Розділ І. Есхато-хіліазм, як об’єкт наукового дослідження 5 страница
Про дві фази приходу Христа з буквальним з’явленням у другій (як у адвентистів), йде мова в роботі Кена і Елісон Чент „Динамічна християнська основа” [169]. На відміну від інших дослідників ці автори пов’язують другий прихід Христа з трьома факторами: 1) готовністю віруючих до зустрічі з Христом, ознакою чого є народження згори від Святого Духа; 2) активним проповідуванням благої звістки; 3) не пасивним очікуванням, а активним соціальним служінням. Щодо строків другого приходу Христа в літературі існує дві точки зору: 1) прихід відбудеться в два етапи з різною метою: для воскресіння померлих святих і підхоплення Церкви; 2) для суду. Першої точки зору притримується Г.Тіссен [354], другої – Й.Лангхаммер [190]. Певним доповненням до тлумачення останніх подій можна вважати дослідження Йоахима Лангхаммера „Що буде з цим світом” [190], в якому поєднуються ідеї близького кінця часів та спасіння через есхатологічні ознаки (соціальні катаклізми як результат розриву відносин з Богом і активізації дій Антихриста). Ідея соціальних і природних катаклізмів як попереджувальних ознак про близький кінець прослідковується і в роботі В.Боєчко „Есхатологія Церкви Христової. Кінець світової історії” [51]. Однак на відміну від Й.Лангхаммера, цей богослов, інтерпретуючи Антихриста, як світові тоталітарні системи, зараховує до них Євросоюз, Європарламент, єдину систему оборони, єдину валюту; в армії Антихриста включаться також народні, світові, новітні релігії, лібералізм, секуляризм та модернізм. В роботі концептуально обґрунтовується роль семилітнього періоду Великої скорботи як часу панування Антихриста, де Армагеддон відноситься на кінець 1000-ліття, а не на початок, як у адвентистів і Свідків Єгови.
Велика кількість літератури присвячена дискусійній проблемі – строкам підхоплення Церкви та подіям Великої скорботи. Цю літературу можна поділили на 3 категорії з точки зору строків підхоплення Церкви. Методологічне обгрунтування цих точок зору на прикладі 3-х вчень: претрибуляціонізму (підхоплення відбудеться до початку скорботи), посттрибуляціонізму (Церква буде під час скорботи на землі), мідтрибуляціонізму (підхоплення відбудеться у другій половині 7-річного періоду скорботи) провів С.Гортон [92]. Позицію претрибуляціонізму, яку підтримують більшість богословів, викладає у „Систематичному богослов’ї У.Грудем [96], де він, окрім того, подає періодизацію есхатологічних подій: скорбота, повернення Христа для встановлення 1000-літнього Царства. Вчення пострибуляціонізму і мідтрибуляціонізму, з уточенням, що Церква буде напівперіод (3,5 роки) під час скорботи на Землі, а підхоплення відбудеться у другій половині, викладають у своїх працях (В.Боєчко [51] та Г.Тіссен [354]. Поєднують всі три вчення у своєму тлумаченні доктрин підхоплення та скорботи В.Мензіс і С.Гортон [213]. Щоправда, на відміну від В.Боєчка, С.Гортона та Г.Тіссена у їх дослідженні стверджується, що до скорботи буде підхоплена лише обмежена кількість вибраних, більшість же їх переживе скорботу і буде підхоплена у другій половині. Окремі ідеї щодо есхатологічного призначення скорботи висунуті в вище названих працях С.Гортона (Армагеддон, знищення Вавилону Великого), Й.Лангхаммера (суд над Антихристом і лжепророком), Г.Сіна (початок судів над природою і людьми, започаткування 144 тис. вибраних та навернення великої кількості людей).
В літературі, що досліджує п’ятидесятницьку есхатологію (на відміну від єговістської та адвентистської) добре розроблена доктрина судів як засобів покарання. В сотеріологічному контексті аналізує суди У.Грудем [96]; з позицій структурно-функціонального аналізу – Г.Тіссен [354]; з позицій особистої есхатології (5 категорій судів: над віруючими, нечестивими, народами, режимами, царствами), Р.Паш [253]. Перші, скорботні суди (як початок хвороб) досліджує Р.Спраул [311]. Близьким до цього є узагальнююче дослідження судів у Кена і Елісон Чент [169], які пропонують свою класифікацію судів: над режимами, фальшивими релігіями, невіруючими, що передбачає їх знищення в Армагеддоні. Системна характеристика судів проведена у працях Т.Бейнса [57], С.Гортона [92], У.Грудема [96], Р.Паша [253], Г.Тіссена [354].
В окремих виданнях розглядаються проблеми межового стану та воскресіння мертвих. Конфесійне розуміння межового стану, відмінне від адвентистського та єговістського: тіло в могилі, а душа безсмертна, подається в працях Т.Бейнса [56; 57] та С.Гортона [92]. Специфічне тлумачення подвійного (розділеного 1 тисячою років) воскресіння розкривають праці Т.Бейнса [57], С.Гортона [92] та Г.Тіссена [354].
Проблеми п’ятидесятницького хіліазму розробляли С.Гортон [92], Й.Лангхаммер [190], Р.Паш [253] та Кен і Елісон Чент [169]. У праці С.Гортона відображена така конфесійна риса вчення про міленіум як те, що Дух Святий виконує в 1000-літньму Царстві функцію регенератора всього живого, що обґрунтовує проблему довголіття. Й.Лангхаммер звертає увагу на інші конфесійні риси цього вчення: 1000-літнє Царство – земне, теократичне, з різними ролями Ізраїлю (земний народ в плоті) та Церкви (небесний народ, в духовному стані). Р.Паш та К. і Е. Чент відзначають, відповідно, у своїх працях реальний характер 1000-літнього Царства та можливість у ньому багатьом навернутися і отримати спасіння. Доповнює ці хіліастичні характеристики робота В.Мензіса та С.Гортона [213] тим, що 1000-літнє Царство відносить на 7-й період (7-ме тисячоліття) людської історії.
Ряд сучасних богословських видань розглядають есхатологічний феномен нових Землі та неба, який мало досліджений адвентистами та єговістами. Думку, що Земля не буде знищена в кінці часів, а лише оновлена (як і в єговістів) обґрунтовують У.Грудем [96], Й.Лангхаммер [190] та В.Мензіс і С.Гортон [213]. Дві специфічно-конфесійні риси щодо цього феномену розкриває у своїй роботі С.Гортон [92]: оновлення Землі – це процес дезінтеграції на атомному рівні; тлумачення нових Землі і неба як нового Єрусалиму.
У певній мірі дослідниками висвітлювались питання п’ятидесятницьокого тлумачення символічних образів та сюжетів Біблії. Так, роз’яснення сутності символіки Апокаліпсису подається в роботі відомого євангеліста Біллі Грема „Чотири вершники Апокаліпсису” [95]. В цій роботі зроблено функціональний аналіз символів апокаліптичних вершників, як „вилиття Божого гніву” на землю: в екзегетичному контексті вершники та апокаліптичні коні пов’язуються з 4-ма ознаками кончини віку (поява лжерелігій; розмови про проблеми війни і миру; голод та епідемії; межовий стан людини). В роботі концептуально визначено сутнісно-конфесійний характер есхатологічних термінів: межовий стан (безсмертя душі), суд (подвійний), Армагеддон (в кінці 1000-ліття). Тут викладена також позиція п’ятидесятників щодо сприйняття глобальних проблем сучасності: не просто акцентувати на них увагу, а приймати участь в їх подоланні. Екзегетичний аналіз есхатологічних сюжетів Біблії проведено також в книзі „Об’явлення та книга Пророка Даниїла” [249]. Характерною рисою роботи є те, що тут проводяться паралелі між тим, що пророкувалося до Христа та його підтвердження у Новому Завіті. У виданні дається характеристика сутності символічних образів в контексті п’ятидесятницького есхато-хіліазму.
Специфічну, четверту, згідно нашій класифікації групу досліджень складають праці представників ліберальної теології протестантизму та нової ортодоксії, які провели спробу пристосувати есхатологічні доктрини до реалій кінця ХІХ – початку ХХ ст. і розробили нові вчення, що по-новому (модернізовано) тлумачать пророцтва чи виправдовують їх невиконання. Характерним для цих досліджень є ідеї реалізованої есхатології; орієнтація на соціальну природу Царства Божого, яке можна встановити за рахунок моралізації суспільства; зняття апокаліптичних моментів в есхатології.
Спроба представити Царство Боже, як досяжний ідеал за рахунок соціальних змін, чи Царство, яке уже присутнє в серцях людей з приходом Христа, притаманне саме працям представників ліберальної теології та інтерпретаторів їх поглядів. Як показує аналіз літератури з цієї проблематики, ідеї ліберальної есхатології у світських публікаціях майже не представлені, за виключенням посилань на окремі джерела та інтерпретаційні роботи. Разом з тим, слід звернути увагу на праці П.Гопченко [89] та А.Рубеніса [292], що вийшли в кінці ХХ ст. і які дають певні уявлення про сутнісні характеристики ліберальної есхатології. Представник критичного релігієзнавства П.Гопченко, наприклад, у своєму аналітичному дослідженні „Критика релігійних концепцій про „кінець світу”. Соціальні витоки і ідейна сутність християнської есхатології” визначив основні напрямки інтерпретації есхатологічних ідей як принципів лібералізму: трактування „кінечного” як переживання „злитості” з Богом; застосування теорії циклічності, згідно якій глобальне втручання Бога у розвиток цивілізації носить періодичний характер. П.Гопченко чи не єдиний із науковців, хто дав об’єктивну характеристику основоположних ідей есхатології Шлейєрмахера: не знищення людства, а постійне оновлення суспільних систем (через удосконалення людей) за допомогою Бога; застосування Шлейєрмахером принципу „полігенезису” християнства, за яким удосконалення світу є процесом, що реалізується через посланців Бога.
Андріс Рубеніс, на відміну від П.Гопченко, у своїй роботі „Критика основних принципів християнської неоортодоксії” звертає увагу на іншу форму інтерпретації лібералізмом концепції встановлення „Царства Божого на землі” - „соціальний євангелізм”, в центрі якого були теологічно обґрунтовані ідеї можливості капіталістичного прогресу. Сутнісні характеристики та специфіка соціального есхатологізму викладена і в такому довідниковому виданні як „Теологічний енциклопедичний словник” [352], де окрім того ще й пропонується класифікація ліберального богослов’я. В цьому виданні, як і в Рубенса, робиться акцент на соціальний бік ліберальної есхатології (сформульоване основне завдання лібералізму – авт.) - перетворення християнського вчення на конкретну програму вирішення соціальних і моральних проблем. Тут також визначена основна ідея лібералізму – переважність добрих діл над віросповіданням та віра у можливість створення Царства Божого людськими руками. Дослідницьким здобутком цього видання є саме аналіз поглядів соціального реформатора, засновника „соціального євангелізму” - У.Раушенбаха. На відміну від інших досліджень, де розглядаються ці питання, в контексті вчення Раушенбаха розкриті форми практичної реалізації ідей соціального реформаторства: побудова Царства справедливості на землі; встановлення соціального ладу, заснованого на справедливості, колективному володінні власністю, демократичних принципах в організації виробництва і справедливому розподілі товарів. Це видання дає підстави стверджувати, що батько „соціального євангелізму” розвив наріжну ідею лібералізму – віру у побудову Царства Божого в земних умовах, щоправда, при допомозі Христа і Святого Духа, опосередковано через інститут Церкви, який повинен займатися організацією колективних дій по удосконаленню суспільства. Відкидання ідей другого приходу Христа, апокаліптичних кар в соціальній есхатології Раушенбаха, як видно з цього видання, ще раз підтверджує основну рису ліберальної есхатології – орієнтацію на зміну соціальних умов, а не на прийдешні ілюзійні блага.
Не визиває сумніву, що підґрунтям всієї ліберальної есхатології стали ідеї засновника цього напрямку – Ф.Шлейєрмахера, викладені в його фундаментальній праці „Промови про релігію до освічених людей, які гордують нею” [36]. Центральною ідеєю цієї праці є „релігія почуттів”, яка була взята на озброєння послідовниками цього богослова. Роблячи акцент на удосконаленні внутрішнього світу людини, а через нього – злиття з Богом, світом, Шлейєрмахер вважав це входженням у вічність, у Царство Боже. Цим самим знімався апокаліпсизм есхатології та необхідність очікування майбутнього Царства з приходом Христа; воно реалізується в злитті з Богом. Основним лейтмотивом цієї праці є ідея саморозвитку особи та зовнішньої творчості (справи) для світу, що можна вважати формою входження в Царство Боже. Наріжною ідеєю „Промов” Шлейєрмахера, яку успадкував лібералізм є думка, що Царство Боже можна побудувати шляхом удосконалення людей. Розуміння Ф.Шлейєрмахером функціональності есхатології та його „релігії почуттів” в її реалізації викладено в ряді інтерпретаційних видань.
Богослов Т.Лейн, наприклад, у своєму дослідженні „Християнські мислителі” [192], аналізуючи праці Ф.Шлейєрмахера, відзначив сутнісні характеристики „релігії почуттів” як базового есхатологічного принципу лібералізму і відкрив очима Шлейєрмахера нового Христа – не суддю, а вчителя, який своєю діяльністю уже реалізував есхатологію. Адвентистский богослов Н.Галлі в роботі „Ісус гряде” [78] також стверджує, що Шлейєрмахер відкидав есхатологію в її сутнісному виразі, концентруючи увагу на Царстві в людині, а не на Царстві, що буде побудоване Богом у майбутньому. Н.Галлі підкреслює важливу сторону есхатології Шлейєрмахера – він відкидає віру у прийдешнє Царство: його Царство – іманентне. Своєрідне тлумачення есхатологічного вчення Ф. Шлейєрмахера, що відкидає його лінійно-апокаліптичний характер, дає у своєму „Підручнику з богослов’я” [145] П.Еннс. Він стверджує, що засновник лібералізму відкидав доктрину заступницького викуплення Христа, акцентуючи увагу тільки на його моральному прикладі життя. Такий же підхід щодо абсолютизації етичної сторони есхатології Ф. Шлейєрмахера ми знаходимо ще в одному виданні [350]. Тут відзначається, що основоположник ліберальних ідей в контексті богослов’я почуттів розглядав есхатологію через призму гамартіології та сотеріології, роблячи акцент на етичній стороні релігії. Такий підхід дозволяє тлумачити розуміння Шлейєрмахером гріха як індивідуалізму та відірваності від світу, а спасіння не як результат віри, а посередницької ролі релігійного співтовариства.
Ідеї соціального есхатологізму прослідковуються і в роботі учня Шлейєрмахера – Адольфа Гарнака „Сутність християнства” [83], де йде мова про Царство Боже та форми його встановлення. Наслідуючи принципи реалізованої есхатології свого вчителя, А.Гарнак знімає проблему очікувань есхатологічних апокаліпсисів та майбутнього Царства Божого. Царство у нього – не матеріальне, а багатство душі, яким вона володіє у милостивому Бозі. Виходячи з надій, які протестантизм покладав на капіталізм (перетворення людства в нове співтовариство шляхом моралізації за допомогою Бога), А.Гарнак у цьому виданні робить висновок, що Ісус Христос у Своїх проповідях пророкував саме таку форму встановлення Царства. Якщо Ф.Шлейєрмахер веде мову лише про можливість входження в Царство Боже через удосконалені почуття, то Гарнак стверджує, що з приходом Христа Царство Боже як реальність відкрите вже сьогодні в серці людини. На цю сторону гарнаківської есхатології звертається увага і в дослідженні П.Еннса [145]. Інший бік есхатологічного вчення А.Гарнака підкреслює в раніше названій роботі П.Гопченко, стверджуючи, що цей богослов, притримуючись шлейєрмахеровської концепції безперервного сходження людства до вершин досконалості і поступового злиття з Богом, бачив у цьому шлях до Царства та форму реалізації есхатології. На дві важливих риси есхатології А.Гарнака звертає увагу представник систематичного богослов’я М.Еріксон в такому інтерпретаційному дослідженні як „Християнське богослов’я” [394]: А.Гарнак модернізував біблійну есхатологію, увівши в неї етичний аспект; висновок богослова, що у проповіді Христа на 1-му місці було не передбачення всезагальної загибелі, а пророцтва про прийдешнє Царство благодаті (постхіліазм).
Викладення ідей про реалізовану есхатологію та реально існуюче Царство в серцях людей відображено в ряді праць, які інтерпретують есхатологічне вчення видного представника ліберальної теології – Альбрехта Рітчля. Це можна віднести, у першу чергу, до досліджень Н.Галлі [78], П.Гопченко [89], П.Еннса [145], Т.Лейна [192], Б.Хегглунда [352]. Богослов Н.Галлі, інтерпретуючи есхатологічні ідеї Рітчля вважає, що той бачив реалізацію Царства Божого через людину, а тому перевагу надавав саме їй (засіб змін), а не Христу. Його Царство – результат моральних зусиль людини. Н.Галлі у своїй роботі висуває тезу, що Рітчль, у зв’язку з цим відкидав віру у прийдешнє Боже Царство. Думку Н.Галлі про абсолютизацію Рітчлем ролі людини підтримує також богослов П.Еннс. В раніше названій нами його роботі він наводить переконання А.Річтля, що Царство будується не Богом, а через моральну уніфікацію людського роду (як в Шлейєрмахера і Гарнака). П.Еннс пропонує думку, що вчення Річтля про Царство Боже в земних умовах стимулювало розвиток „соціального євангелізму”, як спроби практичного встановлення Царства. На елементи соціального есхатологізму у вченні Рітчля також звертає увагу дослідник П.Гопченко [89], акцентуючи увагу на тому, що цей ліберальний богослов дав життя руху у протестантизмі за перетворення християнства із віри есхатологічної в чисто етичне вчення („безрелігійне християнство”).
Більш детальний аналіз рітчлеянського вчення про реалізовану есхатологію провів П.Еннс [145], який у своїй роботі висуває дві важливих ідеї: 1) питання кінця світу у Рітчля займають другорядну роль; 2) на першому місці знаходиться етичне поняття „Боже Царство” як царство вільного духу нації і раси. П.Еннс, аналізуючи есхатологію цього ліберала, робить висновок, що спасіння для нього – жити новим життям, бути спасенним від гріха, егоїзму, страху і провини. Царство Боже, за цією концепцією, будуються у самій людині. Робота П.Еннса дає можливість побачити, що А.Рітчль заземляв есхатологію на соціальний рівень, реалізуючи її; що він тяжів до циклічного (без апокаліпсисів) розуміння історії з відкиданням заступницьких та викупних страждань і жертви Христа. Подібні думки щодо есхатологічних поглядів А.Рітчля наводить і Бенгт Хегглунд [373]. Він, як і інші дослідники, переконаний, що богослов бачив спасіння, реалізацію Царства Божого через переродження людини, яке у сою чергу призводить до зовнішніх змін – соціальних. Таким чином Б.Хегглунд зводить Царство Рітчля до етичного ідеалу. Автор „Історії теології” робить два важливих висновки щодо рітчлеянських ідей соціального есхатологізму: Рітчль зводив Царство до соціальних реформ, до добрих справ; він ігнорував апокаліптику і не визнава строків та форм побудови земного царства (це перманентний процес). Думку про розуміння Рітчлем Царства як духовно-морального ідеалу життя на землі підтверджує і О.Мень [216]. В контексті морального есхатологізму богослов стверджує, що А.Рітчль розумів гріх лише як відхилення від всезагального блага, подолання чого він бачив у вдосконаленні етичної свободи, завдяки новому спілкуванні з Богом через віру в Христа. Мень робить висновок, що Рітчль, у зв’язку з таким підходом, пропонував вірити в Христа не як в Бога, а як моральний приклад.
На рубежі другої половини XX – початку XXI століття з’явились ряд досліджень, присвячених аналізу одного із напрямків новітнього протестантизму – неоортодоксії, характерною рисою яких була спроба модернізації есхато-хіліастичних концепцій через новий термінологічний апарат у дусі часу. В цих працях можна виділити ряд напрямків досліджень, які й відображали специфіку нових підходів щодо тлумачення ортодоксальної есхатології.
До першого напрямку можна віднести дослідження Н.Галлі, В.Гараджі, А.Рубеніса, Б.Хегглунда та ряду інших богословських праць, в яких викладені причини виникнення руху неоортодоксії, характеристика його основних напрямків, їх специфічних рис та форм тлумачення есхатології як реалізованої. Серед цих досліджень слід, у першу чергу, назвати таке богословське видання як „Догматика” [105], оскільки воно дає найбільш вичерпну характеристику руху. В цій роботі, по-перше, визначені причини виникнення неоортодоксії, як спроби повернутися до основних ідей Реформації і навіть ідей ранньої церкви, щоб у дусі XX століття проголосити євангельську звістку; по-друге сформульована методологія руху – тлумачення есхатологічних подій в контексті діалектичного богослов’я та богослов’я парадоксу і кризи; по-третє висувається гіпотеза, що рух неоортодоксії поставив завдання повернути момент осяяння, який був популярний в ранній церкві. Найбільшим здобутком цієї роботи можна вважати узагальнення основних ідей, які актуалізують есхатологію: абсолютизація Христа віри; повернення до ідей гріховності (відкинутої лібералізмом), подолання якої мислиться через благодать і милість Христа; песимізм щодо надійності і цінності людського розуму та можливості проведення соціальних змін.
Сотеріологічне тлумачення есхатології, але з позицій неоортодоксії пропонує у своїй роботі „Нариси догматики” [41] засновник цього напрямку – Карл Барт. Трактуючи майбутнє в контексті принципу викупної місії Христа, К.Барт висуває ідею, що віра у Христа зміщує людину у Царство Сина без будь-яких соціальних змін. У формі узагальнень в роботі висунуто ряд основоположних ідей, які стали підгрунтям для есхатологічної концепції неоортодоксії: смерть і воскресіння Христа є поворотним моментом історії; новий еон (період) виникає на третій день після смерті Христа, чим завершується час існування старого світу; есхатологія має своє завершення у воскресінні Христа (на зміну циклічному розвитку приходить лінійний). Специфіку бартівського тлумачення есхатології доповнює праця богослова Н.Галлі „Ісус гряде” [78], в якій він розкриває пародоксальність методології неоортодоксального пояснення історії. Автором звертається увага на те, що К.Барт, притримуючись принципу реалізованої есхатології не відкидає доктрину парусії, вводячи есхатологічну періодизацію часу: 1) минуле (перший прихід Христа, подолання гріховності та смерті); 2) сьогоднішнє (з початком вознесіння Христа розпочався інший час, настала повнота часу). Окрім цього Н.Галлі піддає аналізу основні напрямки теоретичних досліджень неоортодоксії: „реалізованої есхатології” Ч.Додда, „екзистенціальної” чи „позачасової” есхатології Р.Бультмана, „попередньої есхатології” („теології надії”) Ю.Мольтмана. Тут заслуговують на увагу такі узагальнення цієї роботи: 1) метаісторія в Додда реалізувалася в Христі, що є започаткуванням Царства (акцент на минулому); 2) другий прихід Христа у Бультмана – це постійні зустрічі зі Святим Духом, іншого не буде (акцент на сьогоднішньому); Мольтманом все пов’язується з майбутнім приходом Христа, як його прийняттям по вірі. У всіх концепціях Н.Галлі не знаходить строків „кінця”, апокаліптичних ідей. Розгляд проблеми „реалізованої есхатології” Ч.Додда як принципу, що знімає апокаліптичні катастрофи ми знаходимо і в „Теологічному енциклопедичному словнику” [352]. Царство тут тлумачиться як таке, що вже наступило в асболютному сенсі, де новий вік відмітив свій початок в служінні, смерті і воскресінні Христа.
Релігієзнавчий аналіз неоортодоксії в окремих напрямках характерний для праць таких світських дослідників як В.Гараджі [81] та А.Рубеніса [292]. Віктор Гараджа, наприклад, у своїй книзі „Криза сучасного протестантизму і пошук нової теології” причинами виникнення „нової теології” називає спробу подолати протиставлення земного і небесного, природного і надприродного як взаємовиключених протилежностей, спробу звільнити релігійний світогляд від архаїчних елементів міфології. На прикладі „теології кризи”, як напрямку неоортодоксії, науковець визначає парадигмальну рису, на якій будувалася неоортодоксія на початку 20-х років XX століття: піддання сумніву прогресистських ілюзій ліберального богослов’я, що визвало інтерес до ортодоксального християнства, яке виходить із загальної гріховності, неможливості подолання зла у всьому світі і безперспективності соціального прогресу. У зв’язку з цим В.Гараджа відзначає, що цей напрямок з одного боку, відмовився від спроб зробити соціально-ефективними ідеали християнського вчення; з іншого боку – що саме в рамках цієї течії виникла теза про суспільство як систему зла, яка повинна бути знищена, як і віднесення Царства Божого на майбутнє. На прикладі вчення „деміфологізованої есхатології” Р.Бультмана В.Гараджа визначає специфіку неоортодоксальної есхатології: не соціальні зміни (як в лібералізмі), а спроба знайти Бога в структурі людського існування, що є формою входження в майбутнє Царство. Ним також розкриті форми обгрунтування тези „реалізованої есхатології” у вченнях „теології порядку”, „відповідального суспільства”, „теології революції”, „теології надії”, „політичної теології”. Порівнюючи есхатологічні принципи „теології надії” та „політичної теології” цей дослідник протестантизму робить два важливих висновки: для неоортодоксії суттєві зміни соціального характеру без допомоги Бога – неможливі; Царство справедливості як і спасіння, не в цьому світі і не в руках людини.
Акцент на відкиданні неоортодоксами ліберальних сподівань на людські можливості змінити світ, як і нівелювання елементів розуму та здорового глузду, які були притаманні протестантській вірі кінця XIX століття, робить у своєму дослідженні „Критика основних принципів протестантської неоортодоксії” А.Рубеніс. На відміну від В.Гараджі, він, звертаючись до аналізу поглядів представників „діалектичної теології”, критикує їх за повернення до центральної доктрини християнства – гріховності, а відповідно, і за абсолютизацію ідеї, що лише „в - Бозі” людина може реалізувати свої есхатологічні надії. Поряд з цим А.Рубеніс показує роль праць таких представників неоортодоксії як К.Барт, Е.Бруннер, Р.Бультман, Ф.Гогартен, П.Тілліх, Р.Нібур в переорієнтації від есхатологічної ролі Христа до есхатологічної ролі Слова як принципу спасіння. В цій роботі проведено аналіз основних принципів американської неоортодоксії та визначено її основоположні ідеї: 1) акцент на сучасних проблемах сучасності (як в лібералізмі); 2) тлумачення глобальних проблем сучасності як результату діяльності гріховної людини.
Ряд принципових зауважень щодо сутнісних характеристик руху неоортодоксії на прикладі аналізу поглядів К.Барта та представників „діалектичної теології” зробив у своєму фундаментальному дослідженні „Історія теології” Б.Хегглунд [373]. Він наступним чином визначає підгрунтя цього руху: це наслідок кризи ліберальних ідей після Першої світової війни; різка критика теології, представленої історико-критичним методом тлумачення Біблії; спроба запропонувати майбутнє як протиставлення вічності і часу, а не входження у вічність як у лібералів. Виходячи з аналізу праць засновника неоортодоксії – К.Барта, Хегглунд показує, що представники „діалектичної теології”, на відміну від лібералів, не ставили питання про створення Царства Божого через входження у вічність в особі Христа, у них – це входження у вічність через Слово Боже. Досліджуючи есхатологічні ідеї К.Барта, Б.Хегглунд у своїй книзі звертає увагу на те, що Барт робив акцент на сотеріологічній стороні особистої есхатології – прийняття чи не прийняття Слова, як шляху визначення окремої долі людини. Для обгрунтування цієї ідеї автор звертається до структурно-функціонального аналізу феноменів смерті і воскресіння, проведеного К.Бартом, відзначаючи, що вони у останнього – є шляхами входження у вічність, земне ж життя, цінності не має. В контексті індивідуальної есхатології ще одного представника неоортодоксії – Сьорена К’єркегора, Б.Хегглунд визначає специфіку екзистенціального розуміння Царства – не просто слідування постійно присутньому в житті Христу, а уподіблення йому.
Своєрідну форму реалізації есхатології чи слова Бога Б.Хегглунд також розкриває на підставі аналізу „деміфологізованої есхатології” Р.Бультмана – через методи екзистенційної філософії Хайдеггера привести людину до Христа, який своєю смертю і воскресінням відкрив нові форми існування. Автор відображає неординарність мислення Р.Бультмана – Слово про Христа, не інформація, а запрошення до спасіння. Реалізовану есхатологію Хегглунд бачить тут в тому, що Бультман пропонує не чекати омріяного Царства, а входити в нього як у вічність через прийняття Христа. Засобом такого входження у вічність Р.Бультман вважає „деміфологізацію”, як екзистенційну інтерпретацію міфів, що робить керигму доступною, а відповідно виводить людину за межі її нетривкого земного буття. Ця форма реалізації есхатології розглядається в роботі „От Лютера до Вайцзеккера” [247]. Дещо поіншому тлумачиться форма реалізації есхатології, з посиланням на погляди К.Барта в цій же роботі. Це зустріч з Христом, для якої рекомендується примиритися з наслідками своєї обмеженості, провести межу між „часом” і „вічністю”, знайти Бога в собі і тим самим зняти проблему есхатологічного часу. З роботи видно, що К.Барт, як і Р.Бультман, бачили радикальні можливості лише в майбутній зустрічі з Богом, відкидаючи спроби реального встановлення Царства людськими руками.
Питання реінтерпретації есхатологічних сюжетів Біблії, щоб зрозуміти вістку про прихід Христа як шлях до вічності, піднімає у своєму „Бібліологічному словнику” [216] О.Мень, посилаючись на 3-томну „Систематичну теологію” Пауля Тілліха. Звертаючись до його іншої роботи – „Потрясіння основ”, протоієрей Мень відображає специфіку поглядів цього неоортодокса на форми реалізації есхатології: 1) з одного боку, висвободити профетичну енергію християнства, щоб воно могло стати духовним важелем історії, увівши в неї творчий потенціал Бога; 2) з іншого - реалізувати есхатологію в знаходженні Бога як сутності. Цінною в цьому контексті є думка, висловлена Б.Хегглундом в „Історії теології” [373], що для Тілліха важливими були не самі ідеї Царства, а християнство з його цінностями для подолання розірваності буття людини.
Екзистенціальне тлумачення форм реалізації есхатології в контексті „богослов’я відчаю” С.К’єркегора, розкриває П.Еннс [145], застосовуючи його поняття „стрибка віри” у невідомість, щоб знайти Бога. Подібні підходи П.Еннс знаходить і в П.Тілліха, який бачив есхатологічну мету історії у відновленні союзу з Богом, як Едемського раю. Своєрідне тлумачення Царства як символічного торжества ідеалів, які реалізуються з прийняттям Христа, пропонує у „Християнському богослов’ї” М.Еріксон [394], посилаючись на погляди А.Швейцера.