Мифология и догматика в учениях о

Я приведу еще ряд примеров, где для всякого непредубежденного взора очевидным оказывается превалирование мифа над логикой и следование не мифа за логикой, но логики за мифом, т.е. появление догмата.

I. субъекте и объекте,

I. Такова, прежде всего, – тоже "спорная" – антитеза субъекта и объекта. Общеизвестна бешеная злоба "субъективистов" против "объективистов" и "объективистов" против "субъективистов". Существуют целые школы и целые эпохи, с гордостью величающие себя то одним, то другим из этих наименований. Нечего уж говорить о Канте, Фихте и солипсистах. На наших глазах совершается крайне озлобленное нападение "объективистов" на "субъективистов". Так, в психологии разные "объективисты" напали на "субъективистов", поколотили их, выгнали из университетов и научных институтов и заняли их места. Во многих местах и при многих обстоятельствах о субъекте нельзя заикаться под страхом обвинения в бандитизме. Но рассудим спокойно, а главное – диалектически, что такое "субъект" и "объект" в их взаимоотношении.

a. a. Субъект – есть ли нечто или ничто? Субъект есть нечто. Существующее или несуществующее? Субъект есть нечто существующее. Можно ли его мыслить и воспринимать? Безусловно. Следовательно, субъект есть нечто существующее, что можно мыслить и воспринимать. А это значит, что он есть объект, ибо объектом как раз и называется то, что существует и что можно мыслить и воспринимать. Другими словами, нельзя быть просто субъективистом. Допустим, что вы – солипсист, т.е. что существуете только вы и больше ничего не существует, что все остальное есть только ваше порождение. В таком случае вы и будете тем самым единственным объектом, который реально существует. Таким образом, утверждая, что существуете только вы (а все остальное, по-вашему, есть только порождение вашего субъекта), – вы только назвали себя богом, а не субъективистом. Ваш субъект тоже реален и, значит, есть объект. Если же вы не уверены, существуете ли вы сами, то, следовательно, вы не уверены и в том, что все вещи есть ваше порождение, т.е. вы тем самым не уверены в своем субъективизме. А тогда вы не имеете права опровергать объективизм.

b. b. Объект – есть ли нечто или ничто? Объект есть нечто. Существующее или несуществующее? Объект есть нечто существующее. Можно ли его мыслить или воспринимать? Безусловно. Впрочем, будем осторожнее и выслушаем придирчивого спорщика. Скажут: объект есть нечто существующее, но его нельзя ни мыслить, ни воспринимать. Хорошо. А когда вы говорите, что объект есть нечто существующее, вы этим утверждаете что-нибудь или ничего не утверждаете? Если ничего не утверждаете, то, следовательно, вы молчите и я вас не слышу, т.е. мне нечего вам ответить. Если же вы что-нибудь утверждаете, то, значит, объект не только есть нечто сущее, но о нем можно и мыслить и говорить. Итак, если объект есть нечто реально существующее, то о нем можно нечто сказать и помыслить, т.е. должен существовать (по крайней мере в возможности) для такого объекта какой-нибудь, тот или иной субъект. Допустим, что для объекта не существует никакого субъекта. Это значит, что его никак нельзя ни воспринять, ни помыслить. Но если о нем ничего нельзя ни сказать, ни помыслить, то тем самым нельзя о нем сказать ни того, что он объект, ни того, что он существует, ни того, что он вообще есть нечто. Итак: или объект есть, тогда есть и субъект; или – для объектов нет субъекта, и тогда не может существовать и никакого объекта.

Следовательно, с точки зрения подлинной диалектики не может быть ни субъекта без объекта, ни объекта без субъекта. Всякий субъект есть объект и всякий объект есть (по крайней мере в возможности) субъект. Все остальное есть мифология. Страстность "субъективистов" и бешенство "объективистов" объяснимы только при условии, что тут действуют не-логические силы. Тут, конечно, чисто мифологические страсти и страстное вероучение. Оно неизменно стремится к догмату и скоро же и становится им.

II. идее и материи,

II. Далее, если бы спорящие об идеализме и материализме ("реализме") были бы действительно диалектиками, а не увлекались собственным мифолого-догматическим вероучением и богословием, то и спорить-то было бы нечего. В самом деле, что такое "идея" и что такое "реальность", "материя"?

a. a. Идея есть ли нечто или ничто? Идея есть нечто. Идея есть нечто существующее. Если она не существует, тогда не о чем говорить; и тогда никто не имеет права сказать, что она есть нечто. Итак, идея есть нечто существующее. Что же, "существование" идеи отлично от самой идеи или нет? Если бы "идея" ничем не отличалась от "существования" или "бытия", то всякая вещь, уже по одному тому, что она существует, была бы идеей или, по крайней мере, идеальной. Итак, когда мы говорим, что идея существует, мы "существование" отличаем от "идеи". Следовательно: или идея не существует, т.е. не есть нечто, т.е. есть ничто; или же она есть нечто и существует, но тогда она требует (по крайней мере в возможности), чтобы она была осуществлена и чтобы это осуществление было отлично от нее самой, т.е. было не-идеально. Или идеи никакой нет, или она есть, но тогда есть и вне-идеальная реальность ее.

b. b. Реальное (материальное) есть нечто, и – нечто существующее. Это значит, что ему свойственны какие-нибудь признаки. Признаки – что-нибудь значат или ничего не значат? Если ничего не значат, то, стало быть, никаких признаков, в сущности, и нет. Если же они что-нибудь значат, то – или существенное или несущественное. Если – несущественное, их можно отбросить. Если – существенное, то это – те признаки, без которых реальное не может существовать. Но совокупность существенных признаков чего-нибудь мы как раз называем идеей чего-нибудь. Выбросим идею из реальной вещи: в ней не останется ни одного существенного для нее признака. Можно ли будет в таком случае утверждать, что эта вещь есть действительно реальная вещь? Итак: или вещь, реальность, материя – включают в себя несводимую на них идею, вне-вещественную, вне-реальную и вне-материальную; или не существует никакой вещи, никакой реальности, никакой материи.

III. сознании и бытии,

III. В таком же диалектическом взаимоотношении находятся и понятия сознания и бытия. Правда, это есть, в сущности, повторение антиномии субъекта и объекта, но я хочу поговорить об этом ввиду той страстности, которая обычно сопровождает лозунг "бытие определяет сознание".Что значит это утверждение? Я не могу сейчас обсуждать его полностью. Утверждение, где не ясно ни что такое "бытие", ни что такое "сознание", ни что такое "определяет", очевидно, может быть или просто отброшено без рассмотрения, или, наоборот, заслуживает весьма длительного рассмотрения. Не делая ни того, <ни> другого, я остановлюсь только на одном значении "бытия", которое чаще всего и имеется в виду защитниками этой аксиомы. Именно, обыкновенно (далеко не всегда!) здесь имеется в виду социальный порядок и даже более частные его моменты. Итак, социальные отношения определяют сознание. Спросим: а из чего составляются "социальные" и даже производственные отношения? Не сами ли люди их создают? Если производственные отношения создаются людьми, то, значит, не только "бытие определяет сознание", но и сознание определяет бытие. Если же производственные отношения создаются не людьми, то, во-первых, производственные отношения не суть социальные отношения, и уж тем более не могут обладать классовой природой (тогда рушится марксизм до самого основания); во-вторых же, сознание мыслится тогда как полная пассивность и неспособность действовать и водворяется анти-диалектический, чисто фаталистический дуализм активных, но бессмысленных, вне-сознательных вещей и сознательного, но совершенно пассивного, бездеятельного и дубового человека. Я уже не говорю о том, что если действительно "бытие определяет человека", то невозможно не только то активное переделывание жизни и мира, к которому призывает революция, но невозможна и сама революция, которая есть именно сознательное и активное действие "сознания" на социальное бытие. Бытие определяет сознание: а разве само сознание не есть бытие? Или оно действительно не есть бытие, – тогда перед нами чисто кантовский метафизический дуализм: с одной стороны – субъективное сознание, которое не есть бытие; с другой – бытие и "вещи-в-себе", о сознании которых ничего не известно. Или сознание есть тоже бытие, – тогда сознание "определяется" своим собственным бытием, т.е. законами своего собственного существования; однако тогда против этого не будет спорить ни один идеалист. О прочих значениях этих неясных терминов "бытие", "сознание" и "определение" я говорить не буду, потому что каждый из них имеет целые десятки различных значений; и в зависимости от этих значений по-разному должен решаться и вопрос о ценности этого утверждения. Я хотел указать только на то, что чисто диалектически нужно говорить: и "бытие определяет сознание", и "сознание определяет бытие"; мифологически же можно утверждать все что угодно. Это вопрос не знания, но веры.

IV. сущности и явлении,

IV. Диалектически предполагают друг друга сущность и явление.

a. a. Если сущность есть, она есть нечто, т.е. имеет какой-нибудь признак, существенно отличающий ее от всего прочего. Стало быть, она познаваема, т.е. как-то является, проявляется. Или сущность есть, – тогда есть и ее явление; или явления сущности нет, тогда о ней нечего сказать, ни того, что она есть сущность, ни того, что она вообще существует. Таким образом, кантовская метафизика "вещей-в-себе" рушится при малейшем прикосновении диалектики.

b. b. Явление есть явление чего-нибудь. Это что-нибудь должно быть отлично от самого явления. Если оно не отлично, явление не есть явление чего-нибудь, т.е. не есть вообще явление. Но если то, что является, отлично от явления, – значит, оно не есть явление, оно есть нечто, существующее само по себе, до явления и без явления. А то, что существует само по себе, независимо от своего явления, и есть то, что обыкновенно называется сущностью. Стало быть, или явление есть явление сущности, т.е. явление всегда предполагает неявляемую сущность, или нет никакого явления вообще.

Кроме того, допустим, что есть только сущность и больше ничего нет. Это значит, что сущность еще до перехода в явление (ибо последнее, по условию, отбрасывается) станет нам как-то являться, раз мы о ней что-нибудь говорим, например, хотя бы то одно, что она есть именно сущность. Другими словами, здесь сущность примет на себя функции явления, как это и имеет место в новоевропейском рационализме. Никак не являясь, сущность все же нечто говорит о себе, каковое функционирование сущности, очевидно, возможно только лишь как абстрактное понятие. Представление мира в виде абсолютизированных абстрактных понятий и есть новоевропейская рационалистическая метафизика. С другой стороны, допустим, что существуют только явления и больше ничего нет. Тогда явления, как последнее самостоятельно-сущее бытие, и окажутся сущностями, т.е. явлению приходится брать на себя функции сущности. Это и случилось с материализмом. Материя, в нормальном порядке бытия, не есть сущность, она есть только реализация, осуществление сущности, а не сама сущность. Тем не менее материалисты, вырвавши материю из живой системы бытия, абсолютизировали ее в виде единственно возможного бытия. Это привело только к тому, что материя взяла на себя функции сущности и заступила место не только абсолютных сущностей вообще, но и самого источника этих сущностей, т.е. превратилась в божество.

Никакая диалектика не может оправдать ни голого спиритуализма, ни голого материализма. Они оправданы только мифологически; и немифологическую видимость они имеют только потому, что их берут обычно не на стадии мифологии, но на стадии догматического богословия.

V. душе и теле,

V. Мифологические же страсти заставляют бешенствовать вокруг проблемы души и тела. С жизненной точки зрения, казалось бы, все совершенно ясно. Только сумасшедший может стул принять за живое существо, а живое существо за неодушевленный предмет. Тем не менее многим очень хочется, чтобы не было ни в чем нигде никакой души.

a. a. Тело – неодушевленно, но оно живет и движется. Спрашивается: почему движется данная вещь или процесс A? Скажут: потому что его движет другая вещь или процесс B. Хорошо. Но почему движется B? Потому что его движет C. Но до каких же пор нам сводить одно движение на другое? Его можно сводить или бесконечное или конечное число раз. Допустим, что бесконечное. В таком случае, очевидно, мы никогда не дойдем до источника движения и не только не ответим на вопрос об этом источнике, но и принципиально признаем, что такого ответа не может быть (ибо, по самому смыслу бесконечности, мы и никто другой никогда не сможет совершить бесконечное количество сведений одного движения на другое). Однако допустим, что необходимо сводить одно движение на другое некое определенное конечное количество раз, чтобы получить подлинный источник движения. A мы свели на B, B на C и т.д. вплоть до X. В X мы, допустим, нашли достаточное объяснение движения A. Что это значит? Это значит, что X уже ниоткуда не получает толчка к движению и что оно, следовательно, движет само себя. Но то, что движет себя, всегда самодвижущее и есть душа. Следовательно, или вы проповедуете абсолютный агностицизм и не знаете, как объяснить движение вещи; или вы знаете, как объяснить данное движение, но тогда где-то, когда-то, как-то вы признали существование души. Отрицание существования души есть, таким образом, просто диалектическое недомыслие.

В особенности это проявляется у тех, кто отрицает существование Бога. Если Бог не существует, то, очевидно, мир движется сам собою. Исследуя тело A и его движение, мы сводим его на B, B на C и т.д. и, наконец, получаем сумму всех вещей, из которых состоит мир, сводя всякое отдельное движение на мир как на общую первопричину всякого отдельного движения. Но что это значит? Это значит, что мир одушевлен, т.е. что существует особая мировая Душа. Скажут: зачем – Душа, когда мир есть тело? Если мир есть тело и только тело, то мы ведь уже признали, что тело и его движение, если их брать самими по себе, отнюдь не объяснимы сами из себя. Из-за этого мы ведь и стали "сводить" одно движение на другое. Какое бы тело мы ни взяли, большое или малое, – движение его все равно необъяснимо из тела же, если оно мыслится неодушевленным. А мы исходим как раз из того, что всякое тело, если его брать как тело, в чистом виде, есть именно нечто неодушевленное. Мир как тело отличается от падающего или летящего камня чем угодно, но только не одушевленностью. Мир, в особенности с точки зрения материалистов, есть только сумма разного рода камней, – не больше. Следовательно, и в отношении целого мира (как тела) необходимо должен подняться вопрос об источнике его движения и жизни. Или его движение объясняется чем-нибудь иным, вне-мировым, – тогда существует Бог как перводвигатель мира; или мир движет сам себя, есть нечто самодвижущее, тогда он – не просто тело, ибо о теле вы сами утверждаете, что оно неодушевленно и не может двигать самого себя. Таким образом, материалист, если он хочет быть действительно диалектиком, должен прийти или к признанию бытия Божия, или к признанию Мировой Души. Иначе – или материализм есть абсолютный агностицизм, или в мире нет никакого движения и жизни. Последние две возможности чаще всего и встречаются: материалисты бывают или агностики и ничего объяснить не умеют, или они, в глубине души и вопреки своим словесным уверениям, исповедуют мир как вечную смерть, как то огромное, вселенское дохлое чудище, о котором я говорил выше и в котором действительно отпадает необходимость объяснять какое-нибудь движение или жизнь.

b. b. Душа есть самодвижущее, она движет собою. Это значит, что в ней движущий момент отличен от движимого, что движущее имеет движимое как свой объект. Другими словами, душа всегда должна иметь тело. Или есть душа, тогда есть и тело; или тела нет, тогда нет и никакой души. Так как сейчас у нас мало охотников признавать душу в ущерб телу, то я не буду развивать эту аргументацию. Замечу только, что существует не только одно физически-чувственное тело. И не только теософия и разные "естественные" религии признают разные типы телесности, но учение о разных типах телесности представляет и неотъемлемую принадлежность христианства. Христос явился ученикам по воскресении "дверем затворенным" (Ев. Иоан. XX, 19), и тем не менее тут же "Он показал им руки и ноги и ребра свои" (20), а Фома даже касался ран Христовых (27). В другой раз Иисус является посреди учеников так внезапно, что ученики, "смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа" (Ев. Луки XXIV, 37). Иисус опять показывает им руки и ноги и говорит: "Это – Я Сам; осяжите меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня" (39), и даже принимает пищу (41-43). Явно, что евангельская интуиция говорит здесь не просто о физическом теле. Наконец, учение о воскресении плоти уже с полной очевидностью говорит о разных типах тела. "Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные, но иная слава небесных, иная земных" (1 Кор. XV, 39-40). "Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное" (44). Будущее тело будет "во еже быти ему сообразну телу славы Его" (Фил. III, 21). "Создание от Бога имамы храмину нерукотворенну, вечну на небесах в жилище наше небесное облещися желающе" (2 Кор. V, 1-2). И т.д. Я бы даже сказал, что ни один христианский догмат невозможен без особой мистико-мифологической натурфилософии. Вознесение Христа на небо, очевидно, возможно только как результат некоего физического преобразования Его тела. Преображение на Фаворе есть учение об умном теле. Схождение Духа Св. в виде огненных языков также возможно лишь благодаря особой организации пространства и материи. Сюда же относятся такие факты, как взятие на небо пророка Илии и Богоматери. Наконец, и сама София, Премудрость Божия, есть также не что иное, как особого рода тело. – Итак, душа и дух всегда предполагают тело, так или иначе организованное.

VI. индивидуализме и социализме,

VI. Диалектически взаимонеобходимы индивидуализм и социализм. Личность возможна только в обществе, а общество возможно только как совокупность личностей. Правда, личность есть не только элемент общества и общество есть, не просто совокупность личностей. Тем не менее невозможна ни личность без общества, ни общество без личности. Потребности того и другого одинаково естественны, законны и имеют право на удовлетворение. Однако общеизвестно принесение как общества в жертву личности, так и личности в жертву обществу. Вызывается это, очевидно, отнюдь не диалектическими соображениями.

VII. свободе и необходимости,

VII. Свобода и необходимость – сфера, где непрестанно упражняются разного рода формально-логические, абстрактные метафизики, движимые мифологическими страстями.

a. a. Допустим, что все обусловлено абсолютной необходимостью, что нет ничего и никого свободного. В таком случае эта всеобщая необходимость, как единственно истинно-сущая, будет зависеть сама от себя. Но это значит, что она и есть свобода. Зависеть только от себя значит быть свободным.

b. b. Допустим, что все абсолютно свободно, что никто и ничто ни от кого и ни от чего не зависит. Если все является абсолютной свободой, то, в силу абсолютности, ничто не может выйти из пределов свободы, все абсолютно зависит от этой свободы. Однако зависимость от чего-нибудь есть необходимость. Абсолютная свобода есть, таким образом, абсолютная необходимость. Оторвать одно от другого может только не диалектическое, но формально-логическое рассуждение, а для формально-логической узости нужна особая, уже не-логическая заинтересованность и подогретость.

VIII. бесконечности и конечности,

VIII. Бесконечность и конечность.

a. a. Допустим, как это любят долбить мифологи определенной секты, что мир бесконечен и только бесконечен. Если что-нибудь не имеет конца, – следовательно, оно не имеет границы и формы. Если что-нибудь не имеет границы и формы, это значит, что оно ничем не отличается от всего прочего. Но если оно ничем не отличается от всего прочего, то, следовательно, невозможно установить, существует ли оно вообще или нет. Итак, если мир бесконечен, то это значит, что ровно никакого мира не существует. Нигилизм Нового времени так, в сущности, и думает. Восхвалять бесконечность миров заставляло тут именно желание убить всякий мир; и католичество, которое хотело спасти живой и реальный мир, имело полное логическое право сжечь Дж. Бруно. А уничтожать мир необходимо было тем, кто выставлял на первый план свою личность. Как я уже имел случай указать, субъективизм и механизм (нигилизм) есть одно и то же. Раз все существенное перенесено в субъект, объекту остается очень мало и он теряет последнее свое убежище – свое существование; отсюда – проповедь у всех субъективистов и индивидуалистов бесконечности мира и миров. Но так как изолированный индивидуализм и субъективизм, перенесенный в социально-экономическую сферу, создает буржуазную культуру и капиталистический тип производства, то учение о бесконечности мира есть, очевидно, типично либерально-буржуазная мифология. И потому пролетарские идеологи, стоящие на точке зрения бесконечности мира, или ничем не отличаются от капиталистических гадов и шакалов, или отличаются, но еще им неизвестно, чем собственно они отличаются. Тут – тот же тупик, что и в вопросе о бытии Божием. С одной стороны, официальная мифология требует, чтобы Бога не было. С другой стороны, основным аргументом является здесь тезис: "Наука доказала, что Бога не существует". Но – 1) наука всегда существовала и часто существует также и у людей религиозных, так что если точно выражаться, то надо говорить, что не наука тут причина, а один очень специфический тип науки. 2) Всякое научное доказательство предполагает весьма изолированную функцию субъекта. Культурно-исторически это было возможно только в возрожденческой культуре, т.е. в культуре по преимуществу буржуазной. Атеизм, рационально обоснованный, есть именно эманация капиталистического духа. С пролетарской точки зрения отвлеченные идеи вообще ничего не значат в истории. Поэтому опора на отвлеченное научное доказательство есть всецело либерально-буржуазный метод, и в устах пролетариев он весьма далек от их подлинных мыслей.

b. b. Допустим, что мир конечен и только конечен. Если мир конечен, это значит, что существует его определенная граница. Спрашивается: а что существует вне этой границы и можно ли выйти за пределы этой ограничивающей линии, если я буду продолжать двигаться дальше? Если выйти за эти пределы можно, то ясно, что упомянутая граница вовсе не есть последняя граница, т.е. не есть и вообще граница, и за ее пределами мир продолжает существовать, – причем одинаковое рассуждение надо применить и ко всякому новому пункту, до которого мы дойдем в своем движении за пределы мира, так что, в сущности, граница будет все время ускользать и мир окажется бесконечным. Если же выйти за пределы конечного мира нельзя, а мы все еще продолжаем двигаться (ибо нет никаких особых оснований думать, что двигаться невозможно), то это опять значит, что градина мира отодвигается вместе с нашим продвижением, т.е. что мир в каком-то смысле бесконечен.

Итак, мир одновременно и конечен, и бесконечен. Диалектик может рассуждать только так. Мифологи же давно приучили всех наивно мыслящих мещан думать, что мир или только бесконечен, или только конечен. О выходе из этого формально-логического и абстрактно-метафизического тупика я собираюсь говорить (если дадут) в особом сочинении.

IX. абсолютном и относительном,

IX. Абсолютное и относительное.

a. a. Говорят: все относительно. Хорошо. В самом деле, все? И прошлое? Отвечают: не знаем. Позвольте, раз вы не знаете, относительно ли прошлое, вы не можете утверждать, что все относительно. Ну, ладно, говорят, пусть и прошлое. И настоящее? И настоящее! И будущее? Да зачем вам будущее? Позвольте, вы же говорите, что все решительно относительно. Ну, хорошо, и будущее. Итак, все настоящее, все прошлое и все будущее относительно. Относительность господствует решительно везде. Но спросим еще: сама ли по себе существует относительность, в некоем недосягаемом за-умном бытии, ни на что не влияя и ничто не предопределяя, или же она действительно реальное определение вещей? Первая возможность, конечно, отпадает для того, кто утверждает, что все относительно. Раз все относительно, то, значит, относительность определяет собою все. Итак, относительность есть то, что охватывает все прошлое, все настоящее и все будущее и является наиболее существенной и во всяком случае неотъемлемой ее характеристикой. Позвольте, да ведь это же и есть абсолютное. Абсолютное есть то, что все охватывает и все предопределяет. Тут полное повторение антиномии свободы и необходимости: нет ничего свободного, все – необходимо; стало быть, сама необходимость свободна, ибо зависит от себя. Нет ничего абсолютного, все относительно: это значит, что абсолютна сама относительность. Или нет никакой относительности – тогда об абсолютном можете говорить что угодно; или относительное действительно есть и даже – допустим – только и есть относительное, – тогда все абсолютно, и абсолютна, прежде всего, сама же относительность.

b. b. Все – абсолютно, существует только абсолют. Но быть – значит иметь какой-нибудь существенный признак, а иметь признак – значит отличаться от всего прочего и, прежде всего, от своего противоположного. Абсолютное есть. Следовательно, оно нуждается для своего бытия в ином, т.е. в не-абсолютном, т.е. в относительном. Или абсолютное есть, тогда необходимо должно быть и относительное (в крайнем случае необходима хотя бы его возможность). Или относительного ничего нет, тогда нет и ничего абсолютного.

X. вечности и времени,

X. Вечность и время.

a. a. Говорят: все временно и нет ничего вечного. Позвольте, а может кончиться ваше временное и ваше время? Или может или не может. Допустим, что время никогда не кончится. Так, значит, оно – вечно? Тогда чего же вы врали, что все временно? Но допустим, что время может кончиться. Тогда, однако, получается уже полный скандал: время кончилось, а наступило – что? Наступило или опять временное или вне-временное. Если – опять временное, – значит, время вовсе не кончилось; если – вне-временное, то как же вы утверждали, что "нет ничего вечного"? Итак, или все временно, но тогда есть и вечность и, прежде всего, само же время вечно; или нет никакой вечности, – тогда нет и ничего временного.

b. b. Все вечно, и нет ничего по существу своему временного; время есть только субъективная иллюзия. Вечность существует. Чтобы существовать, надо отличаться от того, что не есть вечность. Вечность, стало быть, предполагает, если только она действительно есть, нечто не-вечное, от чего она, чтобы быть, отличается. Но не-вечное есть временное. Следовательно, вечность предполагает время. Однако вечность охватывает все, что было, есть и будет; и кроме нее ничего нет. Тогда – что же, кроме вечности, может быть временным? Очевидно, временной может быть только сама же вечность. Итак, время – вечно, а вечность временна.

XI. целом и части,

XI. Целое и часть.

a. a. Всякое целое делится на части. Если целое есть только сумма своих частей, то это значит, что нет никакого целого, ибо раз оно не содержится в каждой отдельной части (а если бы содержалось, тогда нечего было бы и говорить о сумме частей), то оно не содержится и во всех вместе взятых частях. Следовательно: или целое есть – тогда оно не делится на свои части; или оно делится – тогда нет никакого целого.

b. b. Никакое целое не делится на свои части. Если целое не делится, тогда в нем нет никакого различия. А если нет различия, оно есть некая абсолютная единица. В таком случае почему я должен считать ее целым?

Целое и делится, и не делится на свои части.

XII. одном и многом.

XII. Одно и многое. Все предыдущие антиномии, в сущности, можно свести к этой одной, как к простейшей, – которую можно формулировать и как антиномию бытия и небытия, или сущего и не-сущего.

a. a. Одно, если только оно одно, ни от чего не отличается и, следовательно, не есть нечто, есть ничто. Если же оно – нечто, оно требует для себя иного, т.е. не-одного, от чего оно отличалось бы. Но не-одно есть многое. Следовательно, одно, чтобы быть, нуждается во многом. Или нет никакого иного, тогда нет и никакого одного; или одно есть, но тогда есть и многое. А так как все есть именно одно и ничего кроме этого одного "всего" нет, то, следовательно, не что иное, как именно это же одно, и есть многое.

b. b. Многое, если оно только есть многое, не есть ни в каком смысле одно, ибо иначе мы и не называли бы его только многим. Но если многое не содержит в себе никакого единства, тогда оно и не состоит из отдельных частей, ибо каждая часть тоже была бы чем-то одним. Многое же, которое не есть многое разных отдельных единиц и даже никаких отдельных единиц в себе не содержит, очевидно, вовсе не есть многое. Итак, если есть многое, то есть и одно; а если нет одного, то и нет никакого многого. Таким образом, ни монизм (голый), ни плюрализм (голый) не могут быть оправданы чисто диалектически. Их оправдание – в мифологии и в догматическом богословии.

Заключение

Всех этих антиномий совершенно достаточно, чтобы убедиться, как часто мы не видим мифа под системой рассуждения, имеющей всю видимость науки, научности и логической оправданности. Только потому не видно здесь мифа, что эти учения уже давным-давно получили форму догмата, а миф не есть догмат. Миф, говорили мы, всегда личностен и историчен, догмат же живет абсолютизацией и логикой. Миф есть непосредственно воспринимаемое личностно-историческое бытие; догмат же всегда есть научно-диалектическая система или принцип ее. Поэтому я и привел целый ряд таких примеров, где на первом плане их логическая обоснованность и где обычно не видят никакого вероучения и мифа. Проведение же четкой диалектики в них как раз показывает, что это не только диалектика, что миф с огромной силой врывается в сферу диалектики и совершенно по-своему перераспределяет ее категории. На приведенных примерах удобно учиться различать миф и догмат, непосредственную веру и логическое знание, сверхъестественное откровение и догматическое богословие.

Итак, миф не есть догмат, но – история. Энергийное, смысловое или феноменальное проявление и становление бытия личностного в мифе есть становление историческое. Короче: миф есть личностное бытие, данное исторически.