ТЕМА 13. Соціальна філософія як система знань: предмет, методи, структура, функції

Соціальна філософія є серцевиною соціального знання. Соціальним знанням називають знання про суспільство, знання, яке дає змогу людині успішно брати участь у суспільному житті. Лише частина цього знання є теоретичним, тобто усвідомлюваним, сутнісним і систематизованим. Знання користування виделкою, міським транспортом і грошима аж ніяк не є теоретичним, однак від цього воно не стає менш необхідним для соціального життя. Незважаючи на те, що найнеобхідніші соціальні знання представлені, як правило, у звичках і практичних навичках, тобто знаннях буденних, теоретичний рівень соціального знання має своє важливе соціальне призначення. Крім «внутрішнього» самовиправдання, самодостатності теоретичного знання, що виражено послідовно у принципі наукової об'єктивності, безсторонності, будь-яке теоретичне знання саме завдяки цій безсторонності виконує завдання організації, упорядкування суспільного життя в цілому. Звичайно, однієї лише теорії недостатньо для виконання цього завдання. Як писав Ленін, визнаний класик у питаннях організації суспільного життя, «так начебто» весь попередній соціальний світ зруйновано, ідеї стають матеріальною силою лише коли вони оволодівають масами. Але зауважимо, що не можна «оволодіти масами» без ідей. Тому слід стверджувати, що ідеї, теорії є необхідними для здійснення будь-якої соціальної інтеграції.

Будь-яке соціальне знання має «під собою» певну філософію, хоч і | не завжди у явному, відкритому вигляді. Адже всі соціальні знання | взаємопов'язані, нехай навіть не завжди безпосередньо. Виявляючи ці | зв'язки, ми й будуємо певну «філософію», з'ясовуємо сенс, призначення І соціальних знань. Однак не все теоретичне знання є власне філософії: ським. Водночас і філософія є не лише теоретичним знанням (хоча І теоретичним знанням передусім).

У чому ж полягає специфіка філософського знання порівняно з науковим? Завдяки філософському підходу до соціальної проблематики досягається розгляд цієї проблематики як цілісної, окремі соціальні проблеми постають як різні аспекти, виміри єдиного проблемного поля. У цьому полягає відмінність філософського знання від спеціального, яке локалізоване конкретно-науковим аспектом, виміром — соціальна проблематика заторкується в науці лише у якомусь зрізі, а не як власне така. Крім предметної, є й більш суттєва відмінність філософського підходу від наукового. Для науки властивий об'єктний підхід, прагнення виокремити об'єкт як такий, «у чистому вигляді», безвідносно до будь-якого суб'єкта. Для філософії ж неможливо розглядати будь-яке знання лише як вираження якостей певного об'єкта; знання для філософії — це завжди єдність характеристик суб'єкта і об'єкта, що містить й особистісні характеристики самого філософа, його ставлення як до процесу формування, так і до сутнісних рис самого знання. Таким чином, філософія відрізняється від науки цілісністю охоплення соціальної проблематики.

Цілісний підхід до розгляду соціальної проблематики характеризує також у певному розумінні і релігію, й політику і деякі інші форми теоретичного знання. Та саме філософія претендує на роль раціоналістичної методології всіх соціальних і гуманітарних наук. Навіть

апелюючи у деяких філософів до містичних, ірраціональних сил, філософія обґрунтовує цю апеляцію раціоналістично. Очевидно, що раціоналістична методологія є найадекватнішою методологією для науки.

Отже, можна окреслити таку ієрархію соціального знання. Най-ширшим шаром є буденні знання, практичні у вужчому значенні слова (оскільки всі знання, і теоретичні теж, врешті-решт для чогось використовуються). Над ними містяться знання наукові — теоретичні знання, які класифікують, обґрунтовують та об'єднують буденні знання у межах окремих соціальних і гуманітарних дисциплін. Найвищий щабель ієрархії обіймає філософське знання, причому як методологія стосовно конкретних наук постає ряд філософських дисциплін, серед яких найважливішою є соціальна філософія.

Соціальна філософія в системі сучасного філософського знання

Соціальна філософія пов'язана з усіма філософськими дисциплінами, які близькі їй предметно й методологічно. Вона не підпорядкована іншим філософським дисциплінам, а лише частково перетинається з ними. З'ясування цих співвідношень дасть можливість чіткіше визначити завдання соціальної філософії. Цікаву спробу визначення такого співвідношення здійснив С. Л. Франк у праці

Філософія права, міркує Франк, за своїм змістом є пізнанням | суспільного ідеалу, з'ясуванням того, яким має бути раціональний, | справедливий, «нормальний» суспільний лад. Цим питанням аж ніяк не вичерпується соціально-філософське пізнання, адже, крім нього, щонайменше залишається ще питання про сутність і сенс суспільного | буття. Франк вважає, що принципи співвідношення соціальної філо-| софії та філософії права базуються на співвідношенні онтології та етики у суспільствознавстві. Філософія права, на його думку, мусить бути частиною соціальної філософії, бо відокремлення першої від останньої | призводить до відриву суспільного ідеалу від наявного стану речей у І суспільстві, від усієї історії суспільного розвитку. Адже цей ідеал не І існує незалежно від цієї наявності, а навпаки, виробляється кожним І людським поколінням знову (оскільки ж є певна спадкоємність у зміні І наявного стану речей, то зберігається відповідно і спадкоємність у зміні І суспільного ідеалу). Абсолютизація якогось суспільного ідеалу є тим | самим некритичним самовозвеличениям того покоління, яке цю абсо-I лютизацію обстоює.

Близькою предметно до соціальної філософії є філософія історії. І Соціальна філософія, за Франком, вивчає пізнання вічного (ми сказали І б сутнісного) в соціальному житті у співвіднесеності цього пізнання з | історичним пізнанням мінливості й багатоманітності суспільства. Ви-| сновки соціальної філософії стають стійким фундаментом для побудови | конкретно-синтетичної філософії історії, яка є «конкретною самосві-% домістю людства, у якій воно, оглядаючи усі перипетії та драматичні | колізії свого життя, усі сподівання й розчарування, досягнення і невдачі, вчиться розуміти своє справжнє єство та істинні умови свого | існування» . Для Франка цим єством є духовна єдність людства, та | вочевидь його формула філософії історії припускає й інші інтерпретації.

Соціальна філософія є частиною онтології як дисципліна, що вивчає соціальне буття, та частиною теорії пізнання, адже вона вивчає соціальне пізнання та соціальні умови пізнання. Проте як дисципліна філософська, що прагне повного самообгрунтування, соціальна філософія розглядає розуміння соціального буття як ключ до пізнання будь-якого буття, а з'ясування соціальних умов пізнання як ключ до будь-яких умов пізнання, будь-яке пізнання розглядає як соціальне. Та сама двоїстість зберігається у співвідношенні соціальної філософії та філософської антропології: адже будь-яке суспільство є суспільством людей, а будь-яка людина є істотою суспільною.

Соціальна філософія прагне поєднання методології соціальних наук з методологією наук гуманітарних. Цим вона відрізняється від більшості філософських дисциплін, які тяжіють або до соціальних наук з їх жорсткими вимогами до експериментальної перевірю-ваності, строгості й «позитивності» наукових знань, або до наук гуманітарних, які обстоюють релятивність знань до окремих неповторних подій і самобутність знань відповідно до самобутності подій. Так, наприклад, філософія права прагне в ідеалі дати абсолютно несуперечливе й позитивне визначення належного у суспільному бутті, а філософія історії тяжіє до пояснення соціальних явищ у їх історичній неповторності. Деякі представники соціальної філософії намагаються обмежити її гуманітарною методологією чи соціальною методологією або, в усякому разі, максимально наблизити до них.

Спеціальні галузі соціального знання практично охоплюються науковим типом пізнання (не слід забувати про маргінальні та другорядні галузі, що, як правило, залишаються за межами наукового розгляду). Це — соціальні та гуманітарні науки. Зразком перших можна вважати соціологію, останніх — історію. Звернемося знову до праці Франка «Духовні основи суспільства».

І Соціологія претендує на пізнання суспільних законів, аналогічних І законам природи, причому значення цих законів має бути таким само і вирішальним. Аналогічними є й методи пізнання. Франк не заперечує І наявності у суспільному житті аспекту, для якого подібне пізнання є І адекватним, але «безсумншно, що є в ньому й інший аспект, уже І неприступний для предметно-натуралістичного пізнання, який цим І пізнанням або іїпорується, або прямо спотворюється» Історизм, на І думку Франка, схильний абсолютизувати різнорідність проявів суспіль-1 ного життя і, відповідно, його методологією виступає в кінцевому І підсумку релятивізм.

Завдання соціальної філософії як методології полягає в коригуванні тих крайнощів, до яких тяжіють соціальні й гуманітарні науки, кожна по-своєму. Це можливо завдяки зверненню до ціннісного виміру суспільного життя, який дає змогу визначити пріоритети не лише наукової, а й практичної діяльності.

Предметом соціальної філософії є сутність соціального життя як цілісності в усіх його проявах. Завданням соціальної філософії можна вважати пізнання природи соціального, необхідності усіх його складових і на цій основі формулювання загальних методологічних та практичних рекомендацій. Такі предмет і завдання визначають і методологію, яка, крім загальнофілософських методів, містить й таку специфічну вимогу, як поєднання пізнання і розуміння соціальних явищ. До основних категорій соціальної філософії, крім базових для будь-якої філософської дисципліни, належать такі специфічні терміни, як соціальні системи, соціальні інститути, соціальний простір тощо.

Структура і функції соціально-філософського знання

Структура соціальної філософії значною мірою визначається функціями, які вона виконує. До таких функцій належать методологічна, світоглядна, пізнавальна та інтегративна. Для того щоб виступати як методологія, соціальна філософія має здійснювати пізнання того рівня суспільного життя, який дає змогу визначати основи будь-якого наукового соціального дослідження. Таке пізнання розкриває необхідні умови суспільного життя, які мусить враховувати не лише наука, а й людина. Слід пам'ятати, що теоретичний рівень соціального знання є лише його складовою, і соціальна філософія визначає пріоритети для використання соціальних знань, у тому числі й теоретичних, будь-якою людиною. У цьому й полягає світоглядна функція соціальної філософії. Таким чином, соціальна філософія не лише сприяє досягненню інтеграції наук та суспільних поглядів окремих людей, а й створює (зокрема й через вищезгадану інтеграцію наук і світоглядів) підстави для інтеграції суспільства в цілому. Інтегративна функція представляє соціальну філософію як чинник суспільного життя. Як бачимо, ці функції соціальна філософія виконує на базі одних і тих самих знань. Отже, філософія не складається з окремих структурних компонентів, вона лише модифікує ці знання для різних функціональних потреб.

ТЕМА 14. Парадигми і напрями філософського осягнення суспільного життя

Суспільне життя являє собою настільки складне й багатомірне утворення, що дає можливість для паралельного існування великої кількості різних соціальних теорій. Однак деякі з них виявляються не лише різними, а й несумісними. Положення деяких теорій не лише не можуть бути переформульовані у термінах інших теорій, а й прямо суперечать одне одному щодо аксіом, на які вони спираються, методів дослідження, до яких вони апелюють, і практичних рекомендацій, які з них випливають. Тобто деякі теорії заперечують решту теорій, які не визнають їх безумовну істинність і не узгоджують свою позицію з їхньою. Водночас вони всіляко опікуються тими теоріями, що визнають їх вищість і підтримують їх. Самодостатність і домінування — саме такими рисами наділяє поняття «парадигма» Т. Кун, котрий увів цей термін до наукового вжитку. Парадигмою прийнято вважати сукупність стійких і загальнозначущих норм, теорій, методів, схем наукової діяльності, яка спирається на єдність у витлумаченні теорії, в організації емпіричних досліджень та інтерпретації наукових досліджень1. Соціально-філософські теорії являють собою ту основу, на якій і завдяки якій досягається єдність усіх етапів і вимірів конкретно-наукових досліджень. Ми називатимемо парадигмою філософського дослідження суспільства ту філософську позицію, що претендує на аксіоматичність своїх вихідних положень і на яку спираються інші філософські теорії та дослідження.

Однією з найбільш розроблюваних і традиційних парадигм осягнення суспільного життя є позиція, згідно з якою предметом аналізу виступає суспільство як сума окремих індивідів і соціальних груп, причому одним із основних методів дослідження є метод аналогії. Суспільство розглядається тут здебільшого як утворення, яке має ту саму природу, що й людина, і досліджується за допомогою тих самих категорій, за допомогою яких досліджується й людина. Так виникають і легко, «природно» приживаються терміни суспільні (групові) потреби, суспільні (групові) почуття, суспільні (групові) інтереси і навіть суспільна (групова) свідомість. Причому мається на увазі, що суспільство чи соціальні групи є суб'єктами, яким належать ці потреби, інтереси, свідомість і характерні для неї почуття, юля, розум тощо.

Можливо, тут відбувається перетворення об'єкта, на який, наприклад, спрямовано певні індивідуальні людські почуття, на суб'єкт. Так, суспільні почуття — це почуття індивіда, що мають своїм об'єктом суспільство, зміни у суспільстві. Це можуть бути почуття індивіда, завдяки яким ми називаємо його членом суспільства, або певної соціальної групи, але це не почуття суспільства чи соціальної групи. Спробуємо проаналізувати значення почуттів індивідів як членів суспільства чи соціальних груп для визначення суспільних чи групових почуттів.

Можна висувати тезу, згідно з якою почуттями групи чи суспільства є почуття більшості їх членів. Подібна теза нагадує модель плебісцитар-ної демократії Шарля де Голля, коли найважливіші політичні питання вирішувалися через регулярне всенародне опитування. Та всім нам відомі примхливі зміни настрою широкої публіки: сьогодні в один голос проклинати те і тих, кого і яких донедавна прославляла. Досить лише згадати історію Французької революції, злети й падіння Робесп'єра, Марата, інших революціонерів, наступні події, пов'язані з долею Наполеона. Можна зауважити, що тут мова йде про натовп, тоді як народ, нація мають сталі потреби, почуття та інтереси. Проте не будемо принижувати значення Французької революції для формування тієї ж самосвідомості французького народу. Ми хочемо наголосити лише на складності й навіть неможливості визначити, що таке суспільні свідомість, характер тощо методом апеляції до характеристик більшості членів цього суспільства. Саме на цей феномен вказував і Зенон у своїй апорії «Купа»: невідомо, коли сума зернят перетворюється на купу зерна, однак це не заважає нам користуватися терміном «купа».

Одним із варіантів захисту застосування понять «суспільство» та «соціальні групи» як суб'єктів почуттів, потреб тощо є апеляція до того, що це не фізичні суб'єкти й навіть не прив'язані жорстко доних, а певні духовні єдності. Так, Гуссерль у праці «Криза європейського людства і філософія» писав, що Європа — не географічне поняття, а передусім «духовна Європа», духовна єдність. У тому, що суспільство й соціальні групи як суб'єкти жорстко не прив'язані до індивідів як своїх носіїв, є свій сенс: людина може перейти з однієї соціальної групи до іншої (з робітника перетворитися на викладача або навпаки), з одного суспільства до іншого (з традиційного до індустріального або постіндустріального і навпаки), але від цього самі соціальні групи й суспільства суттєвих змін не зазнають. Суспільство й соціальні групи є, таким чином, самостійними сутнос-тями, які пов'язані у своєму бутті не з кожним індивідом зокрема, а з усіма своїми членами. Прихильники феноменології схиляються до думки, що ці сутності вкорінені у світі інтерсуб'єктивності, причому не індивіди визначають у своїй взаємодії цей світ, а навпаки, інтер-суб'єктивність створює можливість як для існування окремих індивідів, так і для їх взаємодії. І така позиція характерна не лише для феноменології, існує велика кількість філософських концепцій, за якими суспільство, соціальні групи визначають індивідуальне буття людини, надають йому смисл.

Таким чином, спираючись на визначення характеристик суспільства головно за методом аналогії з людськими характеристиками, суб-станціалістські концепції приходять до підпорядкування людини цим гіпостазованим ними ж суспільним силам. Якщо спочатку точкою опори, субстанцією постає людина, то на завершення вона виявляється окремим випадком, модусом, складовою вищої над нею субстанції — суспільства, соціальної групи.

Якщо ж відійти від принципу аналогії і вважати, що суспільство є самобутнім утворенням, тоді проблематичним виявиться пізнання цієї субстанції індивідом. Таке пізнання можливе лише як самопізнання суспільної субстанції, тобто якщо індивід має її характеристики або набуває їх. Якщо ж індивід має свої власні характеристики, які не редукуються до суспільних, тоді в межах субстан-ційного підходу завжди залишається відкритим питання про спосіб співіснування в людині індивідуального й суспільного начал.

Згідно з цією позицією, не існує ні індивідів, ні соціальних груп, ні суспільства як самостійних Туворень, взагалі термін «існування» втрачає своє абсолютистсько-субстанційне забарвлення, а індивіди, соціальні групи, суспільства є лише співвідносними з певними функціональними залежностями, поза якими вони втрачають своє значення. Термін

нування» замінюється терміном «задіяність», суспільство розглядається як система відносин, взаємозалежностей. Один із авторів обгрунтування цієї парадигми, Георг Зіммель вважав

більш вдалим, ніж «суспільство», термін осуспільнення, підкреслюючи процесуальний, а не субстанційний характер соціального. Взагалі, в межах функціоналістської парадигми мова йде більше про якості, ніж про суб'єктів. Суб'єктами тут постають не індивіди, соціальні групи та суспільства, а соціальні інститути, традиції, соціальні системи, тоді як люди та спільноти виявляються лише носіями певних соціальних якостей, вони «задіяні» у функціонування соціальних шститутів, систем тощо, але самі не є реальними діячами.

Погляд на субстанційні елементи суспільного життя як на суб'єкти логічно приводить до аналітичного відокремлення різних соціальних якостей від їх носіїв. Кожна людина є носієм великої кількості соціальних якостей, які в ній взаємопов'язані, взаємозалежні. Так, чоловік виконує свої функції батька завдяки тому, що він не може забезпечити своїх дітей матеріально, виконуючи певні професійні обов'язки. Крім того, він мусить виконувати функції громадянина, щоб на його дітей поширювався соціальний захист, який забезпечує держава. Багато людей є членами різних духовних інституцій. Не останнім за значенням є також подружнє життя. І це ще далеко не всі соціальні якості, які мусить засвоїти доросла людина для виконання батьківських функцій. При цьому втрата однієї з якостей значно ускладнить це завдання. Водночас практично у кожній із цих соціальних якостей-функцій індивід може мати підтримку від інших людей, які частково, а в кризових ситуаціях цілком перебирають на себе батьківські функції. Як бачимо, суто «субстанційна», невід'ємна від індивіда роль батька, що базується на біологічній основі, набуваючи соціальних якостей, перетворюється на роль досить відносну. Сучасні генні технології перебувають на межі того, щоб навіть суто біологічні функції батьківства зробити замінними, «не прив'язаними» до одного індивіда.

Таким чином, функціоналістська парадигма дає змогу поглянути на суспільне життя як на більш чи менш успішне виконання великого, але скінченого ряду соціальних функцій, де індивіди, соціальні групи й суспільства є змінними, які ми можемо підставляти у формули, що об'єднують вищезгадані соціальні функції. Соціальна філософія, створюючи різні моделі суспільства, звертається до цієї парадигми з самих витоків свого існування, адже що таке ці моделі, як не своєрідні функціональні формули. Особливо виразно цей функціональний вимір простежується в утопічних соціально-філософських конструкціях, які на відміну від теорій, що претендують на реалізм, звільнені від необхідності правдоподібної описовості і апелюють насамперед до функціональної доцільності ідеального типу суспільства. Досить згадати таких класиків утопічної думки, як Платоы із його «Державою», Бекон із «Новою Атлантидою», Мандевіль із «Бджолами», та сощалістів-утопістів Мора, Кампанеллу, Фур'є, Оуена, Сен-Сімона та ін. До речі, критика утопій в антиутопічних творах Голдінга, Хакслі, Оруела, Бьорджеса та інших будується передусім як критика функціоналізму через показ абсурдності у крайніх його проявах.

Суспільство неможливо звести, редукувати до якоїсь формули, схеми. Водночас воно являє собою процес використання великої кількості різноманітних способів, формул комплексного задоволення функціональних суспільних потреб. І залишати філософськи неосмисленим цей вимір суспільного життя неможливо. Необхідно лише знайти поле законного застосування функціоналістської парадигми суспільного життя, а зробити це можна простеживши, які соціальні потреби вона задовольняє, який тип суспільства підніс цю парадигму над усіма іншими.

Простежується досить очевидний зв'язок між традиційним типом І суспільства й домінуванням субстанціалістської парадигми в осягненні | суспільного життя, з одного боку, та індустріальним типом суспільства І й домінуванням функціоналістської парадигми в осягненні суспільного І життя, з іншого. Саме в індустріальному типі суспільства людина звіль-| няється від надання їй основних соціальних ролей разом з її народженії ням. У традиційному суспільстві людина народжувалась із певним со-1 ціальним (жорстка станова ієрархія), професійним (жорстка цехова сис-| тема) або релігійним (традиційні релігії) статусом, вона зберігала його, І за деякими винятками, все життя. Епоха індустріального суспільства І розпочалася революційними змінами у цих сферах: соціальній — бур-| жуазні революції послідовно знищили нездоланні соціальні бар'єри; | професійній — вільна праця замінила цехову систему, починаючи з | промисловості й закінчуючи таким консервативним станом, як селян -| ство; релігійній —революції релігійної і церковної свідомості, пов'язані І з Реформацією. Від самої людини, її власних зусиль залежало значною І мірою, який статус у суспільному житті вона мала, у який спосіб | реалізовувала свої соціальні функції.

Специфіка взаємодії різних парадигм філософського осмислення суспільного життя полягає в тому, що, витісняючи, взаємовиключа-ючи одна одну на рівні домінування в суспільстві, вони можуть паралельно використовуватись індивідами в повсякденному житті. Так, виборюючи вищий соціальний статус, людина живе орієнтуючись на функціоналістські норми; по досягненні його знову стає прихильником субстанціалізму, захищаючи свій статус як непорушний. Для того щоб не втрачати власну ідентичність у переході від однієї парадигми до іншої, щоб учасно здійснювати цей перехід, людині необхідний твердий, непорушний орієнтир, критерій стабільності субстанціальності та успішності функціональності. Це —ті цінності, які є незамінними, унікальними, які не можна вичерпати ні субстанціалістськими, ні функціоналістськими поясненнями. Звернемося до нашого прикладу з батьківством. Батько — не просто субстанційна опора для дитини, адже у нього можуть бути інші діти, і тоді й без цієї дитини, тобто в іншому відношенні, він залишиться субстанційною основою. Батько — не просто сукупність функціональних обов'язків, які може виконувати й інша людина або люди. Батько — це передусім взаємні особистісні обов'язки конкретного батька й конкретної дитини, завдяки яким батько стає унікальним і неповторним, незамінним. Це —ціннісне, аксіологічне відношення, яке робить соціальні зв'язки необхідними, сугнісними.

Ця позиція полягає в тому, що ціннісна оцінка Аксіологічна замінюється ціннісним визначенням предмета розпарадигма осяг- гляду. Оцінюємо ми те, що вже існує або нення функціонує і має самоочевидне виправдання без суспільного життя будь-яких оцінок. Вимір належного згідно з двома першими парадигмами виявляється чимось другорядним, у кращому випадку складовою панівного соціального порядку або ж тим неіснуючим, що може стати існуючим у майбутньому, або ж однією з соціальних систем, причому не досить строгою й досконалою порівняно з іншими. Класичним прикладом може слугувати місце церкви в суспільному житті. Адже воно висуває на перший план саме певні (релігійні) цінності і, відповідно, являє собою аксіологічний спосіб бачення світу й життя у ньому. Оскільки ж церква в суспільному житті займає, як правило, підлегле становище, то висунення релігійних цінностей як вищої реальності відсувається на далеке й невизначене майбутнє, а функціонування релігійних цінностей у сьогоденні не може конкурувати з функціонуванням грошей чи інших товарів, яке підлягає досить жорстким соціальним законам, тоді як цінності релігійні соціально менш захищені. Церква виявляється компромісним варіантом узгодження ціннісної парадигми з парадигмами панівними — субстанціалістською або функціоналістською. Оскільки ж компроміси між парадигмами

неможливі, позиції церкви завжди є досить хиткими і посилюються лише з послабленням іншої, панівної парадигми. Сучасний соціальний світ являє собою перехідний період до вста-I новлення панування аксіологічної парадигми. Субстанціалістська та І функціоналістська парадигми все більше обмежуються окремими со-І діяльними інститутами і сферами. Субстанціалістська парадигма сут-| нісно й генетично пов'язана з таким соціальним інститутом, як держава. І У давніх греків навіть людиною вважали, за словами Арістотеля, лише І істоту політичну, тобто ту, що є дійсним елементом держави. Відповідно | суспільство ототожнювалося з державою, а народи, які не мали держави 1 і тому не вважалися людьми, не могли вважатися суспільством. З часом р домінування держави змінилося домінуванням економічних, виробни-| чих утворень. Люди досить вільно можуть міняти громадянство, якщо І для цього виникає достатня економічна потреба, а транснаціональні І корпорації мають можливості не менші, а часом навіть більші, ніж І держави, використовуючи їх у своїх інтересах. Самі держави все більше перетворюються на суб'єктів економічної діяльності, розчиняючись у І численних міждержавних об'єднаннях, які мають суто функціональне І призначення. Тим часом у суспільствах відбуваються зміни, які свідчать І про поступове встановлення нових базисних соціальних зв'язків.

Деякі цінності, по суті, залишаються поза розглядом субстанціа-лістської або функціоналістської парадигм. У ході двох світових воєн з'ясувалось, що кожне людське життя являє собою самодостатню, нередуковану ні до чого іншого цінність. Це знайшло своє чітке оформлення у філософії екзистенціалізму та у прийнятті світовим співтовариством Хартії про права людини. Водночас досвід тоталітарних режимів довів важливість і першорядність таких цінностей, як батьківщина та соціальне забезпечення: подолання фашизму й комунізму було передусім не перемогою зброї, а вищістю досягнень у розумінні патріотизму та кращій реалізації соціального забезпечення держав-переможниць. Адже не секрет, що тоталітарні режими трималися завдяки кращому на перших порах соціальному забезпеченню більшості громадян і задоволенню їхнього почуття власної гідності — не в останню чергу національної гідності. Заради певних цінностей люди готові пожертвувати всім. Цінними були не просто людське життя, спільнота, суспільство як певні субстанції або елементи функціональних систем, а конкретні люди, спільноти, суспільства для конкретних носіїв цінностей. Зауважимо, що на відміну від попередніх суспільств явища ці набувають масового характеру і вирішальним чином визначають субстанціальні та функціональні проблеми.

При цьому більшість теорій, які претендують

на провидіння майбутнього, виявляються лише черговими модифікаціями давно відомого, тоді як ретельний аналіз сучасності дає матеріал для правильного осмислення перспектив соціального розвитку. Так, більшість концепцій постіндустріального суспільства являють собою піднесені до рівня не перевершених досягнень принципово нового характеру технічні удосконалення самого індустріального суспільства; сюди належать, наприклад, концепція інформаційного суспільства та її модифікації. Технічні, функціональні вдосконалення справді наближають епоху домінування нової парадигми, але аж ніяк не виражають її суть.

Цікавою спробою переосмислити значення різних

Практична філософських дисциплін під кутом зору аксіоло-філософія гічної парадигми філософського вивчення суспільта теорії ства є сучасна практична філософія. її адепти просоціальної дії голошують першорядною саме практичну функцію. філософії, маючи на увазі або її методологічне значення стосовно різних теорій соціальної дії, або кантівське розуміння практичної філософії як моральної філософії (тоді здійснюється морально-етична «ревізія» усіх соціальних теорій). Однією з відмітних рис практичної філософії є спроба синтезу під гаслами різних філософських, соціальних і гуманітарних дисциплін, особливо яскравим прикладом якого є праці Ю. Габермаса, який апелює не лише до таких традиційних філософських дисциплін, як філософія права, соціальна та політична філософії, філософія історії, філософська антропологія, теорія пізнання тощо, а й до соціології, лінгвістики, економіки, теорії управління та інших наук. Завдяки таким загальнометодологічним і міждисциплінарним дослідженням вирішуються багато проблем, які не можна навіть правильно сформулювати в межах однієї дисципліни. Водночас власна теоретична

позиція Габермаса залишається недостатньо визначеною, зазнає значних змін від однієї його праці до іншої. Почавши як дослідник наукового знання, Габермас переходить від прийняття позицій до їх критики стосовно значної кількості філософських шкіл, у тому числі неомарксизму, теорії соціальних систем, теорії соціальної дії тощо, так і не зупинившись дотепер і не заснувавши власної школи. Така ситуація є наслідком загального стану філософії в цілому й соціальної філософії зокрема — стану перехідного і в певному розу

мінні кризового. Важливим вираженням прагнення аксіологічного переосмислення філософії та її завдань є теорії соціальної дії. З одного боку, кожна з них претендує на універсалізм, з іншого — базується на безпосередній апеляції до цінностей як цілей мотивації або засобу реалізації соціальної дії. Претензії теорій соціальної дії на універсалізм дають змогу розглядати їх як соціальні теорії, про що йтиметься нижче. Щодо апеляції до цінностей, то теорії соціальної дії виникли окремо від філософських теорій цінностей. Вони сформувалися передусім на основі теорій політичної дії, і лише у К. Маркса була обгрунтована філософська теорія соціальної дії, яка охоплювала соціальне життя в цілому. Філософія цінностей виокремилась у межах неокантіанської традиції у працях В. Віндельбанда, Г. Ріккерта та в руслі феноменології у працях М. Шелера. Однією з перших теорій соціальної дії, що базувалася на аналізі цінностей і стала класичною, є теорія соціальної дії Макса Вебера.

Теорії соціальної дії уможливлюють крізь призму аналізу окремих індивідів осягнути природу соціального як такого, з'ясувати місце і роль людини, соціальних груп, суспільства у відтворенні й розвитку соціального, проаналізувати різні функціональні залежності, які організують соціальні відносини. Адже саме через окремих індивідів реалізуються будь-які соціальні зміни — від найелементарніших до найскладніших, без індивідів неможливо уявити собі жодної соціальної групи, тим більше суспільство. Інше питання — як віднайти й коректно зафіксувати у соціальних діях індивідів прояви надіндивідного рівня суспільного життя. І це питання є нагальним для соціальної філософії. До речі, невипадково значною мірою саме на основі класичної теорії соціальної дії М. Вебера виник інтерес до розвитку теорій соціальних систем і теорій соціальних інститутів. До розвитку теорії останніх сам Вебер доклав значних зусиль.

Теорії соціальних систем виникли пізніше, ніж теорії соціальних інститутів. Власне, поняття «соціальний інститут» застосовували класики соціальної думки О. Конт і Г. Спенсер. Особливо активно впроваджував цей термін у науковий обіг Спенсер, хоча чіткого його визначення він так і не дав. Соціальні - інститути у нього подібні до органів суспільного суперорганізму, які (органи) уможливлюють спільне життя і співпрацю людей, це будь-які надорганічні форми діяльності, у яких пристосовується і призвичаюється до взаємодії з іншими людьми несоціальна за своєю природою людина. Сукупність інститутів і мережа функціональних зв'язків між ними, яка визначає основні канали співпраці між людьми, характеризують будову, базову організацію суспільства. Однак цю будову в цілому, макропорядок неможливо простежити й контролювати, адже масштаби і строки її формування виходять за межі сприйняття окремих індивідів, а в еволюційній теорії Спенсера пізнати — значить з'ясувати походження соціального явища. Можна лише стверджувати природність і стихійність утворення цього порядку, узгодженість складових якого є результатом тривалої взаємодії в межах єдиного соціального організму. М. Вебер, на відміну від Спенсера, наголошував на значенні свідомої компоненти у функціонуванні соціальних інститутів, можливості їх змін під впливом свідомої цілеспрямованої діяльності індивідів, незважаючи на загалом примусовий характер їх впливу на діяльність індивідів. Це стало можливим завдяки введенню в аналіз соціальних інститутів поняття легітимності: для функціонування соціальних інститутів необхідне визнання їх законності з боку індивідів. Але яким чином соціальні інститути організуються у єдиний соціальний порядок, залишалося нез'ясованим. Термін «соціальний інститут» дає змогу проаналізувати спосіб організації окремих типів соціальної взаємодії, але не суспільства в цілому.

Лише будучи підпорядкованим загальній теорії соціальних систем поняття «соціальний інститут» може знайти своє місце в поясненні соціального ладу в цілому. Та й тут залишається відкритим питання про можливість раціонального пізнання суспільного життя. Засновник теорії соціальних систем Толкотт Парсонс розглядав цю теорію як своєрідну ідеальну модель функціонально збалансованих вимог до системи дії певного типу. По-перше, ця модель постає як певний ідеал, не тотожний реальності. По-друге, функціональна модель не вичерпує варіантів раціонального пізнання. І нарешті, сам Парсонс неодноразово змінював власну модель. Все це дало привід критикам теорії соціальних систем висловлювати сумнів у теоретичній цінності саме такого пояснення суспільного життя.

ТЕМА 15. Основні виміри дослідження соціальних інститутів

Соціальні інститути являють собою стійкі суспільні утворення, покликані задовольняти певні суспільні потреби, для чого специфічним чином організуються людська свідомість, діяльність, відносини, норми та установи. Ці п'ять складових соціальних інститутів є основними аспектами їх функціонування: адже задоволення однієї суспільної функціональної потреби реалізується через різні засоби впливу на соціальне життя. Поділ цих засобів на п'ять основних груп дає змогу також зорієнтувати дослідження суспільного життя так, щоб результати цього дослідження завжди могли бути використані практично.

Таким чином, аналіз інституційних свідомості, діяльності, відносин, норм та установ дає можливість впливати на суспільне життя. Чи вичерпує цей аналіз усю соціальну реальність? Очевидно, що ні, адже в такому разі можна було б пояснити і принцип взаємоузгодження соціальних інститутів у єдине соціальне утворення. Отже, крім з'ясування інституційного аспекту суспільного життя слід з'ясувати також аспект позаінституційний, до якого належать передусім або нестійкі, або неорганізовані суспільні утворення. Позаінституційні утворення краще досліджувати у порівнянні з інституційними, які є значно зручнішими для аналізу, крім того, вони, як правило, є визначальними у суспільному житті.

Для цього слід максимально залучити вже напрацьовані традицією

соціально-філософського осягнення суспільного життя поняття й концепції, у яких інституційні та позаінституційні аспекти функціонування суспільства тісно переплетеш і взаємозалежні. Умовно можна поділити усю традиційну соціально-філософську проблематику за групами відповідно до основних аспектів функціонування соціальних інститутів. Нижче буде подано зразок такого поділу, який, звичайно, не є ви-

черпним.

Усі аспекти функціонування соціальних інститутів пов'язані один з одним, що можна продемонструвати, зокрема, шляхом з'ясування становлення соціальних інститутів на прикладі їх відтворення у кожному окремому випадку. Звернемось до одного з найпоширеніших та найпростіших соціальних інститутів — сім'ї. Сім'я починається не з моменту укладення шлюбу, а значно раніше і є результатом послідовного закріплення в суспільну єдність все більшої кількості аспектів взаємодії людей, які формують це суспільне утворення. На кожному з етапів закріплення, тобто із засвоєнням нового виміру суспільної взаємодії, учасники цієї взаємодії можуть припинити її розвиток або відмовитись від неї. У разі нормального розвитку взаємодії спочатку має відбутись усвідомлення можливості взаємодії саме такого типу. Для цього необхідна наявність основних знань про сім'ю, її особливості як соціального інституту — нехай навіть на повсякденному рівні найзагальніших уявлень, як некритично перейнятих цінностей. Ці знання конкретні учасники взаємодії застосовують один до одного. Так, вони сприймають один одного як потенційних учасників цього інституту, тобто оцінюють свої шанси та шанси інших на створення сім'ї, а для початку — можливість зустрічатися. Відповідно до цих оцінок індивіди здійснюють (або не здійснюють) певні вчинки, наприклад призначають побачення, з часом виробляють стратегію поведінки з приводу цієї взаємодії, звикають до певних ролей. Таким чином, формуються відносини, які мають стійкіший і стабільніший характер, ніж окремі вчинки. Тут визначається статус людини, вперше закріплюється за нею певна характеристика — «закоханий», «наречена» тощо. Але цей статус ще недосить стійкий, поки відносини не унормовуються, не закріплюються певними взаємними зобов'язаннями — аж до заручин. І лише тоді разом із укладенням шлюбу та здобуттям сім'єю формальних умов для самостійного життя, усіх зовнішніх атрибутів сім'ї вона може функціонувати як повноцінний соціальний інститут. Звичайно, в реальному житті формальні атрибути можуть випереджати формування стійких відносин або вироблення норм взаємодії, але соціальний інститут завжди формується згідно з єдино можливою логікою і послідовністю закріплення аспектів його функціонування; без їх наявності формальні атрибути не мають реального змісту.

Розглянемо послідовно усі основні аспекти функціонування соціальних шститутів і соціально-філософські проблеми, пов'язані з ними. Оскільки немає соціального інституту, який міг би організувати суспільство без допомоги інших шститутів, об'єднання чи, в усякому разі, узгодження дії різних шститутів досягається шляхом досить численних і гнучких механізмів, які на відміну від соціальних шститутів не є спеціалізованими, але, навпаки, претендують на універсальність. Можливо, тому вони здавна привертали увагу філософії.

Свідомість відіграє значну роль у суспільному житті. Для сучасної філософії значення свідомості для здійснення соціальних змін настільки важливе, що в межах тих теорій, де соціальне оновлюється постійно, соціальна реальність є реальністю свідомого (прикладом може бути філософія Дж Г. Міда). В усякому разі становлення соціальних шститутів завжди передбачає свідоме прийняття членства в них, нагадують про себе інститути і під час участі в їх діяльності. Власне, інституційна свідомість — це свідомість належності до певного соціального інституту. Проте не вся свідома діяльність є інституційною. Інститут народжується зі свідомості, хоча з багатьох уявлень, народжуваних нею, лише деякі отримують соціальне визнання. Згадуючи наш приклад з утворенням сім'ї, лише деякі з перших оцінок приводять до побачень, не кажучи вже про шлюб. Незважаючи на те що інституційна свідомість становить лише незначну частину всього обсягу свідомості, вона визначає структуру свідомості, її базові поняття.

Оскільки кожен соціальний інститут формує свої поняття, завдання їх узгодження беруть на себе такі форми суспільної свідомості, як філософія, релігія, мистецтво, мораль, політика тощо. Ці форми суспільної свідомості самі тяжіють до інституалізації, кожна з них представлена декількома інститутами, адже вони об'єднують споріднені соціальні інститути. Такі соціальні виміри свідомості, як масова свідомість, соціальна психологія, а також ідеологія, утопія та суспільний ідеал тощо, охоплюють усі соціальні інститути. Розглянемо деякі з них.

Ідеологія аналізувалася такими класиками соціальної філософії, як К. Маркс, К. Мангейм, Ю. Габермас та інші, і практично у кожного з них (особливо це характерно для німецької традиції) вона поставала як неадекватна форма відображення суспільної реальності у її цілісності, яка, однак, є панівною у суспільстві внаслідок опори на зовнішні стосовно свідомості сили, що використовують її як знаряддя для досягнення приватного інтересу. У Маркса це примус, який базується на класовому економічному інтересі, у Мангейма такою силою постає соціальне буття суб'єкта, який продукує дану ідеологію, у Габермаса за ідеологією приховуються інституційні структури. Згідно з французькою традицією, ідеологія спирається сама на себе, оскільки, крім неї, ніякої суспільної реальності немає, а отже, немає того, що можна було б «відображати» адекватно чи неадекватно — речі є такими, якими вони видаються. Але тут відбувається руйнування самого вихідного розуміння поняття ідеології як засобу, і тому закономірно це поняття, по суті, заміняє поняття структури.

Візьмемо поняття ідеології як зразкове для осягнення природи тих суспільних утворень свідомості, що покликані узгоджувати соціальні інститути. Ідеологія розглядає «ідеї» як функції їх носія і його конкретного становища в суспільстві. Суспільна ідеологія, з одного

боку, висуває як необхідну свою передумову можливість єдності свідомості у масштабі надіндивідуальному від малих груп до суспільства, існування «свідомості взагалі» як осмисленої взаємозалежності елементів свідомості, з іншого — ця єдність мусить мати динамічний характер, що означає її історичність або ж, іншими словами, здатність приймати усі можливі для даної історичної ситуації точки зору. Справді, для оволодіння свідомістю кожного індивіда даного суспільства необхідне узгодження з тими точками зору, які об'єднують індивідів у соціальні групи цього суспільства. Ідеологія постає як прагнення досягнення цілісності в усвідомленні суспільного буття через розширення часткових, приватних позицій у напрямі досягнення максимально можливого для даного суспільства розширення перспективи бачення історичної ситуації. Оскільки ж таке завдання остаточно вирішити неможливо вже за визначенням (адже остаточне вирішення буде неісторичним), то очевидно, що як ідеологія функціонує не дійсно максимальне розширення перспектив, яке охоплює всі позиції, а його замінник, тобто такий комплекс ідей, який є лише наближеним до цього охоплення і представляє не реальну картину суспільного життя, а таку, що задовольняє значну частину суспільства. В цьому й полягає необхідний динамізм, мінливість поняття ідеології, її принципово незавершений характер.

Дуже близькими за значенням до поняття ідеології є поняття утопії та суспільного ідеалу. На відміну від першого, вони не просто відображають прагнення членів суспільства до орієнтації у соціальній реальності як цілісності, а ведуть до певних змін цієї реальності. Мангейм навіть називав утопію соціальною реальністю, яка настане в майбутньому. Суспільний же ідеал, ніколи не реалізуючись у дійсності, слугує незмінним орієнтиром для соціальних змін. Оскільки вимір належного є невід'ємною складовою суспільного буття, суспільний ідеал наявний у кожному суспільстві. Утопія ж являє собою специфічну трансформацію суспільного ідеалу, коли у свідомості членів суспільства стійко фіксується версія суспільного буття, альтернативного до наявного. Ллє якщо утопії можуть застарівати, то суспільний ідеал внаслідок своєї дистанційованості стосовно реальності зберігається, незважаючи на соціальні зміни.

Вимірами свідомості, у яких в основному реалізують себе ідеологія, утопія, суспільний ідеал, є масова свідомість, соціальна психологія, громадська думка тощо. Наприкінці XIX ст. вони привернули до себе увагу багатьох дослідників, яка посилювалася у зв'язку зі зростанням ролі мас у суспільному розвитку. Класиками у дослідженні цієї проблематики є Г. Лє Бон, Фр. Ніцше, К. Мангейм, Е. Фромм, X. Арендт, Д. Белл та ін. Незважаючи на критику гуманістів теорій масового та тоталітарного суспільств як суспільств, у яких масова свідомість відіграє вирішальну роль, не можна заперечувати значення механізмів дії масової свідомості, а також споріднених із нею соціальної психології, громадської думки тощо.

Відомо, що соціальна реальність створена самими Інституційна та людьми, є результатом їх діяльності. Але чи можна позаінституційна за допомогою аналізу людської діяльності осягнути діяльність суспільне життя як цілісність? Адже неможливо інституалізу-вати, зокрема, такий вид діяльності, як спілкування. Зіммель вважав спілкування дуже важливим елементом суспільного життя, його моделлю, Габермас розглядав комунікацію взагалі як цементуюче начало суспільства.

Для з'ясування співвідношення шституційної та позашституційної складових у соціальній діяльності людей необхідно проаналізувати такі поняття, як суб'єкт соціальної дії, носій соціальних якостей і чинники соціального життя. Тоді проясниться можливість осягнення на цій основі суспільства як цілісності.

Найпростіше було б розглядати суспільство за аналогією з людиною як суб'єкт дії. Це дало б можливість аналізувати взаємодію суспільства і природи, яка виступає тут як об'єкт. Така модель тривалий час була основною, починаючи з біблійної версії підпорядкованості усього створеного Богом людині. Цю модель знаходимо, хоча і у м'якшій формі, у працях Ф. Бекона, Р. Декарта та багатьох інших філософів. Однак такий аналіз призводить до хибних висновків, адже, з одного боку, природа не є лише пасивним об'єктом, у кожній людині природне начало не менш значуще, ніж соціальне; з іншого боку, саме суспільство залежне від природи, реагує на її виклики. Коректнішим тут видається застосування моделі взаємодії, а не моделі «мета—засоби», де природа завжди виступає засобом. Тим більше непридатною є суб'єкт-об'єктна модель. Неможливо знайти інший об'єкт, гідний такого суб'єкта, як суспільство. Існує ще гегелівський варіант погляду на суспільство одночасно і як на суб'єкт, і як на об'єкт, але тут мається на увазі не суспільство, а різні його форми.

Іншим варіантом є розгляд суб'єктів соціальної дії за аналогією з юридичними суб'єктами. І для цього є значні підстави. Адже соціальний суб'єкт — це не фізичний суб'єкт, не тіло людини, тим більше не тіла багатьох людей. Соціальний суб'єкт, як і юридичний, часто охоплює багатьох людей як одне ціле. Тіло — лише фізичний носій соціальної дії, її засіб, як суб'єкт воно виступає лише стосовно фізичної дії. Для того щоб стати суб'єктом юридичної дії, як і дії соціальної, необхідно бути свідомим і відповідальним. Немає проблем і 1 з розумінням соціальних груп, організацій та інституцій як суб'єктів, І оскільки юридичний суб'єкт у кожній конкретній ситуації представляє І конкретна людина. Так, від імені держави можуть виступати різні І люди — президент, міністри, спортсмени, актори, навіть звичайні | люди — залежно від ситуації. Звернення до юридичного суб'єкта як до | зразка для суб'єкта соціального дає змогу зрозуміти, що більш важливою для соціальних суб'єктів є взаємодія один з одним, а не з І об'єктами. Чи не єдиною, але вагомою ознакою, за якою можна від-І різняти соціальні суб'єкти від юридичних, є та, що соціальні суб'єкти | не такі жорстко визначені і їх взаємодія не настільки формалізована, й І водночас деякі з них більш стабільні завдяки гнучкості і вищої присто-I совуваності до соціальних змін.

Членство в суспільстві можна визначати через наявність певних соціальних якостей, що дає змогу аналізувати структуру суспільства, враховуючи як формальні, шституційні його виміри, так і виміри неформальні, неінституалізовані. Це важливо більшою мірою для аналізу соціальних відносин, ніж для вивчення соціальної дії, бо дає можливість пояснити діяльність лише як відтворення цих якостей, структури, водночас такий підхід не пояснює причини і шляхи їх виникнення й занепаду. Таке пояснення можливе тоді, коли люди виступають не як пасивні носії, а як активні діячі. Для такого погляду на людину придатні поняття «суб'єкт», або «агент», «актор», які використовуються останнім часом у соціальних науках. Ці поняття навряд чи можна використовувати для вивчення суспільного цілого, хоча за їх допомогою відтворюють творче використання існуючих соціальних інститутів, а також формування нових.

Цікавим є також питання чинників соціального життя, яке детально проаналізував, зокрема, відомий український соціолог М. Ша-повал. Не всі чинники соціального життя самі є соціальними, адже до них належать фізичні (наявність необхідних для людини температури, світла, складу повітря тощо), біологічні та ін.

Рівню повсякденної свідомості відповідає світ інтерсуб'єктив-ності, важливою складовою якого є інтерсуб'єктивна взаємодія. Для аналізу останньої була розроблена теорія комунікативної дії, класиком якої є Ю. Габермас. Усі дії він аналітично поділяє на інструментальні й комунікативні. Якщо інший суб'єкт, учасник взаємодії розглядається як засіб, «інструмент», — дія має інструментальний характер, якщо він є метою взаємодії, — комунікативний. На думку Габермаса, комунікативні дії, які й створюють світ інтерсуб'єктив-ності, уможливлюють будь-яку комунікацію; дії інструментальні, які представляють соціальні інститути, є похідними від них. Найважливішим аспектом комунікації для Габермаса є мовна комунікація, за допомогою якої відбувається передусім передача повідомлень, інформації як основа досягнення раціонального порозуміння. Соціальне життя постає як певний баланс взаємодоповнюючих відносин: те, що розглядалося як різноспрямовані і навіть суперечливі сили, тепер постає як необхідні для загальної рівноваги складові. Загальною є рівновага відносин диференціації та інтеграції — з розвитком і ускладненням суспільного життя зростала соціальна диференціація, паралельно тією ж мірою зміцнювалася й соціальна інтеграція. Зім-мель так пояснює цей баланс: як інтеграція, так і диференціація здійснюються в суспільстві за допомогою соціальних форм (відносин), отже, належність до одного типу відносин зближує людей, до різних —віддаляє.

Загальна сума всіх соціальних відносин у суспільстві утворює соціальний простір, дещо подібний до фізичного. Подібно до того як фізичний простір можна уявити як систему координат, де точкою відліку може бути будь-яке фізичне тіло, соціальний простір також є своєрідною системою координат, де різні люди можуть займати різне соціальне становище відносно інших людей. Цю концепцію вперше систематично розробив П. Сорокін. Систему ієрархічних відносин людей відповідно до різних соціальних ознак він називав соціальною стратифікацією, бо люди, які займають однакове соціальне становище, утворюють страти, або ж шари (Зіммель використовував термін «коло»). У кожному суспільстві наявні декілька видів стратифікації. Наприклад, у сучасному суспільстві можна вирізнити економічну, професійну, політичну, інші стратифікації; причому людина, яка займає вищі щаблі в одному виді стратифікації, не обов'язково займає вищі щаблі в інших: висококваліфікований професіонал може бути звичайним громадянином, тобто посідати нижче місце у політичній стратифікації.

Кожна людина одночасно належить до стратифікаційних класифікацій декількох видів, крім того, вона може міняти своє місце у кожній із таких ієрархій (підніматися або опускатися) протягом свого життя. Отже, належність до якихось визначених страт не може бути сутнісною характеристикою людини, хоча соціальна істота завжди належить до певних соціальних страт (згадаймо термін «декласований елемент» та тих, кого ним визначають). Одиницею такої класифікації можуть виступати не лише індивіди, а й соціальні групи, різні соціальні суб'єкти. Водночас піддаватися стратифікаційному аналізові можуть лише досить стійкі, формалізовані відносини, насамперед шституційні. Але існують і неформальні соціальні стосунки, котрі не завжди можна визначити навіть як «відносини». Це також досить важлива складова суспільного життя, особливо у кризових, нетипових ситуаціях, коли традиційні засоби є недостатніми чи взагалі непридатними. Такі ситуації трапляються нечасто, та саме з них народжується щось нове в суспільному житті, те, що потім формалізується і стане основою наступної стратифікації.

Таким чином, значною мірою прояснюється класична соціально-1 філософська проблема рівності та нерівності. Соціальна нерівність — ознака будь-якого суспільства, навіть у тваринних спільнотах є «вищі» й «нижчі» за статусом. Суспільство виробляє лише свої специфічні форми нерівності. Проте в будь-якому суспільстві кожен із його членів може змінити своє соціальне становище: навіть у кастовому суспільстві людина може перейти з однієї касти до іншої (щоправда, лише «опуститись»). Тобто нерівність у суспільстві має відносний характер для його членів. Поняття рівності полягає у співвідношенні шансів різних людей | змінити свій наявний соціальний статус, якщо вони ним не задоволені. І Чи достатні можливості надає у цьому плані суспільство, аналізується | за допомогою інших категорій, передусім соціальної справедливості. Ця І категорія аналізується у розрізі соціальних норм і цінностей, однак І порушення справедливості викликає напруження соціальних відносин | і врешті-решт призводить до конфліктів.

Якщо конфлікт починається, як правило, зі змін на рівні свідомості — збурення соціальних почуттів, класичний аналіз чого дав Е. Дюркгейм, — то далі починаються специфічні дії, які можуть приводити до значних соціальних змін, що можна простежити через зміни соціальних відносин. Дослідження конфліктів дає можливість осягнути соціальну реальність як соціальні відносини, що розвиваються. Вироблено дві основні моделі соціальних конфліктів: діалектична і функціональна. Дослідниками першої є К. Маркс і Р. Дарен-дорф, згідно з якими конфлікти охоплюють суспільство в цілому і ведуть до радикальних соціальних змін, перетворень, тобто до переродження суспільства в дусі філософії Гегеля (тому цю модель і називають діалектичною). Друга модель обгрунтована зусиллями передусім Г. Зіммеля та Л. Козера і зводиться до погляду на конфлікти як локальні й перманентні, причому загострення конфліктів не призводить до соціальних переворотів і катаклізмів, адже більшість конфліктів залишається прихованими, і розвиток суспільства в цілому представляє собою еволюцію, а не революцію, як вважали Маркс і Дарендорф. У процесі конфліктів наявні шституційні відносини проходять перевірку на міцність, соціальні відносини, які були до цього неформальними, інституціалізуються.

Головною складовою соціальних інститутів є інституційні норми. Саме вони відображають примусовий характер соціальних інститутів, на цих нормах базуються санкції за невиконання шституційних вимог. Отже, саме норми дають можливість зрозуміти сутність поняття «соціальний контроль». За допомогою норм як критеріїв успішності для індивідів і стабільності для загального соціального порядку відрізняють шституційні свідомість, діяльність та відносини від не шституційних. Крім формального, існує також неформальний контроль, зразком якого для суспільства є громадська думка, а для індивідів — посмішка або незадоволений вигляд оточуючих. Неформальний контроль теж має свої правила, які можна розглядати в певному розумінні як норми, що мають позаінституційний характер, оскільки за їх порушення ніхто організовано не карає. Отже, саме наявність організованого покарання за порушення шституційних норм відрізняє останніх від поза-інституційних.

Норми близькі до цінностей, які теж визначають зміст свідомості членів суспільства, регулюють їх діяльність, збалансовують відносини. Проте цінності мають ряд відмінностей від норм. Формально норми більш визначені, ніж цінності, за їх порушення карають, тоді як цінності порушити неможливо: ніхто інший не може це зафіксувати. Так відбувається тому, що цінності завжди індивідуальні за формою — кожен сприймає їх суб'єктивно. Порушення їх було б просто відмовою від власної соціальної позиції, тобто її зміною, що означає зміну розуміння цінностей, їх переоцінку, а не порушення. Водночас цінності за змістом більш визначені і стійкі, ніж норми. В. Віндельбанд і Г. Ріккерт вважали їх вічними й незмінними. Однак більшість дослідників (наприклад, М. Вебер, представники філософії комунітаризму) вважають цінності невід'ємними від певного типу суспільства, який визначається цими цінностями; оскільки ж існують різні типи суспільств, то є й різні цінності, в усякому разі різні типи їх ієрархічного впорядкування. В одних суспільствах вищою цінністю є свобода, в інших — честь, іще в інших — людське життя тощо. Норми виступають різними способами інтерпретації, застосування базових цінностей. Саме завдяки наявності у кожного члена суспільства однакових цінностей (незважаючи на суб'єктивну форму їх сприйняття) можна узгоджувати рішення стосовно прийняття чи неприйняття певних норм. Норми, як правило, більш нетривалі, ніж цінності, одні й ті самі цінності лежать в основі різних норм. І все ж саме через норми, насамперед через шслтггуційні норми, реалізується вплив цінностей на суспільне життя. Основним механізмом цього впливу є процес здобуття певними нормами суспільного визнання. Осягнення проблеми визнання дає змогу зрозуміти сутність суспільного життя у цілісності всіх його компонентів, які представлені і в соціальних інститутах як окремих суспільних цілісностях, — свідомості, діяльності, відносинах, нормах та установах. Через досягнення визнання ці компоненти мобілізуються та узгоджуються. Показовим є аналіз М. Вебером проблеми визнання влади — визнання одними людьми за

іншими права на реалізацію певної ідеології, проведення певної стратегії поведінки, встановлення певного типу відносин, формулювання певних норм та організацію певних установ як безпосередніх інструментів реалізації всієї цієї програми.

Класична проблема співвідношення природного права та суспільного договору, яка розглядалась у творах Т. Гоббса, Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо та інших, може бути осмислена не через з'ясування «природжених» прав людини, а через виявлення тих базових цінностей, які визначають інституційні норми і в сукупності складають те, що можна назвати «суспільним договором».

Установами в строгому смислі слова можна назвати лише шституційні установи, що являють собою оречевлені або ж опредметнені інститути, тобто різноманітні організації, які виступають безпосереднім інструментом упровадження й захисту існуючих шститутів. Оскільки ж нові інститути не народжуються «готовими», як Афіна з голови Зевса, то вони певний час конкурують зі старими інститутами, доки самі не здобудуть належного визнання від інших шститутів і не знайдуть свою «екологічну нішу». В цей період вони не можуть створювати повноцінні, легітимні установи, і тому організації, які вони утворюють, можна назвати позаінституційними установами.

Порівняймо, наприклад, державу та громадські організації. Більшість громадських організацій і є позашституційними нетривкими установами, які практично не можуть застосовувати серйозних санкцій, на відміну від держави. Можна навести приклад «взаємодії» держав з такою організацією, як «Грінпіс». Держава є настільки розвиненим і потужним соціальним інститутом, що її представляє досить велика кількість установ, хоча далеко не всі шституційні установи є державними (досить згадати лише економічні та релігійні установи).

ТЕМА 16. Сучасні соціальні теорії

Відмітною рисою соціальної теорії, що претендує на універсальність, за словами відомого німецького філософа й соціолога Н. Лумана, те, що насамперед вона бере за свій предмет саму себе. Якщо тільки рона залишає питання про власне обгрунтування поза розглядом, (Обто відмовляється від послідовної критичності, то змушена тим фмим перекреслити свої претензії на універсальність. Ця теорія не ^межується ні відображенням складної реальності предметів, ні рцчерпністю можливостей пізнання цих предметів, ні завершеністю (ретензій на істину порівняно з іншими, конкуруючими теоріями. (Натомість теорія претендує на універсальність охоплення предметів у тому сенсі, що як соціальна теорія вона має справу з усім соціальним, а не лише з його складовими, наприклад розшаруванням ^ мобільністю, особливостями сучасного суспільства, зразками взаємодії тощо. Для Лумана мова йде про прозорість (пізнаваність) сісладної природи суспільства, або ж про прозору (доступну для ^знання) складність і непрозору (недоступну для пізнання) складність, а точніше — про їх співвідношення з точки зору тієї чи тієї соціальної теорії. Хоча для нас, на відміну від Лумана, теза про зростаючу складність (або ж, як говорить сам Луман, комплексність) суспільства не є основоположною, його ідея з'ясування співвідношення прозорості та непрозорості соціальної реальності для соціальної теорії видається продуктивною. Адже універсальна теорія саме й Претендує на те, що реальність в принципі є прозорою, як зазначав [І. Вебер, «варто тільки забажати, і в будь-який час про все це можна дізнатися; що немає, зрештою, ніяких таємничих, непередбачуваних слл, які тут діють, і що, навпаки, усіма речами можна в принципі оволодіти шляхом розрахунку»1. Питання, отже, полягає лише в тому, якою має бути природа цього розрахунку, з чого він мусить виходити.

Недавно, що такий складний предмет дослідження, як суспільне життя, можна аналізувати лише за допомогою декількох соціальних теорій. Кожна з них спирається на ту раціональність, той розрахунок, які доповнюють інший у пізнанні суспільного цілого, і невипад-ковими є спроби їх синтезу.

Зосередимо увагу на тих, які виокремлюють Луман і Габермас: передусім соціально-філософські концепції К. Маркса, Е. Дюркгейма, Г. Зіммеля, М. Вебера, Дж Г. Міда та Т. Парсонса.Це вдалося завдяки тому, що суспільний розвиток пояснювався внутрішніми соціальними суперечностями, напруженнями між складовими соціальної реальності. Таким чином, соціальна реальність уперше виявилась самодостатньою, спираючись сама на себе. Ці суперечності мали різний характер: економічний (суперечності між продуктивними силами та виробничими відносинами), політичний (суперечності між партіями, що виражають інтереси різних класів), духовний (суперечності між різними ідеологіями, що базуються на відчуженні між людьми). У масовій свідомості, а нерідко і у фахівців-науковців ці вияви підміняють собою глибинні суспільні суперечності, і тоді один із виявів оголошується єдино справжнім, а інші називають похибками або непослідовностями Марк-сової теорії.