Тіло в різних культурологічних парадигмах
Для більшого розуміння змісту поняття «тіла» його необхідно розглянути в різних теоретичних концепціях культурологічних студій. Для цього використаємо ряд теоретичних скерувань, запропонованих професором, доктором культурологічних наук В.М. Розіним. Аналіз робіт з культурології дозволяє виділити наступні теоретичні напрямки культорологічних тлумачень тілесності: «еволюціоністська», «культурно-історичних типів», «психологічну», «функціоналістську», «структурно-антропологічну», «соціологічна парадигма», «семіотична» і «постмодерністську».
Формуванню першої (еволюціоністської) парадигми передували емпіричні дослідження культури, які проводились в рамках етнології та етнографії. Далі усі наукові еволюціоністські пояснення вже спирались на попередньо отриманні емпіричні дослідження, переосмислюючи їх на теоретичній основі. Для цієї парадигми характерно порівняння розвитку культури з розвитком природніх явищ, наприклад біологічних видів. Одним з перших представників цього напрямку був Едуард Тейлор, і він намагався в різних культурах знаходити подібні елементи їх спів ставляти, та висувати загальну теорію розвитку, стосовно тих понять які його цікавили. Його противники стверджували, що шукати відмінне більш логічно, адже відмінностей більше ніж подібних явищ. Для еволюціоністського пояснення характерні такі методи як: метод порівняльного аналізу різних культур, а також співставлення сучасної європейської культури з попередніми, а особливо примітивними культурами.
Отож на прикладі цієї парадигми для початку необхідно виділити різні трактування поняття «тіло» і знайти щось подібне між ними всіма. Зробити це легко, розглядаючи відношення наших предків до власного людського тіла і проаналізувавши як змінилось ставлення до тіла від примітивних культур до сучасної. Обмежимось у цьому порівняльному аналізі лише українським контекстом. Як свідчать науковці, пращурами українців можна вважати всі ті племена і народи, які проживали на території України, тому почнемо з трипільців, і проаналізуємо ідеал тогочасного тіла жінки. «Так, на ранніх етапах трипільської культури керамічні статуетки зображали жінок з непропорційно розвинутими стегнами та сідницями і схематично виділеною головою і торсом. Ймовірно, що ідеалом жіночої краси була невисока жінка з широкими стегнами та невеликими грудьми, а обличчю не надавалося великого значення»[ 75, с. 166]. У середньому періоді трипільської доби з’являються зображення струнких жінок, пропорції яких наближалися до реальних. Починають зображати ніс, очі. Ще пізніше виникають реалістичні, майже портретні пластичні зображення обличчя, а нижня частина тіла подається схематично. Очевидно, що спочатку ідеалом була струнка дівчина, а пізніше найбільшого естетичного значення набуло обличчя. На пізньому етапі знову з’являються схематичні зображення, які передають якісь образи. Очевидно, що головну роль відігравали не естетичні особливості, а соціальна роль чи інші властивості людини.
Далі перейдемо до скіфів, у яких панувало суспільство рівних прав і жінки були так само шановані, а іноді й більш шановані за чоловіків. Про це пише Геродот на прикладі союзу амазонок і савроматів: “І відтоді, і дотепер жінки савроматів живуть, як і за давніх часів, тобто і на полювання їздять увесь час верхи і разом із своїми чоловіками і без них, і на війну ходять, і одягаються так, як і чоловіки”[11, с. 100 ]. З цього можна зробити висновок, що ідеалом жіночого тіла було худорляве і високе, адже амазонками називали саме таких жінок.
Далі варто згадати ідеал жінки в часи кріпосного права на Україні, тоді жінка вважалась привабливою, лише коли вона була огрядна велика, і своєю зовнішністю викликала відчуття тепла, дому, затишку та ситості. Тобто, якщо жінка повна, то значить вона сита, а якщо вона сита, то значить і грошей в родині вдосталь. Отож, ідеальним тілом є тіло з пишними грудьми та тазом, довгі коси вважались жіночою прикрасою.
В період повоєнного часу на території України яка перебувала в складі СССР ідеалом жінки вважалась «сіра миша», яка не привертала багато уваги до своєї зовнішності, і зазвичай сукні, які носили молоді дівчата і бабусі були однакового фасону і кольору.
Про сучасний ідеал жіночого тіла нам сповіщають на телебаченні та на обкладинках журналів, там нам надають необхідні для нашого перетворення поради, за якими ми маємо жити, аби відповідати вимогам сучасності.
Отож, ідеальним жіночим тілом в українській культурі починаючи з первісних цивілізації і до наших днів було таке жіноче тіло, яке підкреслювало жіночність, але первісна жіночність характеризувалась наявністю грудей, живота та великих стегон, що символізували можливість жінки виношувати та народжувати нащадків. А сучасна уніфікована жіночність – це худорляве тіло, з довгою шиєю та всесвітньо відомими стандартами. Як результат, ми використали еволюціоністську парадигму, і з її допомогою провели аналіз тілесності жіночого тіла від первісних цивілізації і до нашого часу. І знайшли наявність одного подібного фактору – жіночності, яка символізували жінку на противагу чоловікам починаючи від диких цивілізацій. Далі можна перейти до аналізу трансформації явища «жіночності» і чому первісна жіночність не відображає ті ж самі ідеали які відображає сучасна, але це вже питання зміни культурних цінностей.
Наступною є парадигма «культурно-історичних типів». В певному сенсі, ця концепція протилежна еволюціоністській, оскільки різні культури, а точніше різні типи культурної свідомості розглядаються в цьому направленні не як етапи розвитку і ускладнення однієї єдиної культури, а як сутності замкнуті, окремі культурні цілісності. Еволюціонізм виходить з розуміння однієї цілої культури, то типологічний підхід від початку заперечує ідею однієї єдиної культури, підкреслює різноманітність культур і їх окремість одна від одної. Використовується вже знайомий для нас прийом співставлення різних культур, але пояснення дається геть інше.
Отож, почнемо розглядати наше поняття «тіла» в різні культурні епохи, але не будемо при цьому шукати щось подібне і розглядати зміни, які відбулись на прикладі попередньої епохи. Будемо лише розглядати поняття «тіла» в кожній епосі як вільне саме по собі явище. Тіло у первісному суспільстві – це не вільне поняття, воно існувало поруч із душею. Етнографи стверджують, що за думкою прадавньої людини людина складалась з двох частин – тіла і душі. Тілу надавали властивості захисної функції, для цього використовували такі методи як розпис тіла в ритуальних цілях, як захист від сонячних опіків. Також розписували тіла імітуючи колір шкіри тієї тварини, на яку полюють, тобто, тіло постійно відігравало сакральну роль і слугувало допоміжним знаряддям праці, магії, охорони.
З початком християнської епохи поступово відбувалося припинення віри в надзвичайні можливості тіла людського. Віра в язичницькі розписи як захисну функцію змінилась вірою в спасіння тих, хто вірний Христу, починається епоха носіння натільної символіки у вигляді хреста. Тіло починає відігравати роль протилежну до поняття «душа». Тілу приписується все тілесне, все те що не відповідає вірі в Бога. Будь-які тілесні бажання вважаються гріхоподібними, і їм надають бісівських властивостей нечистої сили. Тіло в християнську епоху – це частина фізичного або ж матеріального світу, світу речей, предметів, явищ та процесів. Християнська теологічна позиція стверджує, що людина складається з тіла, душі та духа, тобто вже не з двох частин, як в первісному суспільстві, а з трьох.
Починаючи від 60-х років XX ст. складається своєрідна телеологія тілесності, визнання права тіла на істинно людське існування. Це «право тіла» стає досить актуальним до початку третього тисячоліття, коли людство підійшло до меж свого фізичного існування, та стан нашого тіла, його зовнішній вигляд, його пізнані і непізнані можливості цікавлять нас не менше (якщо не більше), ніж нескінченні соціальні протистояння. Тіло є першоосновою сутнісних сил людини і домінує серед них. Фізичні кондиції значною мірою обумовлюють образ, якість і стиль життя особистості. Тіло, окультурене спортом, стає носієм не тільки власне фізичних, але й естетичних достоїнств. Цей короткий "маніфест тіла" дає очевидні підстави вважати, що так само, як самопізнання дитини починається з пізнання свого тіла, пізнання людини повинне ґрунтуватися на вивченні закономірностей її тіла. «В центрі “антропології тіла” знаходиться культура, яка розуміється не як чужинна і зовнішня людині реальність, а як продовження її тіла. Тіло – посередник, що зв’язує людське “Я” з культурою» [45, с. 43].
Далі пе5рейдемо до психологічної парадигми. Цей підхід можна зрозуміти виходячи з самої назви: для пояснення культурних реформ їх трансформують на психологічні, а далі на основі отриманих психологічних характеристик пояснюють особливості культури. Для кращого розуміння психологічного в культурі Н. Бердяєв каже, що з однієї сторони в людині збережені всі історичні епохи минулого, а з іншої сторони – прообразом людина є неповторна, конкретна особистість Христа. З третьої сторони, людина завжди себе проявляє у творчості, у витворах культури: «В произведениях культуры творческий акт нисходит в мир, получает “мирское” существование и, будучи объективированным, включен в мир отчуждения, падшести, распада. Но в актах творчества культуры, связываемых Бердяевым с деяниями гениев (вновь возникший на русской почве культ гениев), обнаруживаются те характеристики, которые приписываются им миру Духа, – свобода, активность, динамизм. Тем самым культура и культурное творчество отождествляются с историей, завершающейся в новом Эоне – царстве Святого Духа»[56, с. 109] . Так само і для Бахтіна культура існує і виражає себе у творчості і у витворах мистецтва, в першу чергу в сфері мови та мистецтва.
Х. Кохут для позначення психічної структури, що є «основою для нашого відчуття існування як незалежного центру ініціативи й сприйняття, інтегрованого з нашими головними устремліннями й ідеалами й з переживанням нами того, що наше тіло й психіка являють собою певну одиницю в просторі й континуум у часі» [77, с. 173] використовує поняття «Self». Щоправда, до сьогоднішнього дня не існує єдиного підходу до його перекладу в психоаналітичній літературі. В деяких роботах цей термін перекладено як «Власне Я» (Н.М. Вільямс) або як «Я» (О. Кернберґ). У перекладах робіт Х. Кохута «Self» перекладається як «Самість». В рамках цієї парадигми більш доцільним є вивчення поняття «тілесності», аніж поняття «тіла», адже тіло має завжди відображати частину біологічного, і не може повністю належати психологічному, соціальному та культурному. Поняття «самості» – це щось спільне між поняттям «тіла» і «тілесності», яке виникає саме під впливом психологічної парадигми, де різні культурні зміни відносно ставлення до людського тіла намагаються трактувати психологічно. Маргарет Малер, аналізуючи процес розвитку дитини із народження до 24 місяців, виділяє у ньому ряд фаз: аутистичну (0 – 1-1,5 міс.), симбіотичну (1,5 – 5 міс.) та сепарації-індивідуації (5 – 24 міс.). На її думку, тотожність самому собі – ідентичність досягається саме під час проходження фази сепарації-індивидуації. Фаза сепарації-індивідуації починається з найперших ознак диференціації (дитина починає активно, повзком віддалятись від матері), проходить через період захопленості дитини своїм власним автономним функціонуванням, що майже виключає участь матері (для формування ідентичності особливе значення має стимулюючий ефект такої діяльності для встановлення меж тіла й все більш зростаючої поінформованості про частини тіла й саме тіло як таке), потім через період підфази возз’єднання (у якій дитина, завдяки своєму більшому усвідомленню стану сепарації від матері, знову звертає свою на неї увагу) і, нарешті, приводить до примітивного почуття Власного Я, свого буття й індивідуальної ідентичності [43]. На думку Дж. Мід існує усвідомлювана і неусвідомлювана ідентичність – це щось на кшталт усвідомленої і неусвідомлюваної тілесності. Неусвідомлювальна ідентичність базується на не усвідомлено прийнятих нормах або звичках поведінка, по яким можна аналізувати різні прояви людської поведінки. Це прийнятий цією людиною комплекс звичок, котрий вона отримує від соціального оточення в якому вона росте й розвивається. Усвідомлювана ідентичність, тобто така тілесність яку людина може видозмінювати, контролювати або піддавати її критиці – це така поведінка про яку людина може міркувати. Отже, саме культурна парадигма в своєму вивченні тілесності та тіла подає нам такі нові тези як «соціальна ідентичність», «особистісна ідентичність», «я-концепція», «об`єкт самості» та поняття «Self».
Що ж стосується четвертої парадигми – функціоналістської. В цьому напрямку культура і її явища розглядаються функціонально, а також як системи і структури. Ще Герберт Спенсер у ХІХ ст. пропонував розглядати людське суспільство як єдине ціле, а його елементи як функціональні частини цього цілого. Але сучасний функціоналізм на відміну від того, який пропонував Спенсер висуває в якості центрального поняття – «систему» [58, с. 16].
Виходячи з цієї парадигми, тіло людини, як і тілесність загалом, розглядається в ключі цілісної системи, що взаємодіє максимально ефективно, та вилучення будь-якого із її елементів не лише суттєво звузить палітру реалізації людської тілесності, але й створить обмежене, неповноцінне тіло із певними вадами. Такий системний погляд на природу людської тілесності передбачає зміну ставлення, наприклад, до медицини. Тіло і, відповідно, зміни його станів, яким також являється хвороба, повинні аналізуватися, виходячи не з простого причинно-наслідкового зв’язку: хвороба-усунення симптомів, а значно ширше: хвороба – вада організму як системи – покращення роботи усієї системи, а не лише хворого органу. Однак такий підхід повинен змінити глобальні принципи медицини, фізичної підготовки та системи харчування, до чого вузько утилітарно скерована західна цивілізація на разі не готова.
Далі, виходячи з їх філософських та культурологічних методологічних передумов, проаналізуємо тіло як вмістилище культурного коду, який несе в собі людина.
Досить оригінальну культурологічну концепцію тілесності пропонує С. Дєнісов. Порівнюючи біблейські та філософські стратегеми спасіння, він стверджує, що «тіло тісно пов’язане з душею, яка може з’єднуватися з тілом зовнішнім чином, а також здатна регулювати людську тілесність, ніби зростаючись із тілом, вживлюючись у його внутрішні структури.
Таким чином, в тілесності можемо виокремити внутрішнє й зовнішнє тіла» [14, с. 185]. «Зовнішнє тіло» – це фізичний вигляд, манери поведінки, жести, пози, вибір одягу, що їх регламентують як влада, так і душа людини. «Внутрішнє тіло» формують органічні відчуття, емоції, пристрасті та потяги, переживання й афекти. На думку С. Дєнісова, «зовнішнє тіло регулюється естетичними та юридичними нормами, а внутрішнє – етичними нормами й відповідальністю». У зв’язку з цим еволюція тілесності мислиться процесом переорієнтації регулювання і контролю із зовнішнього тіла на внутрішнє [14, с. 187].
Саме внутрішнє тіло і є вмістилищем культурного коду, під яким ми розуміємо актуальні для певної епохи тенденції, норми поведінки, канони людського тіла, притаманні саме цій епосі стилі моди, які є вираженнями сексуальності та тілесності. Культурний код, який несе в собі людина, можна перезавантажити або відформатувати, адже це є ті складові які побудовані на емоціях, пристрастях та переживаннях які виникли саме в певний часовий проміжок.
Останньою але не менш цікавою, як на мене, можливо найбільш актуальною для нашого часу є постмодерністська парадигма, і саме в її ракурсі ми розглянемо значення тіла. Якщо в класичній парадигмі всі знаки культури є значущими завдяки «першозмісту», що проступає крізь них, то у постмодернізмі перестають дивитись на події як на відблиски істини буття. Увага дослідників зосереджується на проблематиці дисконтінуума (об’єкт лінгвістики тексту) і відсутності. Тим самим здійснюється вихід з лінгвістичної площини у площину «подій» і «тілесності». Це здійснюється у формі «філософії сингулярностей» (одиниця істоти, сущності, явища) (Віріліо) і «мислення спокуси» (Бодрійяр), «мислення інтенсивностей» (Ліотар) і «філософії Бажання» (Дельоз і Гваттарі).
У культурно-естетичному плані постмодернізм виступає як засвоєння досвіду художнього авангарду («модернізму» як етичного феномену). Він стирає межі між раніше самостійними сферами духовної культури і рівнями свідомості – між «науковою» і «буденною» свідомістю, «високим мистецтвом» і «кітчем». У культурній сфері панує мода та реклама, особлива увага приділяється тому що користується попитом, адже лише те, що є модним може продаватись. Відповідно, саме в постмодерні приділяється значна увага тілесності, красі та моді. Аби привернути чиюсь увагу, річ має бути модною, навіть наукові відкриття мають бути актуальними, адже навіть для них внутрішні змістові переваги перекриваються зовнішньою актуальною привабливістю та ефектністю.
Філософ Девід Майкл Левін в своїй статті «Значення та історія тіла: Медицина постмодернізму» простежує історію уявлень про людське тіло і проводить паралель між змінами цих уявлень та принципами лікування. Тут говориться про те, що розуміння людського тіла обмежене контекстними рамками історії медицини. Згідно з цим, медицина сучасності вже досить глибоко проникла в невидимий внутрішній світ людського тіла, що уява про границі його зовнішнього і внутрішнього існування почала розмиватись. Тіло в постмодерністській парадигмі стало земним механізмом, матеріальною сутністю, грубою плоттю, в яку можна зазирнути та дослідити, неначе набір деталей, які поступово піддаються технологічному розумінню, а колись воно було священним та оточеним безліччю табу. Також медицина сучасності почала розуміти, що тіло людини і оточуюча середа постійно взаємодіють, і залежать один від одного, і саме ось це розуміння логіки протікання імунних процесів людини в організмі саме й свідчило про початок постмодерністського дискурсу стосовно тіла.
Отже з точки зору постмодерністської парадигми, то тіло існує в часі і в просторі, воно проходить довгу чергу фізичних станів, умови яких медицина довго намагається пояснити причинно-наслідковим зв’язком просторово-часових наближень. Отже, постмодерністське тіло – це тіло яке переживає зміст. Досліди в області психоневроімунології продовжують просувати нас до того моменту, коли медицина зможе зрозуміти, на скільки наші хвороби, а також тілесні процеси видужання чуттєві до наслідків тілесно прожитого змісту і як – в більш ширшій трактовці – процеси захворювання і одужання співставляються з пережитим досвідом. Тіло в світлі цього досягнення стане тілом психоневроендокрінології: це тіло яке є об’єктом досліджень в області неврології, імунології і епідеміології – перше медичне тіло з досить тонкою організацією, що дозволяє сподіватись на можливість встановлення емпіричних перевіряючих взаємозв’язків з феноменологічним тілом пережитих змістів. Тобто будується зв’язок між змістами, які переживає пацієнт на тілесному рівні та умовами чи станами медичного тіла.
Отже, попри позірну теоретичну «відірваність» постмодернізму, його концептуалізація тілесності ґрунтується здебільшого на основі медичних знань сучасності, які ми тут розглянули, визначаючи специфіку розуміння тіла і тілесності у постмодерністській парадигмі.