. В связи с этим правомерно утверждение, со­гласно которому общественной производительной силой человека становятся, наряду с наукой, и другие элементы культуры.

Гуманистическая роль науки и техники в прогрессе культуры состоит в том, что культура выступает сферой «производства» не самих материальных благ, а, в первую очередь, творческой личности, вовлеченной в труд как коллективную самодеятельность. В результате она стано­вится производительной силой.

Надо заметить, что проблема гуманистического со­держания научно-технического прогресса возникла в еще XVII в., во время протекания первой научной револю­ции. До этого можно было говорить о прямом воздейст­вии культуры на науку и технику. Культура во всем своем многообразии, традиционных формах организации лю­дей определяла тот или иной социальный статус науки, отношение к ней общества (ее развитие могло поощрять­ся в античном полисе, ее творцы сжигались на кострах инквизиции, она выступала основой воспитания и обу­чения и т. д.). Обратное воздействие науки и техники на традиционные формы культуры обусловлено ускорением научно-технического прогресса. В настоящее время нау­ка фактически регламентирует все сферы человеческой деятельности, как производственную, так и внепроизвод-ственную, влияет на смену традиционных форм органи­зации людей. Но в любом случае и наука и техника, оста­ваясь составными элементами культуры (духовной и ма­териальной) и развиваясь по собственным законам, вы­ражают общие закономерности культурного процесса: во-первых, преемственность материальной культуры явля­ется основой преемственности культуры в целом, во-вто­рых, человеческая деятельность обусловлена развитием культуры в определенной природной среде, что предпо­лагает сохранение биотического круговорота и овладение человеком «царством свободы».

Глава 4 ЛОГИКА КУЛЬТУРЫ

§ 1. Образ культуры в обыденном сознании

Понятие культуры принадлежит к числу наиболее уни­версальных категорий общественно-исторической мыс­ли. Представление о культуре как целом, охватывающем все формы человеческой деятельности, пронизывает все сферы социально-гуманитарного познания. Искусствовед и этнограф, археолог и историк религии — каждый, кто исследует различные явления культуры, — опирается на то или иное понимание ее сущности и внутреннего стро­ения. Без такого предварительного понимания культуры как целого невозможен ни анализ историко-культурных явлений, ни их обобщенное изображение. Чем глубже и адекватнее представление о культуре и закономерностях ее развития, тем глубже понимание того или иного куль­турного явления.

Научный уровень, «качество» любого исследования как областей культуры — будь то наука, искусство или рели­гия, — так и отдельных ее феноменов (например, произ­ведения искусства или литературы), определяется широ­той культурно-исторических горизонтов исследователя, и если последний обладает сквозным видением культур­но-исторического процесса, то истолкование любого яв­ления культуры становится действительно творческим и продуктивным. Подобное понимание отдельных феноме­нов культуры приобретает глубоко исторический харак­тер, высвечивает не только их место в культурно-истори­ческой традиции, но и их потенциальные возможности.

Единство культуры отражается в каждой из ее форм, в каждом атоме культурной жизни — будь то научное или художественное творчество, обыденное общение или свя­щенная литургия. Поэтому каждое явление культуры мож­но понять только в контексте единой культуры. Только в смысловом единстве культуры каждое ее явление обрета­ет своеобразие и четкие внутренние границы. Изнутри самой себя ни одна форма культуры — будь то наука, искусство или язык — не может быть определена и поня­та. Утрата ощущения смыслового единства культуры обо­рачивается чисто эмпирическим описанием ее явлений. Выявление внутреннего смысла того или иного феноме­на культуры подменяется в данном случае методически неопределенным описанием, в котором собственно куль­турная сущность растворяется в хронологии, биографии творцов культуры, в описании исторического фона и т. д. Любая попытка эмпирического описания явлений куль­туры, оторванная от понимания ее внутреннего единства и целостности, приводят к субъективизму и произволу. Науковедение, искусствоведение и т. п., оторванные от понимания целостного культурно-исторического контекс­та, неизбежно утрачивают свой предмет.

Таким образом, проблема единства и внутреннего чле­нения культуры является коренной и основополагающей для всей сферы социально-гуманитарного познания. Она неразрешима путем чисто эмпирического описания яв­лений культуры. Культура оказывается для подобного спо­соба мышления каким-то конгломератом разрозненных явлений. Культурой оказывается и наука, и искусство, и окружающая технологическая среда, и мир человеческо­го общения — все, вплоть до внешности человека. Куль­тура становится подобной мифологическому Протею, ко­торый постоянно меняет свое обличье.

Даже сравнительно простое аналитическое размыш­ление относительно единства и многоликости культуры обнаруживает ее явно диалектическую, противоречивую природу. Уже в исходных подступах к проблеме опреде­ления сущности культуры мы сталкиваемся с парадок­сальной ситуацией, неразрешимой с позиций эмпиричес­кого подхода. Если оставаться в границах чисто эмпири­ческого способа мышления, то неизбежен вывод о том, что культура вообще недоступна логическому пониманию. Обнаруживая тот факт, что культура многолика, обладает широчайшим смысловым диапазоном, исследователи-эм­пирики приходят к выводу, что понятие культуры явля­ется какой-то «аномалией научной логики».

Для логики эмпиризма проблема единства культуры действительно является недостижимым горизонтом. Для эмпирика культура представляется каким-то первоздан­ным хаосом, в котором трудно обнаружить порядок и внут­реннее единство. Как же в этом безбрежном море явле­ний культуры выделить их собственно культурную суб­станцию? Как эти явления взаимосвязаны в пространст­ве единой культуры?

Сказав, что культура состоит из науки, искусства и т. п. явлений, мы не только не разрешим проблему един­ства культуры, но и встанем перед новой проблемой, вы­званной тем, что отдельные области культуры имеют столь же сложное внутреннее строение, как и культура в це­лом. Многообразно и сложно расчленены и наука, и ис­кусство, и религия, и философия, и сфера человеческого общения и деятельности. Наука оказывается множеством дисциплин, отличающихся друг от друга и по предмету изучения, и по своему логическому строению (одним по­нятием — «наука» — охватываются столь различные спо­собы знания, как естественное и гуманитарное). Еще бо­лее многообразен мир искусства. К видовому, жанровому и стилевому многообразию надо добавить и то, что для эстетической формы автор-творец является ее неотъем­лемым, конститутивным моментом, и, следовательно, яв­лением культуры становится каждое отдельное произве­дение искусства.

Может быть, единство культуры следует искать в са­мом человеке, в его творческих способностях? Именно человек — творец мира культуры, а его творческие спо­собности являются ее живой первоосновой. Но ведь и сам человек и его способности в свою очередь творятся культурой в процессе ее индивидуализации. Кроме того, и в отношении творческих способностей человека возни­кает та же проблема единства и целостности. (Например, утонченная, рафинированная способность эстетического созерцания не всегда сочетается с нравственной зрелос­тью индивидуума, со способностью его к глубокому нрав­ственному переживанию. А диалектически развитый ин­теллект может сосуществовать и с атрофированным нрав­ственным чувством, и с эстетической глухотой.)

Как же перейти от многообразных ликов, образов куль­туры к пониманию ее внутреннего единства? Ведь теоре­тическое понимание в отличие от простого эмпириче­ского описания всегда начинается с выявления единства, внутренней связи наблюдаемого многообразия. Перед культурологией возникает вопрос о ее собственных логи­ческих основаниях, о методе мышления, адекватного диа­лектически противоречивой природе ее предмета. Куль­турология должна быть внутренне критичной, чтобы избавиться от стереотипов и иллюзий обыденного со­знания.

Согласно логике эмпиризма, процесс перехода от на­блюдаемого многообразия явлений к пониманию их внут­ренней связи сводится к отысканию и извлечению обще­го, одинакового признака, присущего данному многооб­разию. Такой аналитически выявленный общий признак и образует содержание понятия. Для того, чтобы вырабо­тать понятие культуры, необходимо отыскать общий при­знак науки, искусства и т. д., а для решения этой зада­чи — отвлечься от своеобразия каждой формы, каждого рассматриваемого явления.

Данная логика неизбежно попадает в тиски неразре­шимых противоречий. Она либо определяет культуру че­рез перечисление и описание ее форм и тогда исчезает единство, либо дает аналитическое определение, в кото­ром нет места многообразию. Образ культуры рассеива­ется, дробится на множество аналитических определений, которые никак не связаны друг с другом, — культура оп­ределяется и как специфически человеческий способ де­ятельности, и как ее технология, и как творческая само­реализация человека и т. п.

Таким образом, интегральный, синтетический смысл понятия культуры остается за пределами логики эмпи­ризма. Этому направлению не доступна логика более вы­сокого порядка — логика синтеза аналитически выявлен­ных определений в составе понятия.

В поисках твердой фактической базы логика эмпи­ризма обращается к текстам. Культура действительно эм­пирически дана только в текстах в самом широком смыс­ле этого слова, включая сюда не только произведения культурного творчества, но предметный мир цивилиза­ции, вплоть до внешности человека. Сущность культуры и каждой ее формы всегда воплощены в соответствую­щих текстах. В процессе их восприятия сущность культу­ры и ее форм переживается и осмысливается. Однако ни понятия культуры вообще, ни понятия науки, искусства

Глава 4. ЛОГИКА КУЛЬТУРЫ

и т. п. в частности нельзя извлечь из текстов аналитиче­ски, путем индуктивно-эмпирического обобщения.

Текст сам по себе не является еще фактом культуры, поэтому рассмотрение его вне конкретного контекста не в состоянии выявить его собственно культурное измере­ние. Подобное аналитическое исследование текста дви­жется на периферии культурологического мышления, за­мыкая его в границах материально-вещественной формы произведений культуры.

Текст надо предварительно определить именно как текст культуры, т. е. выработать критерии отбора фактов как объектов исследования. Между тем логика эмпириз­ма делает своим исходным пунктом неопределенное мно­жество текстов, считая их фактами культуры. Таким об­разом, она обрекает себя на движение по замкнутому кру­гу, ибо путь к пониманию культуры лежит через анализ текстов, но анализ текста предполагает его предваритель­ное определение как текста культуры.

Никакой самый тщательный анализ текста не в со­стоянии выявить его внутреннюю форму и тем самым определить его принадлежность к той или иной области культуры. Более того, текст заведомо превращается в материально-вещественное явление и выпадает из смы­слового поля культуры. На этой почве возникает ложное представление о культурной форме как форме материа­ла, например, языка, если речь идет о художественных или научных текстах. В итоге исчезает, стирается разли­чие между внутренней формой произведения культуры и внешним произведением, т. е. текстом.

Это представление в корне искажает логику культур­ного творчества и логику понимания его результатов. Так, например, эстетическая активность художника изобража­ется как обработка материала — звуков, камня, языка и т. п. И поскольку эстетическая форма трактуется как фор­ма материала, скажем, как композиция произведения, то эстетическое отношение к произведению полностью вы­тесняется познавательным, рассудочно-аналитическим.

В рамках этой установки возможны отдельные цен­ные наблюдения, особенно там, где речь идет о техни­ческих моментах творческого процесса, и невозможно оп­ределение своеобразия внутренней формы той или иной области культуры. Активность творца культуры — художника, ученого и т. д. направлена отнюдь не на материал, а на действи­тельность, которая лежит за пределами материала и уже освоена культурой и ее формами — познанием, эстети­ческим творчеством, этическим поступком, религиозным свершением и т. д. Поэтому любая форма культуры соот­носится не с материалом, а с содержанием. Она есть преж­де всего форма творчески преобразованной действитель­ности, хотя и воплощена в материале — терминах, сло­вах, красках, звуках — во всем предметном мире культур­ных текстов. Так, эстетическая форма есть прежде всего форма ценностного преобразования действительности и соотносится она не с материалом и его композиционным строением, а с действительностью. Следует строго разли­чать архитектоническую форму произведения культуры и внешнее композиционное строение материала, в кото­ром она воплощена.

Произведение как текст можно понять только на ос­нове общей архитектоники художественного творчества. Иными словами, в тексте необходимо увидеть, услышать, понять его содержательное, смысловое ядро, т. е. истину или ложь, прекрасное или безобразное, злое или доброе — весь спектр культурных значений и смыслов, которыми он проникнут. Но как раз самое существенное в тексте — «музыка интонационно-ценностного контекста» — оста­ется за пределами логики эмпиризма, что ведет в итоге к чисто словесным, номинальным определениям.

Таким по сути своей является определение культуры как совокупности материальных и духовных ценностей, т. е. всего, что создано и создается людьми в процессе их совокупной деятельности. Подобные определения куль­туры не только не способны быть логическим основани­ем понимания ее явлений, но и не могут войти в круго­зор любого человека, который пытается понять, что та­кое культура и культурология.

Чисто словесные определения культуры, которые да­ет логика эмпиризма, гораздо беднее даже ее интуитив­ного переживания. Вопреки схоластике аналитических оп­ределений нас не покидает интуитивное ощущение един­ства культуры. В сущности, и для логики эмпиризма ин­туитивное понимание единства культуры всегда богаче и полнокровнее, нежели понимание аналитическое. Именно интуиция должна восполнить бедность логической па­литры мышления, узость его логических горизонтов. По­мощь интуиции нужна эмпирику, ибо без нее он вообще не может начать процедуру аналитического отыскания об­щего признака. Ведь для того, чтобы осуществить ана­лиз, надо определить его предмет, т. е. то, что подлежит анализу. Представление о культуре глубоко укоренено в обы­денном опыте человека. Не отдавая себе отчета в смы­словой глубине и многогранности данного понятия, мы употребляем его в различных контекстах. Несмотря на многообразие культуры, ее многоликость нас не покида­ет ощущение некоего единства, подобно тому, как душа светится во всем облике человека — в пластике лица, гла­зах, манере поведения и речи. Обыденное «культуроло­гическое» словоупотребление было бы невозможным без этого ощущения смыслового единства культуры.

Тем не менее, использование понятия «культура» в обыденном речевом общении за редким исключением не препятствует взаимопониманию. Понимание возможно там, где слово имеет некий общезначимый смысл, некое общезначимое семантическое поле.

Таким лейтмотивом в семантическом поле слова «куль­тура» является интуитивное представление о культуре как о мере совершенства, достигаемой человеком в какой-либо области деятельности. И хотя определить, в чем со­стоит эта мера совершенства, не так просто, обыденное словоупотребление использует это ключевое значение как основу взаимопонимания. Более того, в самом семанти­ческом поле словосочетания «мера совершенства» инту­итивно отсекаются те значения, которые связаны с со­вершенством, направленным против человека и человеч­ности (так, например, культурой, т. е. мерой совершен­ства, не может считаться холодный, эгоистический рас­чет, совершенный обман или лицемерие и т. п.).

Эта кристаллизация смыслового единства культуры происходит прежде всего в самой жизни, в процессах че­ловеческого общения и деятельности. В этом простран­стве вызревают логические, эстетические, речевые и дру­гие нормы, которые интуитивно усваиваются человеком и образуют внутреннее строение его личности. Вместе с ними усваивается и их культурная субстанция. Такое органическое усвоение культуры как единства в много­образии может быть истоком творческой индивидуаль­ности, началом могучего и продуктивного творчества.

Стихийное, интуитивное освоение культуры может быть гораздо более глубоким и полнокровным, нежели осуществляемое по логической схеме, подобной описан­ной выше. Вот почему так важно преодолеть некоторые штампы и предрассудки, связанные с этой логикой.

Прежде всего надо преодолеть наивно-геометриче­ское представление о культуре как совокупности облас­тей, имеющих внутреннюю территорию и, соответствен­но, внешние границы. Следует четко понять, что внут­ренней территории ни у науки, ни у искусства нет. Каж­дая область культуры обретает свое своеобразие только на границах с другими областями. Поэтому теоретичес­кое понимание культуры и ее формообразований начи­нается с выявления их внутренних, качественных границ. Каждая форма культуры и автономна, т. е. обладает чет­ко выраженным своеобразием, и в то же время причаст-на единой культуре, т. е. в специфической для нее форме отражает смысловое единство культуры.

Далее, необходимо преодолеть формулу А —А, т. е. формулу абстрактного тождества, за границы которой не способна выйти логика эмпиризма. Смысловое единство культуры нельзя выразить формулой этого абстрактного тождества. Оно живет только в процессе выхода за пре­делы этого тождества, становясь мифологией, религией, наукой и т. д. Надо отказаться и от применения этой формулы в отношении культурно-исторического процесса. Культура каждой исторической эпохи многоцветна, как многоцветен видимый мир. И в то же время она еди­на, как едины в своей основе цвета радуги. Она обладает собственным органическим строением, у нее свой непо­вторимо индивидуальный облик. Его нельзя передать па­литрой, на которой всего две краски. Понимание культу­ры в ее многообразии требует напряжения всех способ­ностей личности — от способности вживаться в культур­ные мифы до способности диалектического мышления.

Мы говорим «античная культура» — и перед мыслен­ным взором возникают Парфенон и трагедия Эсхила, античная пластика и диалоги Сократа. И тем не менее все это — единая культура, пронизанная единым миропониманием, единым стилем жизни и творчества. Когда образ культуры приобретает рельефность, он органичес­ки входит в наш предметно-ценностный кругозор. В дру­гих случаях он носит характер аморфного, размытого пред­ставления о каком-то далеком и таинственном мире, су­ществующем на периферии нашего сознания. Например, образ русской культуры не только замутнён, но едва ли вообще не вытеснен за пределы национального самосо­знания в результате разрушения русской национально-культурной традиции.

Логика культуры проявляется не только в структур­но-синхроническом плане, но и в историко-эволюцион-ном, диахроническом плане. В первом случае культура предстает как некая смысловая напряженность, некое смысловое поле, пронизывающее собой все формы чело­веческой деятельности. Во втором — как бесконечный смысловой диалог, в котором каждая культура оказыва­ется неповторимым «высказыванием» о мире, продолжа­ющем свою жизнь в диалогической встрече с другими куль­турами — другими «высказываниями».

Логика культуры раскрывается как движение от оп­ределения ее первоосновы, ее внутренних границ к оп­ределению ее внутреннего членения и по внутренней фор­ме, и по языку. Логический анализ строения культуры завершается выявлением диалектических отношений меж­ду различными культурами.

§ 2. Культурология и диалектика

Как перейти от непосредственно эмпирического описа­ния многообразных явлений культуры к ее теоретическо­му пониманию? Можно ли это безбрежное море неопре­деленных явлений выразить в одном-единственном по­нятии? Логика эмпиризма с ее обыденными представле­ниями о мышлении, о соотношении образа созерцания и понятия оказалась в данном случае совершенно бессиль­ной. Поэтому продуктивным представляется диалектичес­кий подход, на основе которого культурология должна выработать методы исследования своего предмета.

В диалектической традиции, начиная с античности и кончая современной философией, вызревает совершен­но иная, нежели в логике эмпиризма, трактовка общего.

Общее в диалектической логике ни в коем случае не ис­ключает различия, напротив, диалектически понимаемое общее в отличие от абстрактной общности представле­ния включает в себя различия вплоть до противополож­ности. Согласно диалектике, общее есть не что иное, как генетическая основа эмпирически наблюдаемого много­образия. Оно отнюдь не исключает особенное и своеоб­разное, ибо является законом связи особенных и единич­ных явлений в составе целого. Поэтому теоретическое понимание наблюдаемого многообразия начинается с вы­явления его генетической первоосновы — той «клеточ­ки», из которой оно развивается, подобно тому, как из зерна развивается растение.

Созерцаемое многообразие явлений не сводится в дан­ном случае к мертвому, неизменному и самотождествен­ному началу. Напротив, многообразие выводится из об­щей основы, не совпадающей с самой собой и поэтому обладающей способностью к саморазвитию. Не хаотичес­кое многообразие и унылое единство, а единство в много­образии — вот основной принцип диалектического мыш­ления. Таким «единством в многообразии» был античный космос, идущий от единой первоосновы к многообразию пластически оформленных вещей.

Культура как единство в многообразии подчиняется общим законам диалектического развития. Ее единое ос­нование — не мертвое тождество, выражаемое формулой А —А, а живое диалектическое начало, способное к об­новлению и развитию. Жизнь культуры, как и вообще органическое развитие, в том числе и развитие челове­ческого духа, совершается всегда только в выходе за пре­делы данного формального тождества, в постоянном само­изменении, в порождении все новых и новых форм.

Между формами культуры, как и между органами те­ла, невозможно отыскать общий признак, как нельзя найти общий чувственный признак у почки и цветка. Однако это отнюдь не свидетельствует об отсутствии между ни­ми подлинной общности, закономерной связи, которая делает особенные формы моментами диалектического про­цесса. Многообразие в данном случае не отбрасывается, не исключается из логического образа единства, а, на­против, органически включается в него как диалектиче­ски развивающееся начало, изначально способное к твор­ческому саморазвитию и обновлению.

Символом такого многообразия может служить образ мирового дерева, растущего из единого корня. Не вос­парение от неопределенного многообразия фактов к то­щим и бледным абстракциям, а выведение особенных форм из теоретически выявленного и понятого общего основания — «клеточки» всей системы их взаимосвязей — таков ход диалектической мысли, наглядно представлен­ный этим образом. Только в строгих и точных границах диалектического метода мышления единство культуры можно изобразить, говоря словами К. Леонтьева, как «цве­тущее разнообразие».

Однако выявление первоосновы того или иного орга­нического целого — будь то культура или любой иной предмет — возможно только на той стадии его истори­ческого развития, когда оно достигает классической зре­лости, т. е. в той точке, когда целое дифференцируется, расчленяется на различные, четко очерченные формы. Эту диалектику исторического и логического Гегель и выра­зил афоризмом: «Сова Минервы вылетает только в су­мерки». Иными словами, теоретическое понимание куль­туры возможно только тогда, когда она объективно рас­членяется на абстрактные моменты.

Прежде чем стать доступной логическому воссозда­нию, культура должна вычлениться из многообразия со­циальных отношений. Выделение собственно культурной субстанции общественно-исторического процесса орга­нически связано с выявлением первоосновы — «клеточ­ки» культуры. Логический образ культуры вызревает вместе с ее обособлением от «внекультурных» моментов общест­венной жизни.

Подобное «несовпадение» культуры и общества, до­ходящее до противоречия между ними (их антагонизма), стало наблюдаться в эпоху буржуазно-капиталистическо­го разделения труда. В процессе всестороннего и универ­сального разделения труда социальное общение подвер­гается тотальному овеществлению, принимает характер вещных отношений. Человек реально, а отнюдь не в само­сознании или переживании, становится абстрактным эле­ментом гигантски развившегося механизма обществен­ного разделения труда.

Культура становится теоретической проблемой в эпоху наибольшей деградации человеческого архетипа, которая начинается вместе с возникновением капитализма. В сущ­ности, именно с этого времени основным ценностным устремлением человека становится производство вещей. Общение как изначальная творческая стихия человечес­кой жизни либо втягивается в это производство и ове­ществляется, либо вытесняется в духовно-идеологичес­кие сферы — искусство, философию, религию и т. д., которые становятся периферией материального производ­ства. Для изолированного индивидуума они оказываются чем-то внешним, какой-то автономной, непонятной и не­постижимой сферой, которая существует сама по себе, независимо от реальной жизни, хотя и воздействует на нее в качестве внешней, самостоятельной силы.

Отчуждение культуры от человека произошло не в субъективно-психологическом мире человека: культура объективно отделяется от социальной жизни, от практи­ческой деятельности. Подлинное основание культуры, ее творческое начало — самоценное диалогическое обще­ние — вытесняется в сферу духа и, в качестве идеальной надстройки, сосуществует с вещно-технологической дея­тельностью.

Поэтому культурология и исторически, и логически начинается с гуманистической критики западноевропей­ской цивилизации, с преодоления ее глубокой антино-мичности. Логический образ культуры как многообразно расчлененного целого не может возникнуть «в начале» или «середине» культурно-исторического процесса. Ее ге­нетическое основание («клеточка») связано в данном слу­чае с другими, «внекультурными» формами обществен­ной жизни, которым суждено кануть в лету. Давно исчез­ли с исторических горизонтов античное рабство и фео­дальная социальная иерархия, а прекрасный античный космос и христианский космос продолжают свою жизнь как моменты нескончаемой диалектической жизни куль­туры.

И лишь в итоге, на заключительных стадиях культур­но-исторического процесса общее основание культуры — диалогическое, предметно-деятельное общение выделя­ется в чистом виде. Вместе с атомизацией общества и ценностной дефадацией изолированного индивида в рам­ках технологической цивилизации обнажается и конкрет­но-всеобщее основание культуры. Таким основанием, «клеточкой» культуры является не наука, искусство или философия, а предметно-деятельное общение как диа­лектическое единство изменения мира и самоизменения человека.

Все определения культуры, выявленные в качестве оп­ределений ее особенных форм, включаются в новое по­нимание, в новый образ культуры. Они, в сущности, воз­вращаются к творцу культуры — человеку, у которого куль­тура была отнята эпохой «всеобщей полезности», т. е. ка­питализмом. Именно в эту эпоху прежние социально-куль­турные миры, которые были органически целостными и замкнутыми, пришли в соприкосновение друг с другом. На смену изоляции и взаимовытеснения этих миров (а именно такими были античная и средневековая культу­ры) приходит их взаимная противоречивость и взаимная связь. Разрыв с традиционной замкнутостью культур в эпоху капитализма открывает всемирно-историческую перспективу существования человека, т. е. является на­чалом диалога культур внутри его предметно-ценностно­го кругозора.

Органически жизненной контекстуальной основой культуры является диалогическое общение «неслиянных сознаний». Исторически и логически культура начинает­ся с диалога, возвращается в диалог и в диалоге обновля­ется. Все формы культуры — не что иное как особенные формы диалогических отношений, которые дифферен­цируются, отделяются друг от друга в процессе развития человеческих потребностей.

Выделенное генетическое основание культуры явля­ется основой синтеза ее определений в истории филосо­фии. В каждую историческую эпоху философия является самосознанием культуры, ее теоретическим изображени­ем. Поэтому критический анализ и синтез истории фи­лософии выступает как момент развития теории культу­ры. Все определения культуры, развитые в истории фи­лософии, включаются в новое конкретно-историческое понимание ее «клеточки» и становятся моментами пре­вращения понятия в теорию.

Однако образы культуры в истории философии сопо­ставляются не с теми стадиями или формами культуры, описанием которых они являются, а с современной анти­номически раздвоенной культурой. Их критический анализ становится способом разрешения универсальных про­тиворечий между культурой и природой, культурой и об­ществом. В этом контексте противоречия между логикой и интуицией, творчеством и рассудком, необходимостью и свободой, наукой и искусством и т. д., которые были зафиксированы в истории философии, предстают как осо­бенные формы универсального противоречия между тех­нологической цивилизацией и самоценным, диалогичес­ким общением.

Анализ современной культуры (и прежде всего — фак­та ее отчуждения от человека) совершается через синтез выработанных философией определений науки, искусст­ва и т. д., а все определения культуры, развитые в рамках ее отчуждения от человека, оказываются вместе с тем и культурными определениями человеческой деятельности.

В процессе гуманистической критики феномена от­чуждения они возвращаются к подлинному творцу куль­туры — человеку. И, соответственно, человеческая дея­тельность впервые очерчивается как культуротворческая, как созидание человеческого мира культуры. В ходе это­го процесса и диалектика преодолевает свой ограничен­но монологический характер и возвращается к диалогу личностей, из которого она вышла.

Генетическое определение культуры, выявляющее ис­точник ее саморазвития и обновления, впервые позво­лило провести четкие внутренние границы между культу­рой и обществом, культурой и природой. Внутренней тер­ритории, обособленной от природы и общества, у куль­туры нет. Культура как многообразие диалогических от­ношений вырастает на границе между природой и обще­ством. Данное французскими просветителями определе­ние культуры как сферы разума, которая противостоит «неразумной» природе и «неразумным» общественным от­ношениям, не может быть началом конструктивного, т. е. не «отрицательного», а положительного ее понимания. Сам ход истории западноевропейской цивилизации, в которой просветители видели реализацию вечных пред­начертаний разума как средоточия культуры, развеял это наивное представление. Оказалось, что, по мере вопло­щения разума в жизнь, он перестает быть разумом, пре­вращаясь в безумие революционных потрясений, в кро­вавые оргии, устраиваемые жрецами этого самого разума. Свобода оборачивается диктатурой, равенство — от­рицанием индивидуальности, а диалог «неслиянных со­знаний» — разгулом эгоистических влечений.

Таким образом, «воплощенный разум» — атомизиро-ванное общество — становится границей культуры, на которой она очерчивает себя и свою первооснову. Опре­деление культуры как диалога определяет не внешние гра­ницы между культурой и обществом, культурой и приро­дой, а внутренние, качественные границы. То, что для традиционных, локальных, замкнутых обществ было ес­тественным и органичным, в эпоху капитализма стало недостижимым горизонтом.

Отказ от традиции идет рука об руку с распадом пред­метно-ценностного кругозора изолированной личности. Культура для разумно понятого эгоизма становится чем-то внешним и вовсе не первоначальным. Однако чем мень­ше становилась «шагреневая кожа» диалогического об­щения, тем острее возникала проблема обретения чело­веком собственно культурных, ценностных оснований своего бытия. На фоне ценностного опустошения чело­века рельефнее и четче возникала проблема свободной, творческой самореализации человека, которая могла быть решена только в пространстве диалогического общения. Только в этой «точке» обнаруживается смысловое един­ство культуры.