Тілесний образ християнської України
Митрополит Ілліріон пише: «Кожен християнський народ сприйняв Христову Віру по-своєму, – хоч у головному в Науці Христовій всі народи мають цю Віру більш-менш однакову, але кожен народ не конче сходиться з іншими в розумінні й виконанні буденних звичаїв християнського життя. А це тому, що кожен народ мав свою власну Віру ще й до Християнства, і звичайно міцно тримався її і далі, під час Християнства. Бож ніхто Віри своєї відразу не кидає.
Віру Христову світ сприймав дуже помалу, але таки сприймав, і сприймали її спершу головно вищі круги народу та його видатніша духова інтелігенція по містах. А мешканці сіл, селяни (по-лат. pagus – село, paganus – сільський, селянин, paganі – селяни) вперто й довго трималися своєї власної дохристиянської віри, віри «поганської» (цебто сільської).
Року 313-го імператор Візантійський Костянтин своїм славним т. зв. Медіоланським Едиктом визнав Христову Віру пануючою в Римсько-Візантійській імперії, і з того часу Християнізація підлеглого йому світу (т. зв. Вселенної або екуменічного світу) пішло скорим кроком уперед, але при цьому не було можности провадити Християнізацію належно, глибоко й широко, і народні «поганські» (селянські) маси приймали Християнство тільки поверхово, а не всім своїм розумом, душею й серцем, бо для цього потрібний дуже довгий час.
З бігом віків так постав т. зв. синкретизм, правильніше – двоєвір’я: поєднання дохристиянської віри даного народу з Вірою Новою, християнством. І це двоєвір’я панує й сьогодні в світі, де сильніше, а де менше, але воно таки панує у всіх народів світу. Панує так, як було і за перших віків Християнства: у духової інтелігенції Християнство більш-менш нормальне, а в «простого» народу – сильне ще й двоєвір’я, чи т. зв. поганство, по старосл. язичество. І це поганство, не дивлячись на двотисячорічну християнізаційну працю Церкви, таки позосталося в світі, хоч не скрізь однаково»[ 28, с. 424 ]. Отже, з цього можна зробити висновок, що раннє християнство не приділяло великої уваги питанню «тілесності» та «тіла», адже християнство не набуло ще тієї провідної ролі в суспільстві, яке воно досягло з часом.
«Іншими словами: Християнізація світу пророблена мало, і зачепила його не так глибоко, як би належало це зробити: зачепила головно зовнішньо, в обрядах. Причиною цього було те, що ніде в світі ні одна Церква ніколи не мала повної волі проповідування повної і правдивої Науки Христової» [28, с. 424].
Середньовічна концепція тіла містить декілька «типів тілесного», серед яких:
1. Біблійне тіло як ідеал і прообраз усіх тіл. Тут, у «тілесному ланцюгу», що об’єднує усіх праведних і грішних, бачимо і «чудесні тіла у земному світі», і «земні тіла у чудесному світі». Він починається з Адама, змінюється у Христі і продовжується у святих угодниках. Головну роль тут відіграє, звичайно, тіло Христове. Ісус-Дитятко і Пантократор, Переображений, Розп’ятий і Воскреслий, зображений по-різному — то у вигляді майже ірреального символу Вічності на іконі, то, навпаки, як стражденне, змучене, тортуроване тіло скульптурних розп’ять, знаковість яких поглинається натуралізмом. Проте найголовніше — це тіло, присутнє в святому причасті у вигляді хліба і вина, і у церкві, де його репрезентує сама «земна ієрархія». Ці дві тези були, мабуть, однією з найбільших загадок для середньовічної і ранньомодерної культури, бо тут саме те, що за логікою мало би бути знаком-символом і одночасно не могло ним бути. Тому Боже тіло сприймалося і як реальний живий організм, і як відображення і втілення універсалій, правд віри. «Но познай, что очи, руці, знаменуют[ь] при Божестві. Очі знаменуют[ь] відомость всіх речій створоних, видимих и невидимих... руці значать силу, справуючую ... и... властительную всіми. Нозі скородвижную силу указуют[ь] къ содітельству и к милости. Ноздрі — чуйность, уста — родчую силу слова, рамена — кріпость въпіющих къ нему", — писав К.-Т. Ставровецький у «Зерцалі богословії». Парадигму біблійних тіл продовжують постаті праотців, праведників, пророків, тіла яких (як на іконах Страшного суду), як і тіло Адама, вміщають в собі «цілі народи». Це також тіла святих — тіла незнищенні, мироточиві, зціляючі, чудотворні. Тіла, доступні у двох формах: іконній, де вони формують своєрідну подвійність — зображення, в якому поруч із святим ликом (основою) наявний атрибут (детермінатив), і у вигляді мощей, які «означають» силу і праведність святого, і через те говорять «самі за себе». «Біблійними» є «тіла-душі» майбутнього, зображені на численних Страшних судах, — тіла у світлі раю, й у вогні і темряві пекла. Вони, чи, точніше, їхні пози відіграють тут роль «жестів», «слів», «повідомлень». Ці тіла — або втілення самої справедливості, благодаті чи кари (як, наприклад, «активні» постаті ангелів і чортів), або ж її об’єкти («пасивні» тіла праведників та грішників). Випростані або сидячі фігури праведників, у свою чергу, протиставляються підвішеним, потоптаним, зануреним у казани, зв’язаним тілам грішників, яких до того ж пожирають різні звірі. Тварини, їхні реальні та вигадані (двоголові й крилаті), часто потворні, гібридні тіла не лише складають важливу частину Страшних судів — це елементи цілої зоосеміології, котра існує і поза іконами — у літературі і навіть у науці. Тут звірі означають не лише існування якоїсь моральної категорії (добра чи зла, гріховності), але й «засвідчують» існування — якщо не на «чудесному краї землі», то у потойбічному світі. У будь-якому випадку ці тварини несуть на собі знаки «іншого» — незнаної та некерованої сили, що містить у собі щось дике, а тому небезпечне. Леви, слони, верблюди, а особливо велетенські риби, василиски, крилаті «химери» — існують не лише за межею горизонту, а й часто «за межею розуму», у царстві страшних снів [83, с. 38-40].
2. Поетико-метафоричне тіло. Ця парадигма є поглядом на людину у світлі аналогії з природними стихіями. Навіть у XVII ст. К.Т. Ставровецький трактував тіло як дзеркало природи, якій воно «причасне»: «землі-плотію, воді-кровію, диханієм-воздуху, теплотою-огневи, древу-растительною силою». Аналогічно дії тіла поставали у такому випадку як динамічні знаки-відповідники явищ довколишнього світу. Так само, як «на небеси суть світила, сонце, гром, блискавиця, вітри, так і в главі — очі, яко світила, глас, яко гром, мановеніє ока, яко блискавиця, диханіє з ноздрев исходить, яко вітр» [61, с. 236-237].
3. Анатомо-фізіологічне, «земне» тіло спочатку перебувало «в тіні» тіла канонічного. Проте, на відміну від королів-чудотворців Західної Європи, князі України-Русі, як правило, хоч були наділені «напівсакральною» владою, не сприймалися через призму «подвійного тіла» — земного й освяченого і, отже, не мали дару зцілювати інших. І хоча в соціальній ієрархії вони стояли високо, їхні тіла були, з точки зору сучасників, цілком звичайними (проте існували, як бачимо, і винятки). Тіло князя, володаря, виступає, переважно, на ратному полі й тоді, коли воно скалічене або ж на ложі смерті. І рана, і хвороба ставлять свою «печать», яка відрізняє людину від інших. Все ж зразком епохи довгий час залишалося «тіло невидиме», тіло без потреб — аскетичне, вимучене тривалим постом, зі знаками різноманітних умертвлень — як, наприклад, тіла києво-печерських отців.
У пізньому середньовіччі й на початках нового часу реактивується «нове» тіло, близьке до механізму. Так, у «Арістотелівських проблемах» (1642) Касіян Сакович розглядає організм як набір урівноважених елементів, а його функції — як симптоми, спричинені зовнішніми і внутрішніми «духами», «рідинами», «стихіями». Так, нігті, наприклад, «свідчать про внутрішній стан тіла. Якщо вони червонуваті, то людина повнокровна, якщо жовтуваті — то холерик, а якщо чорні — то меланхолік». Тіло, з його чотирма стихіями (кров, «холера», «флегма», меланхолія), трьома духами (життя, розумності, чуйності), чотирма жилами (головна, печінкова, легенева, середня), з протиставленням холоду і тепла, обернене у бік техніки, а не природи. Його органи — метафори механізмів і будівель: око подібне до відполірованого дзеркала, легені — до ковальських міхів, груди — до «стін, що оберігають серце»; рот — «ворота для шлунка», а печінка — «мови майстерня». Саме ж тіло — швидше система біофізичних жестів, аніж метафізичних символів.
Проте кінцевий присуд тілесному і в XIII, і в XVII ст. був незмінним. Тіло, віддане на поталу спокусам, калічене і нищене, і далі цінилося низько, «яко прах єст і ісказительності начиння» [61, с. 238]. Його бояться, воно — рудимент тваринності, бо зникає і руйнується — «границя, бовім, смерті — тіло гріховноє» — стверджує К.Т. Ставровецький у «Зерцалі богослов’я». Перед обличчям неминучого кінця «містична людина» торжествує над «біологічною». В Святому Письмы можна знайти як слова дійсно які підтверджують версію о гріховності тіла в християнстві, так і навпаки – слова, які підкреслюють сакральність тіла. Скоріш за все уявлення про «гріховність тіла» в середні віки є частиною образу похмурого середньовіччя, який сформувався в епоху Відродження [63, с. 145]. Якщо порівняти тілесні складові античної філософії та середньовічного христиняства, то стане зрозуміло, що в античній філософії будь-яка тілесна практика взагалі була відсутня (окрім функціональної гімнастики), а в християнстві, навпаки, більша частина практик були направлені на вдосконалення тілесного: це і піст, і церковна служба, під час якої необхідно відстояти декілька годин і зробити n-ну кількість поклонів. Таким чином, твердження про домінування в ту епоху уявлень про «гріховність тіла» виглядає ще більш сумнівним. Скоріш за все, що тіло в середньовіччі було просто врятоване системою табу [80, с. 67] від посягань логосу. І 0якщо використати припушення про існування колективного тіла, то можна сказати, що виснажене в Античності колективне тіло за часів Середньовіччя не лише відпочило і набралось сил, але і підготувалось до нових звершень та трансформацій, але, як це часто буває з тілом повним енергії, яка не знаходила вихід, – тіло почало хворіти. По всій Европі почались масові епідемії, які середньовічна медицина не могла зупинити, новому тілу була потрібна нова наука.
А тепер розглянемо ці дві основні причини кризи середньовічної тілесності. Перш за все, це не задекларована чітко тілесність християнства. З однієї сторони, багато християнських практик шло через тіло, але з іншої сторони, на відміну від міфу, це ніде чітко не було висловлено, що створювало, навіть у багатьох служителів культ, уявлення про безтілесний характер христинства і можливості врятуватись через логос (що в свою чергу вплинуло на виникнення такого явища як схоластичне богослов’я, яке відкрито насілдувало традиції античної філософії і намагалось виразити християнство через категорії античної філософії). Все це вплинуло на масове уявлення про другорядність тіла і важливість саме слова, молитви, тобто «тіло сховане» всього-навсього почали забувати.
Другою причиною кризи середньовічних уявлень про тіло стала зміна характеру виробництва і трудової діяльності людини, а як нам відомо уявлення о тілі нерозривно пов‘язане з уявленнями про те в якій діяльності тіло може приймати участь. Якщо в первісному суспільстві. А так само і в Античності і в раньому середньовіччі більша частина діяльності населення була підпорядкована сільськогосподарським циклам, що відігравалось навіть на характері сексуальності, яка носила імпульсивний характер [48, с. 85], то з початком урбанізації природні цикли стали відігравати меншу роль, а відповідно, старі уявлення про тіло виявлялись неадекватними, але при цьому не було можливості їх модифікувати, адже в середньовічному мисленні просто не було для цього ніякого апарату. Довелось створювати нові уявлення про тіло, починалась наступна епоха.
Також, смерть і те, що після неї, дуже хвилює середньовічну людину. Смерть різна — легка чи мученицька, очікувана чи несподівана, освоєна і неприручена, близька і далека, начебто весела, спокійна, безболісна, як сон, але, зрештою, страшна і безжальна, як реальність. Вона спочатку перевертає усталений порядок речей, а потім починає його нищити, заміняючи «знаки» життя своїми власними «ознаками». Хоча й у цій ситуації потрібно дотримуватися певних правил «останніх годин» життя, певних, строго визначених «достойних» поз, молитов, звертань до Бога і святих, але семіотика тіла тут уже не має вирішального значення.
Саме тому людина середніх віків прагне більше знати про свою душу, яка є знаком Вічного. Душею «позначене» усе живе, адже вона є і вегетативною (рослинною), і соматичною (тілесною), і розумною (раціональною). Її уявляють спочатку як «нерозчленовану» силу, що рухає тіло, і лише у XVI — XVII ст. — як комплекс з’єднаних в одне ціле психічних функцій, що проявляється «в оці — через бачення, у вусі — через слух, у мозку — через мислення, в усьому тілі — через життя і відчування» [67, с. 447-512]. Олександр Стражний у своїй книзі «Український менталітет» каже: «Із традиції Стародавньої Греції через візантійське світовідчуття у філософ Київської Русі перекочувала акцентуація на душі, що знайшла притулок у серці» [69, с. 165]. Отже, душа не є трансцендентним явищем, яке існує саме по собі незалежно від людського тіла. Душа має чітко визначене місце проживання і цим місцем є людське, тілесне серце. «Серце – центр волі, любові, стрижень мрій, світлих помислів і вчинків» [69, с. 166]. В свою чергу, звичайна і абсолютно біологічно обґрунтована частина людського організму – серце, – набуває статусу сакрального добра і чистоти. «Київські філософи із зневагою писали про «плотське». Вони всіляко підкреслювали архетип святого страждальця, який пожертвував своїм добробутом і навіть життям заради заради високих ідеалів – правди, смиренності, милосердя. А насамперед – мудрості. Поряд із «серцем», «мудрість» – один з основних філософських постулатів Давньої Русі» [69, с. 166]. Як на мою думку, то саме поєднання мудрості і серця (душі) в одну філософську парадигму того часу, і є відображенням внутрішнього тіла людини. Зовнішнє тіло – це те, яке бачать оточуючі, це те біологічне тіло яке відоме людству, а от внутрішнє тіло людини – це її характер, менталітет, розум, звички, поведінка, темперамент, світосприйняття, самовизначення себе як особистості – це ті риси, які створюють саме тілесність людини. Отож, з приходом християнства в Київську Русь тіло набуває статусу душі і людство всіляко піклується саме про внутрішню складову тіла, а саме – про мудрість, священість, розум, і не звертає увагу на зовнішнє біологічне «плотське» тіло.
Християнству властиві дві основні тенденції трактування людини. За однією, людина розглядається істотою і земною, і божественною, вона поєднує ці дві іпостасі як істота тілесно-духовна. За іншою, людина — тільки земна, гріховна істота, її фізичне тіло лише тимчасова оболонка, в якій перебуває безсмертна душа. Перша тенденція домінує у східному (візантійському) християнстві й загалом православ’ї. Вона відчутно вплинула на мистецтво православних народів, де людина вважається духовно-тілесною істотою, в її образі виявляється глибока духовність, поєднується ідеальне й фізичне буття. Тут немає місця для відвертого натуралізму. Друга тенденція характерна для західного християнства, особливо католицизму. Відповідно, у мистецтві виявлялася зневага до тілесності людини, принижувалася людська плоть, поширювалися натуралістичні зображення фізичних страждань людини.
І. Галятовський каже, що християнська антропологія включає чотири досить суперечливі підходи: августиніанство (психологізм і дуалізм антропологічних уявлень); східна патристика й ісихазм (ідеал аскези й святості, обожнення певних рис людської особистості); католицька традиція (схоластичні прийоми аргументації томізму); єретичні гностичні вчення аріано-социніанського плану (ідея відсутності правди на землі й майбутнього тисячолітнього царства правди та справедливості). Ми зупинимось на другому підході, а саме на ідеалі аскези й святості в християнській культурі України.
«Аскет ж в першу чергу належить сфері релігійного, а не соціального, йому не властивий альтруїзм, так як головна мета егоїстична – персональне спасіння» [54, с. 5]. У ранній Церкві найвищим проявом вірності Христу було мучеництво, але вже і тоді серед християн були аскети та чоловіки й жінки, які дотримувались обітниці безшлюбності, навіть кастрація вважалася рутинною операцією [5, с. 181]. «З початку ІІ сторіччя з’являються згадки про аскетів: цій тематиці присвячено багато уваги у творах Климента Римського і Св. Ігнатія Антіохійського. Тексти ІІІ сторіччя містять багато описів цнотливців та безшлюбних, які користувалися безумовною повагою (трактати Тертуліана і Св. Кипріяна)» [54, с. 5]. Про аскезу, як визначальну особливість православ’я, гарно сказав у своїй праці «Здобуття Духа Святого в шляхах давньої Русі» відомий богослов І. Концевич. «Християнські релігії відносяться до аскетики не однаково. Католицька церква дивиться на неї, як на таке, що є обов’язковим лише для чернецтва, а для мирян – як надмірність. Протестантство ж – просто відкидає аскетизм. А православ’я вчить, що аскетизм, хоча й в різних ступенях та формах, але є обов’язковим для всіх християн без винятку»[27, с. 155].
Слова «аскетизм» (згідно з визначенням – моральний принцип, релігійно-містичне вчення, що полягає в поступовому, аж до крайнього, обмеженні фізичних потреб людини, у самозреченні й відмові її від життєвих благ та насолод з метою самовдосконалення, для досягнення повного богоєднання), «аскет» (людина, яка дотримується принципів аскетизму) та «аскеза» (спосіб життя, який відповідає вимогам аскетизму), походять від давньогрецького «асхео», що означає «обробка шкіри» («асхоі» у Гомера – «шкіряний міх»). Це дуже символічно. Ми досліджували Святе Письмо і вже знаємо, що таке обробка шкіри. Читаючи Старий Заповіт, ми бачимо, що священики здирали шкури з жертовних тварин, і потім вони спалювались поза табором (див. Левит 16.27). Що таке «шкіра» в негативному розумінні? Це є наша звіряча, зовнішня сутність. Отже, християнський шлях послугу, аскези, смиренняя – це і є шлях православ’я, а саме християнства. У праслов’янській свідомості поняття святості бере початок в індоєвропейському «svet», що означало ріст, благодатний розквіт певної животворної субстанції, який веде до визрівання плоду як завершення всього попереднього розвитку й прориву до нового, вищого стану.
У слов’янській міфології такий «ріст» розумівся як результат діяння особливої життєвої, родючої сили чи, пізніше, як образ, символ цієї сили. Місцем виникнення святості в просторі й часі вважалися ті найвідповідальніші зони, які неначе збирали, зорганізовували довкола себе ввесь світ. Ці зони населяв відповідно до значущості їх «святий» народ, який жив «святим» життям, що сприймається як ідеальний орієнтир для організації людської життєдіяльності.
Отже, спочатку образ святості передбачав певну просторово-часову характеристику, орієнтацію на певний пункт у просторі й часі, де втілювалась найвища дія життєвої сили — святість. Щоб визнати суть переосмислення поняття «святість» у християнській традиції та своєрідність інтерпретації його в свідомості Київської Русі, маємо вказати на характер зміни погляду на світ в просторово-часових уявленнях, який стався в межах християнського світогляду.
Тут світ сприймається насамперед дуалістично. Він постає як поділений на дві ціннісно неоднакові частини, які протистоять одна одній — світ небесний і світ земний, царство Боже і сфера діяльності диявола, «верх», що співвідноситься з поняттям благородства, добра, чистоти, моральної досконалості, та «низ», що має на собі відбиток неблагородства, нечистоти, неправедності, моральної меншевартості. Світ у християнському світогляді є принципово розколотий на світ реальної дійсності та світ поза межами наявного буття.
Саме Церква як організм, у зрівнянні з яким реальний світ наявної дійсності сприймається лише як морально недосконалий аспект буття світу, виступає осереддям образу святості. Найвищим її покликанням уважалося те, до чого й був спрямований образ святості – об’єднати людність у пориванні поза межі наявного світу, до світу трансцендентного, як вищої цінності й мети людського життя. Тобто святість – це певне існування трансцендентного шару між світом земним та світом духовним, і воно може уособлюватись у вигляді церкви, або молитви чи процесу запалення свічки. Святістю, відповідно, можна вважати і оці певні фізіологічні відмови особистості від її бажань, певні страждання, які сповнюють життя людини і тим самим роблять ауру святості навколо особистості.
Отже, з появою християнства на території Київської Русі, на початку всілякі філософські твердження стосовно тіла і тілесності перебувала на первинному етапі, коли вони були максимально запозичені з візантійської культури, а ті в свою чергу з античності. Подальше трактування християнства як релігії страждання, та відношення до життя як до випробування долі, і ставлення до земного як до певного етапу який необхідно пройти задля подальшого безтурботного життя поза землею, тобто в раю. Але знову, аби потрапити в рай необхідно жити у постійній дисгармонії зі своїм тілесним початком, боротись з «плотським», відмовлятись періодично від їжі тваринного походження тощо. Це вплинуло на формування ідеалу аскези який набув свого піку в часи Давньої Русі, і є актуальним в наш час лише в чернечій традиції.