ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ОТ БЫТИЯ К СТАНОВЛЕНИЮ. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. 10. Обновление природы

…Идеи, которым мы уделили в книге достаточно много внимания, — идеи о нестабильности флуктуации — начи­нают проникать в социальные науки. Ныне мы знаем, что человеческое общество представляет собой необы­чайно сложную систему, способную претерпевать огром­ное число бифуркаций, что подтверждается множеством культур, сложившихся на протяжении сравнительно ко­роткого периода в истории человечества. Мы знаем, что столь сложные системы обладают высокой чувствитель­ностью по отношению к флуктуациям. Это вселяет в нас одновременно и надежду, и тревогу: надежду на то, что даже малые флуктуации могут усиливаться и из­менять всю их структуру (это означает, в частности, что индивидуальная активность вовсе не обречена на бес­смысленность); тревогу — потому, что наш мир, по-ви­димому, навсегда лишился гарантий стабильных, не­преходящих законов. Мы живем в опасном и неопреде­ленном мире, внушающем не чувство слепой уверенно­сти, а лишь то же чувство умеренной надежды, которое некоторые талмудические тексты приписывают богу Книги Бытия:

«Двадцать шесть попыток предшествовали сотворе­нию мира, и все они окончились неудачей. Мир человека возник из хаоса обломков, оставшихся от прежних попы­ток. Он слишком хрупок и рискует снова обратиться в ничто. «Будем надеяться, что на этот раз получи­лось»,— воскликнул бог, сотворив мир, и эта надежда сопутствовала всей последующей истории мира и человечества, подчеркивая с самого начала этой истории, что та отмечена печатью неустранимой неопределенности».

 

Читанка для Філософії-1

Тема IV

 

Еразм РОТТЕРДАМСКИЙ

 

Відскановано: Эразм Роттердамский. Оружие христи­анского воина // Мир философии. Ч. 2. – М.: Политиздат, 1991., с. 12-14

 

...Человек — это некое странное животное, состоящее из двух или трех чрезвычайно разных частей: из души (anima) — как бы некоего божества (numen) и тела — вроде бессловесной скотины. В отношении тела мы настолько не превосходим животных другого рода, что по всем своим данным находимся гораздо ниже них. Что касается души, то мы настолько способны воспринять божествен­ное, что сами могли бы пролететь мимо ангелов- и соединиться с Бо­гом. Если бы не было тебе дано тело, ты был бы божеством, если бы не был в тебя вложен ум (mens), ты был бы скотом. Эти две столь отличающиеся друг от друга природы высший творец объединил в столь счастливом согласии, а змей, враг мира, снова разделил не­счастным разногласием, что они и разлученные не могут жить без величайшего мучения и быть вместе не могут без постоянной вой­ны; ясно, что и те и другое, как говорится, держит волка за уши; к тому и к другому подходит милейший стишок:

Так не в силах я жить ни с тобой, ни в разлуке с тобою.

В этом неясном раздоре враждует друг с другом, будто разное, то, что едино. Ведь тело, так как оно видимо, наслаждается вещами видимыми; так как оно смертно, то идет во след преходящему, так как оно тяжелое — падает вниз. Напротив, душа (anima), па­мятуя об эфирном своем происхождении, изо всех сил стремится вверх и борется с земным своим бременем, презирает то, что види­мо, так как она знает, что это тленно; она ищет того, что истинно и вечно. Бессмертная, она любит бессмертное, небесная — небесное, подобное пленяется подобным, если только не утонет в грязи тела и не утратит своего врожденного благородства из-за соприкоснове­ния с ним. И это разногласие посеял не мифический Прометей, под­мешав к нашему духу (mens) также частичку, взятую от животно­го; его не было в первоначальном виде, однако грех исказил соз­данное хорошо, сделав его плохим, внеся в доброе согласие яд раз­дора. Ведь прежде и дух (mens) без труда повелевал телу, и тело охотно и радостно повиновалось душе (animus); ныне, напротив, извратив порядок вещей, телесные страсти стремятся повелевать разумом (ratio) и он вынужден подчиняться решению тела.

Поэтому не глупо было бы сопоставить грудь человека с неким мятежным государством, которое, так как оно состоит из разного рода людей, по причине разногласия в их устремлениях должно раздираться из-за частых переворотов и восстаний, если полнота власти не находится у одного человека и он правит не иначе как на благо государства. Поэтому необходимо, чтобы больше силы было у того, кто больше понимает, а кто меньше понимает, тот пусть по­винуется. Ведь нет ничего неразумнее низкого простого люда; он обязан подчиняться должностным лицам, а сам не иметь никаких должностей. На советах следует слушать благородных или стар­ших по возрасту, и так, чтобы решающим было суждение одного царя, которому иногда надо напоминать, принуждать же его и предписывать ему нельзя. С другой стороны, сам царь никому не подвластен, кроме закона; закон отвечает идее нравственности (honestas). Если же роли переменятся и. непокорный народ, эти буйные отбросы общества, потребует повелевать старшими по воз­расту или если первые люди в государстве станут пренебрегать властью царя, то в нашем обществе возникнет опаснейший бунт и без указаний Божьих все готово будет окончательно по­гибнуть.

В человеке обязанности царя осуществляет разум. Благородны­ми можешь считать некоторые страсти, хотя они и плотские, однако не слишком грубые; это врожденное почитание родителей, любовь к братьям, расположение к друзьям, милосердие к падшим, боязнь дурной славы, желание уважения и тому подобное. С другой сторо­ны, последними отбросами простого люда считай те движения ду­ши, которые весьма сильно расходятся с установлениями разума и низводят до низости скотского состояния. Это — похоть, роскошь, зависть и подобные им хвори души, которых, вроде грязных рабов и бесчестных колодников, надо всех принуждать к одному: чтобы, если могут, выполняли дело и урок, заданный господином, или, по крайней мере, не причиняли явного вреда. Понимая все это боже­ственным вдохновением, Платон в «Тимее» написал, что сыновья богов по своему подобию создали в людях двоякий род души: од­ну — божественную и бессмертную, другую — как бы смертную и подверженную разным страстям. Первая из них — удовольствие (voluptas) —приманка зла (как он говорит), затем страдание (dolor), отпугивание и помеха для добра, потом болезнь и дерзость неразумных советчиков. К ним он добавляет и неумолимый гнев, а кроме того, льстивую надежду, которая бросается на все с безрассудной любовью. Приблизительно таковы слова Платона. Он, ко­нечно, знал, что счастье жизни состоит в господстве над такого ро­да страстями. В том же сочинении он пишет, что те, которые одоле­ли их, будут жить праведно, а неправедно те, которые были ими побеждены. И божественной душе, т. е. разуму (ratio), как царю, определил он место в голове, словно в крепости нашего государст­ва; ясно, что это — самая верхняя часть тела, она ближе всего к небу, наименее грубая, потому что состоит только из тонкой кости и не отягощена ни жилами, ни плотью, а изнутри и снаружи очень хорошо укреплена чувствами, дабы из-за них — как вестников — не возник в государстве ни один бунт, о котором он сразу не узнал бы. И части смертной души — это значит страсти, которые для че­ловека либо смертоносны, либо докучливы,— он от нее отделил. Ибо между затылком и диафрагмой он поместил часть души, имею­щую отношение к отваге и гневу — страстям, конечно, мятежным, которые следует сдерживать, однако они не слишком грубы; поэто­му он отделил их от высших и низших небольшим промежутком для того, чтобы из-за чрезмерно тесного соседства они не смущали досуг царя и, испорченные близостью с низкой чернью, не состави­ли против него заговора. С другой стороны, силу вожделения, кото­рая устремляется к еде и питью, которая толкает нас к Венере, он отправил под предсердие, подальше от царских покоев — в печень и в кишечник, чтобы она обитала там в загоне, словно какое-нибудь дикое, неукротимое животное, потому что она обычно пробуждает особенно сильные волнения и весьма мало слушается приказов властителя. Самая низкая ее скотская и строптивая сторона или же тот участок тела, которого надлежит стыдиться, над которым она прежде всего одерживает верх, может быть предостережением то­го, что она при тщетных призывах царя с помощью непристойных порывов подготавливает мятеж. Нет сомнения в том, что ты ви­дишь, как человек — сверху создание божественное — здесь пол­ностью становится скотиной. И тот божественный советник, сидя в высокой крепости, помнит о своем происхождении и не думает ни о чем грязном, ни о чем низменном. У него скипетр из слоновой ко­сти — знак того, что он управляет исключительно только справед­ливо; Гомер писал, что на этой вершине сидит орел, который взле­тая к небу, орлиным взглядом взирает на то, что находится на зем­ле. Увенчан он золотой короной. Потому что в тайных книгах зо­лото обыкновенно обозначает мудрость, а круг совершенен и ни от чего не зависим. Ведь это достоинства, присущие царям; во-пер­вых, чтобы они были мудрыми и ни в чем не погрешали, затем что­бы они хотели лишь того, что справедливо, дабы они не сделали че­го-нибудь плохо и по ошибке, вопреки решению духа (animus). То­го, кто лишен одного из этих свойств, считай не царем, а разбой­ником.

Эразм Роттердамский. Оружие христи­анского воина//Философские произве­дения. М., 1987. С. 111—114

Б. ПАСКАЛЬ

 

Відскановано: Паскаль Б. Из «Мыслей» // Мир философии. Ч. 2. – М.: Политиздат, 1991., с. 17-19

 

По самой своей натуре мы несчастны всегда и при всех обстоятельствах, ибо, когда желания рисуют нам идеал счастья, они соче­тают наши нынешние обстоятельства с удовольствиями, нам сейчас недоступными. Но вот мы обрели эти удовольствия, а счастья не прибавилось, потому что изменились обстоятельства, а с ними — и наши желания...

Суть человеческого естества — в движении. Полный покой оз­начает смерть...

Развлечение.— Человек с самого детства только и слышит, что он должен печься о собственном благополучии, о добром имени, о своих друзьях, и вдобавок о благополучии и добром имени этих друзей. Его обременяют занятиями, изучением языков, телесными упражнениями, неустанно внушая, что не быть ему счастливым, если он и его друзья не сумеют сохранить в должном порядке здо­ровье, доброе имя, имущество, и что малейшая нужда в чем-нибудь сделает его несчастным. И на него обрушивают столько дел и обя­занностей, что от зари до зари он в суете и заботах. «Что за дико­винный способ вести человека к счастью, — скажете вы. — Верней­ший, чтобы сделать его несчастным!» — Как, вернейший? Есть ку­да вернее: отнимите у него эти заботы, и он начнет думать, что он такое, откуда пришел, куда идет, — вот почему его необходимо с головой окунуть в дела, отвратив от мыслей. И потому же, приду­мав для него множество важных занятий, ему советуют каждый свободный час посвящать играм, забавам, не давать себе ни мину­ты передышки.

Как пусто человеческое сердце и сколько нечистот в этой пустоте!..

Человек, несомненно, сотворен для того, чтобы думать: в этом и главное его достоинство, и главное дело жизни, а главный долг в том, чтобы думать пристойно. И начать ему следует с размышлений о себе самом, о своем создателе и о своем конце.

Но о чем думают люди? Вовсе не об этом, а о том, чтобы попля­сать, побряцать на лютне, спеть песню, сочинить стихи, поиграть в кольцо и т. д., повоевать, добиться королевского престола, и ни на минуту не задумываться .над тем, что это такое: быть королем, быть человеком...

Величие человека — в его способности мыслить.

Человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений приро­ды, но он — тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышен­нее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает.

Итак, все наше достоинство — в способности мыслить. Только мысль возносит нас, а не пространство и время, в которых мы — ничто. Постараемся же мыслить достойно: в этом — основа нрав­ственности...

Славолюбие — самое низменное свойство человека и вместе ц тем самое неоспоримое доказательство его высокого достоинства, ибо, даже владея обширными землями, крепким здоровьем, всеми насущными благами, он не знает довольства, если не окружен уважением ближних. Превыше всего он ценит людской разум, и даже почтеннейшее положение не радует его, если этот разум отказывает ему в почете. Почет — заветная цель человека, он будет всегда неодолимо стремиться к ней, и никакая сила не искоренит из его сердца желания ее достичь.

И даже если человек презирает себе подобных и приравнивает их к животным, все равно, вопреки самому себе, он будет добивать­ся всеобщего признания и восхищения: он не в силах противиться собственной натуре, которая твердит ему о величии человека более убедительно, чем разум — о низменности...

Величие человека.— Величие человека так несомненно, что подтверждается даже его ничтожеством. Ибо ничтожеством мы именуем в человеке то, что в животных считается естеством, тем самым подтверждая, что если теперь его натура мало чем отлича­ется от животной, то некогда, пока он не пал, она была непорочна...

Человеческую натуру можно рассматривать двояко: исходя из конечной цели, и тогда человек возвышен и ни с чем не сравним, или исходя из обычных свойств, как рассматривают лошадь или собаку, исходя из их обычных свойств — способности к бегу, et animus arcendi[36], — и тогда человек низок и отвратителен. Вот два пути, которые привели к стольким разногласиям и философ­ским спорам.

Потому что одни оспаривают других, утверждая: «Человек не рожден для этой цели, ибо все его поступки ей противоречат»,— а те, в свою очередь, твердят: «Эти низменные поступки лишь удаля­ют его от конечной цели».

Опасное дело — убедить человека, что он во всем подобен жи­вотному, не показав одновременно и его величия. Не менее опасно убедить в величии, умолчав о низменности. Еще опаснее — не раскрыть ему глаза на двойственность человеческой натуры. Бла­готворно одно — рассказать ему и о той его стороне, и о другой. Человек не должен приравнивать себя ни к животным, ни к ангелам, не должен и пребывать в неведении о двойственности своей' натуры. Пусть знает, каков он в действительности.

Паскаль Б. Из «Мыслей» // Размышле­ния и афоризмы французских морали­стов XVI— XVIII веков. Л., 1987. С. 230 233, 238, 266, 275—276. 278

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

 

Відскановано: Гегель. Философия права // Мир философии. Ч. 2. – М.: Политиздат, 1991., с. 27-29

 

Человек по своему непосредственному существованию есть сам по себе нечто природное, внешнее своему понятию; лишь через усовершенствование своего собственного тела и духа, глав­ным же образом благодаря тому, что его самосознание постига­ет себя как свободное, он вступает во владение собою и становит­ся собственностью себя самого и по отношению к другим. Это вступление во владение представляет собою, наоборот, также и осуществление, превращение в действительность .того, что он есть по своему понятию (как возможность, способность, задаток), благодаря чему оно также только теперь полагается как то, что принадлежит ему, а также только теперь полагается как пред­мет и различается от простого самосознания, благодаря чему оно делается способным получить форму вещи.

Примечание. Утверждение, что рабство (во всех его ближай­ших обоснованиях — физической силой, взятием а плен на войне, спасением и сохранением жизни, воспитанием, оказанными бла­годеяниями, собственным согласием раба и т. п.) правомерно, затем утверждение, что правомерно господство как исключительно только право господ вообще, а также и все исторические воз­зрения на правовой характер рабства и господского сословия основываются на точке зрения, которая берет человека как при­родное существо, берет его вообще со стороны такого существо­вания (куда входит также и произвол), которое не адекватно его понятию. Напротив, утверждение об абсолютной неправоте раб­ства отстаивает понятие человека как духа, как в себе свободно­го и односторонне в том отношении, что принимает человека как свободного от природы или, что одно и то же, принимает за истин­ное — понятие как таковое, в его непосредственности, а не идею. Эта антиномия, как и всякая антиномия, покоится на формаль­ном мышлении, которое фиксирует и утверждает оба момента идеи порознь, каждый сам по себе, и, следовательно, не соответственно идее и в его неистинности. Свободный дух в том-то и состоит (§ 21), что он не есть одно лишь понятие или в себе, а снимает этот самому ему свойственный формализм и, следовательно, свое непосредственное природное существование и дает себе су­ществование лишь как свое, свободное существование. Та сторо­на антиномии, которая утверждает свободу, обладает поэтому тем преимуществом, что она содержит в себе абсолютную исход­ную точку истины, но лишь — исходную точку, между тем как другая сторона, останавливающаяся на лишенном понятия суще­ствовании, ни в малейшей степени не содержит в себе точки зре­ния разумности и права. Стадия (Der Standpunkt) свободной воли, которой начинается право и наука о праве, уже пошла "дальше неистинной стадии, в которой человек есть как природ­ное существо и лишь как в себе сущее понятие и потому спосо­бен быть рабом. Это прежнее, неистинное явление касается лишь того духа, который еще находится в стадии своего сознания. Диа­лектика понятия и лишь непосредственного сознания свободы вызывает в нем борьбу за признание и отношение господства и рабства... А от понимания, в свою очередь, самого объективного духа, содержания права, лишь в его субъективном понятии и, зна­чит, также и от понимания положения, гласящего, что человек в себе и для себя не предназначен для рабства как исключитель­но лишь долженствования,— от этого нас предохраняет позна­ние, что идея свободы истинна лишь как государство.

Прибавление. Если твердо придерживаться той стороны анти­номии, согласно которой человек в себе и для себя свободен, то этим выносится осуждение рабству. Но то обстоятельство, что некто находится в рабстве, коренится в его собственной воле, точ­но так же как в воле самого народа коренится его угнетение, если оно имеет место. Рабство или угнетение суть, следователь­но, неправое деяние не только тех, которые берут рабов, или тех, которые угнетают, а и самих рабов и угнетаемых. Рабство есть явление перехода от природности человека к подлинно нравственному состоянию: оно явление мира, в котором неправда еще есть право. Здесь неправда имеет силу и занимает необходимое свое место...

Как представляющего собою живое существо, человека мож­но принудить, т. с. можно подчинить власти других его физи­ческую и вообще внешнюю сторону, но свободная воля сама по себе не может быть принуждена (§ 5); обратное может иметь место, лишь поскольку она сама не уходит из внешнего, к которому ее прикрепляют, или из представления о нем (§ 7). Можно к чему-то принудить только того, кто хочет давать себя принудить.

Гегель. Философия права // Сочине­ния. М.; Л., 1934. Т. 7. С. 81—83. III

Л. ФЕЙЕРБАХ

 

Відскановано: Фейербах Л. [фрагменты разных работ] // Мир философии. Ч. 2. – М.: Политиздат, 1991., с. 33-37, 40

 

В чем же заключается... существенное отличие человека от животного? Самый простой, самый общий и вместе с тем самый обычный ответ на этот вопрос: в сознании в строгом смысле этого слова; ибо сознание в смысле самоощущения, в смысле способ­ности чувственного различения, в смысле восприятия и даже рас­познавания внешних вещей по определенным явным признакам свойственно и животным. Сознание в самом строгом смысле имеет­ся лишь там, где субъект способен понять свой род, свою сущ­ность. Животное сознает себя как индивид,— почему оно и обла­дает самоощущением,— а не как род, так как ему недостает соз­нания, происходящего от слова «знание». Сознание нераздельно со способностью к науке. Наука — это сознание рода. В жизни мы имеем дело с индивидами, в науке — с родом. Только то сущест­во, предметом познания которого является его род, его сущность, может познавать сущность и природу других предметов и существ. Поэтому животное живет единой, простой, а человек двоякой жизнью. Внутренняя жизнь животного совпадает с внешней, а человек живет внешней и особой внутренней жизнью. Внут­ренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущностью. Человек мыслит, то есть беседует, говорит с самим собой. Живот­ное не может отправлять функций рода без другого индивида, а человек отправляет функции мышления и слова — ибо мышление и слово суть настоящие функции рода — без помощи другого. Человек одновременно и «Я» и «ты»; он может стать на место дру­гого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность.

Сущность человека в отличие от животного составляет не толь­ко основу, но и предмет религии. Но религия есть сознание беско­нечного, и поэтому человек сознает в ней свою не конечную и огра­ниченную, а бесконечную сущность. Доподлинно конечное сущест­во не может иметь о бесконечном существе ни малейшего представ­ления, не говоря уже о сознании, потому что предел существа является одновременно пределом сознания. Сознание гусеницы, жизнь и сущность которой ограничивается известным растением, не выходит за пределы этой ограниченной сферы; она отличает это растение от других растений, и только. Такое ограниченное и имен­но, вследствие этой ограниченности, непогрешимое, безошибочное сознание мы называем не сознанием, а инстинктом. Сознание в строгом или собственном смысле слова и сознание бесконечного совпадают; ограниченное сознание не есть сознание; сознание по существу всеобъемлюще, бесконечно. Сознание бесконечного есть не что иное, как сознание бесконечности сознания. Иначе го­воря, в сознании бесконечного сознание обращено на бесконеч­ность собственного существа.

Но в чем же заключается сущность человека, сознаваемая им? Каковы отличительные признаки истинно человеческого в че­ловеке? Разум, воля и сердце[37]. Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли —энергия характера, сила чувст­ва -— любовь. Разум, любовь и сила воли — это совершенства. В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового и цель его существования. Че­ловек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума? — Разум. Любви? -— Любовь. Воли? — Свобода воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными. Подлинное существо есть существо мыслящее, любящее, наделенное волей. Истинно совершенно, божественно только то, что существует ради себя са­мого. Таковы любовь, разум и воля. Божественная «троица» прояв­ляется в человеке и даже над индивидуальным человеком в виде единства разума, любви и воли. Нельзя сказать, чтобы разум (воображение, фантазия, представление, мнение), воля и любовь были силами, принадлежащими человеку, так как он без них — ничто, и то, что он есть, он есть только благодаря им. Они состав­ляют коренные элементы, обосновывающие его сущность, не яв­ляющуюся ни его непосредственным достоянием, ни продуктом. Это силы, оживотворяющие, определяющие, господствующие, это божественные, абсолютные силы, которым человек не может проти­востоять...[38]

…Сознавать для существа — значит быть предметом самого себя; поэтому сознание не есть нечто отличное от сознающего себя существа, иначе как бы могло оно сознавать себя? Поэтому нельзя совершенному существу сознавать себя несовершенством, нельзя чувство ощущать ограниченным и мыш­лению ставить пределы.

Фейербах Л. Сущность христианства / /

Избранные философские произведения.

М., 1955. Т. 2. С. 30—32, 34—35

Исходной позицией прежней философии являлось следующее положение: я — абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой филосо­фии, то она исходит из положения: я — подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность. Прежний философ, чтобы защититься от чувственных представлений, чтобы не осквер­нить отвлеченных понятий, мыслил в непрестанном противоречии и раздоре с чувствами, а новый философ, напротив, мыслит в мире и согласии с чувствами...

Человек отличается от животного вовсе не только одним мыш­лением. Скорее все его существо отлично от животного. Разумеет­ся, тот, кто не мыслит, не есть человек, однако не потому, что при­чина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неизбеж­ный результат и свойство человеческого существа.

Поэтому и здесь нам нет нужды выходить за сферу чувствен­ности, чтобы усмотреть в человеке существо, над животными воз­вышающееся. Человек не есть отдельное существо, подобно жи­вотному, но существо универсальное, оно не является ограничен­ным и несвободным, но неограниченно и свободно, потому что уни­версальность, неограниченность и свобода неразрывно между со­бою связаны. И эта свобода не сосредоточена в какой-нибудь осо­бой способности — воле, так же как и эта универсальность не по­крывается особой способностью силы мысли, разума,— эта свобо­да, эта универсальность захватывает все его существо. Чувства животных более тонки, чем человеческие чувства, но это верно только относительно определенных вещей, необходимо связанных с по­требностями животных, и они тоньше именно вследствие этой опре­деленности, вследствие узости того, в чем животное заинтересо­вано, У человека нет обоняния охотничьей собаки, нет обоняния ворона; но именно потому, что его обоняние распространяется на все виды запахов, оно свободнее, оно безразличнее к специаль­ным запахам. Где чувство возвышается над пределами чего-либо специального и над своей связанностью с потребностью, там оно возвышается до самостоятельного, теоретического смысла и дос­тоинства: универсальное чувство есть рассудок, универсальная чувственность — одухотворенность. Даже низшие чувства — обо­няние и вкус — возвышаются в человеке до духовных, до научных актов. Обонятельные и вкусовые качества вещей являются предме­том естествознания. Даже желудок у людей, как бы презрительно мы на него ни смотрели, не есть животная, а человеческая сущ­ность, поскольку он есть нечто универсальное, не ограниченное определенными видами средств питания. Поэтому человек свобо­ден от неистовства прожорливости, с которой животное набрасы­вается на свою добычу. Если оставить человеку его голову, придав ему в то же время желудок льва или лошади, он, конечно, переста­нет быть человеком. Ограниченный желудок уживается только с ограниченным, то есть животным, чувством. Моральное и ра­зумное отношение человека к желудку заключается только в том, чтобы обращаться с ним не как со скотским, а как с человеческим органом. Кто исключает желудок из обихода человечества, пере­носит его в класс животных, тот уполномочивает человека на скотство в еде...

Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку...

Искусство, религия, философия или наука составляют прояв­ление или раскрытие подлинной человеческой сущности. Человек, совершенный, настоящий человек только тот, кто обладает эсте­тическим или художественным, религиозным, или моральным, а также философским или научным смыслом. Вообще только тот человек, кто не лишен никаких существенных человеческих свойств. «Я — человек, и ничто человеческое мне не чуждо». Это высказывание, если его взять в его всеобщем и высшем смысле, является лозунгом современного философа...

Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты.

Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные фи­лософские произведения. М., 1955. Т. 1. С. 186. 200—203

Человек отличается от животных только тем, что он — живая превосходная степень сенсуализма, всечувственнейшее и всечувствительнейшее существо в мире. Чувства общи ему с животным, но только в нем чувственное ощущение из относительной, низ­шим жизненным целям подчиненной сущности становится абсо­лютной сущностью, самоцелью, самонаслаждением. Лишь ему бесцельное созерцание звезд дает небесную отраду, лишь он при виде блеска благородных камней, зеркала вод, красок цветов и бабочек упивается одной негой зрения; лишь его ухо восторгается голосами птиц, звоном металлов, лепетом ручейков, шелестом ветра; лишь он воскуряет фимиам «лишнему» чувству обоняния, как божественной сущности; лишь он черпает бесконечное наслаж­дение в простом прикосновении руки — этой «чарующей спутницы сладких ласк». Чрез то только человек и есть человек, что он — не ограниченный[39], как животное, а абсолютный сенсуалист, что его чувства, его ощущения обращены не на это или то чувственное, а на все чувственное, на мир, на бесконечное, и притом часто ради него самого, то есть ради эстетического наслаждения.

Фейербах Л. Против дуализма тела и души, плоти и духа // Избранные фи­лософские произведения. М., 1955. Т. I. С. 231—232

 

Особым назначением — таким, которое сначала вводит чело­века в противоречие с самим собой и повергает его в сомнение,— сможет ли он достигнуть этого назначения или нет,— человек обладает лишь как существо моральное, то есть как социальное, гражданское, политическое существо. Это назначение, однако, ни­какое иное, чем то, какое человек в нормальном и счастливом случае сам избрал для себя, исходя из своей природы, своих спо­собностей и стремлений. Тот, кто сам не назначает себя для чего-либо, тот и не имеет назначения к чему-либо. Часто приходится слышать о том, что мы не знаем, какое человек имеет назначение. Кто рассуждает так, тот переносит свою собственную неопреде­ленность на других людей. Кто не знает, в чем его назначение, тот и не имеет особого назначения.

Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точ­ки зрения антропологии // Избранные философские произведения. М., 1955. Т. I. С. 337—339, 340—341, 342—344

Н. А. БЕРДЯЕВ

 

Відскановано: Бердяев Н. [фрагменты разных работ] // Мир философии. Ч. 2. – М.: Политиздат, 1991., с. 48-57

 

Наше понимание человека вообще, и каждого конкретного человека, очень запутывается тем, что человек имеет сложный состав и не так легко привести этот сложный состав к единству. Личность в человеке есть результат борьбы. Множественный со­став человека делал возможным древние понятия, допускавшие существование тени, двойника человека. И трудно решить, что было главной реальностью. В человеке, несомненно, есть двой­ное «я», истинное, реальное, глубокое, и «я», созданное вообра­жением и страстями, фиктивное, тянущее вниз. Личность выра­батывается длительным процессом, выбором, вытеснением того, что во мне не есть мое «я». Душа есть творческий процесс, ак­тивность. Человеческий дух всегда должен себя трансцендировать, подыматься к тому, что выше человека. И тогда лишь чело­век не теряется и не исчезает, а реализует себя. Человек исче­зает в самоутверждении и самодовольстве. Поэтому жертва есть путь реализации личности. Человек не бывает совсем один. В нем есть голос daimon’a. Греки говорили, что daimon — податель благ. Еudaimon — тот, кто получил в удел хорошего daimon’a. Этим еще увеличивается сложный состав человека. Юнг утверж­дает, что есть маска коллективной реальности. Но этого никак нельзя распространить на метафизическое ядро личности. Суще­ствует несколько «я», но есть «я» глубинное. Человек поставлен перед многими мирами в соответствии с разными формами ак­тивности: миром обыденной жизни, миром религиозным, миром научным, миром художественным, миром политическим или хозяй­ственным и т. д. И эти разные миры кладут печать на формацию личности, на восприятие мира. Наше восприятие мира всегда есть выбор, ограничение, многое выходит из поля нашего сознания. Таков всякий наш акт, напр., чтение книги. Амиель верно гово­рил, что каждый понимает лишь то, что находит в себе.

Человек и очень ограничен и бесконечен, и мало вместите­лен и может вместить вселенную. Он потенциально заключает в себе все и актуализирует лишь немногое. Он есть живое противоречие, совмещение конечного и бесконечного. Также можно ска­зать, что человек совмещает высоту и низость. Это лучше всех выразил Паскаль. Раздельное состояние эмоций, волнений, ин­теллектуально-познавательных процессов существует лишь в абстрактном мышлении, в конкретной действительности все пред­полагает всю душевную жизнь. Синтезирующий творческий акт создает образ человека, и без него было бы лишь сочетание и сме­шение кусков и осколков. Ослабление духовности в человеке, утрата центра, и ведет к распадению на куски и осколки. Это есть процесс разложения, диссоциации личности. Но жизнь эмоцио­нальная есть основной факт и фон человеческой жизни, без эмо­циональности невозможно и познание. Карус, антрополог и психо­лог романтической эпохи, думал, что сознательное индивидуаль­но, бессознательное же сверхиндивидуально. Это верно лишь в том смысле, что в глубине бессознательного человек выходит за границы сознания и приобщается к космическим стихиям. Но ядро индивидуальности лежит глубже сознания. С горечью нужно признать, что естественно, чтобы люди ненавидели и убивали друг друга, но сверхъестественно, духовно, чтобы они любили друг друга, помогали друг другу. Поэтому нужно было бы утверж­дать не естественное право, не естественную мораль, не естествен­ный разум, а духовное право, духовную мораль, духовный разум. Ошибочно было бы относить целостность и свободу человека к примитивному, натуральному, к истокам в мире феноменаль­ном, в то время как отнесено это может быть лишь к духу, к миру нуменальному. Все определяется актом духа, возвышающимся над естественным круговоротом...

Мучительность и драматизм человеческого существования в значительной степени зависит от закрытости людей друг для дру­га, от слабости той синтезирующей духовности, которая ведет к внутреннему единству и единению человека с человеком. Эро­тическое соединение в сущности оставляет страшную разобщен­ность и даже вражду... Существует единство человечества, но это есть единство духовное, единство судьбы. Когда пытаются решить вопрос о совершенной человеческой.жизни, погружаясь в путь индивидуального нравственного и религиозного совершенст­вования, то видят, что необходим путь социального изменения и совершенствования. Когда решают этот вопрос, погружаясь в путь социального изменения и совершенствования, то чувствуют необходимость внутреннего совершенствования людей.

Есть истинная и ложная критика гуманизма (гуманитаризма). Основная его ложь в идее самодостаточности человека, самообоготворении человека, т. е. в отрицании богочеловечности. Подъем человека, достижение им высоты, предполагает суще­ствование высшего, чем человек. И когда человек остается с самим собой, замыкается в человеческом, то он создает себе идолов, без которых он не может возвышаться. На этом основана истинная критика гуманизма. Ложная же критика отрицает положительное значение гуманистического опыта и ведет к отрицанию человечности человека. ...Живое конкретное существо, вот этот человек, выше по своей ценности, чем отвлеченная идея добра, общего бла­га, бесконечного прогресса и пр. Это и есть христианское отно­шение к человеку[40]. Настоящий парадокс в том, что это и есть высшая идея человечности и персонализма.

Только христианство требует человеческого отношения к врагу, любви к врагам. Но христиане продолжали практиковать бесче­ловечность в войнах, в революциях и контрреволюциях, в нака­заниях тех, которых почитают преступниками, в борьбе с иновер­цами и инакомыслящими. В жизни обществ человечность зависела от уровня нравственного развития обществ. Абсолютная христианская правда применялась к сфере относительной и легко искажалась. С другой стороны, моралистический нормативизм и легитимизм легко может делаться бесчеловечным. У Канта, ко­торый имел большие заслуги в нравственной философии, безу­словную ценность имеет не столько конкретный человек, сколько нравственно-разумная природа человека. Моралистический фор­мализм всегда имеет плохие последствия и искажает непосредст­венное, живое отношение человека к человеку. То же приходит­ся сказать и о морализме Л. Толстого. Социологическое ми­росозерцание, которое заменяет теологию социологией, может выставлять на своем знамени человечность, но в нем нельзя найти никакого отношения к конкретному человеку. Утверждается примат общества над человеком, над человеческой личностью.

Очень интересна та экзистенциальная диалектика, которая вытекала из учения Ж. Ж. Руссо об изначально доброй природе человека, искаженной обществами и цивилизацией. Прежде все­го нужно сказать, что, вследствие слабости общего философского миросозерцания Руссо, противники получили возможность его легко критиковать. Но критика эта всегда допускала ошибки. Добрая природа у Руссо есть природа до грехопадения. Это есть воспоминание о рае. Состояние цивилизованного общества есть падшесть. Ведь и св. Фома Аквинат считал природу человека доброй. Отсюда у него огромная роль естественного разума, естественной морали, естественного права. Зло происходит не от природы, а от воли. Руссо начинает с восстания против устрой­ства обществ, как источника всех зол, как угнетателя человека. Но кончает он тем, что заключает социальный контракт о новом устройстве общества. Это новое государство и общество по-ново­му будет угнетать человека. Отрицается неотъемлемое право и свобода человека, и прежде всего свобода совести. Руссо пред­лагает изгнать христиан из нового общества. Это дало свои плоды в якобинстве, которое носит тоталитарный характер. Л. Тол­стой был более последователен и радикален. Он не хочет заклю­чать никакого социального контракта, он прямо предлагает ос­таться в божественной природе. Но с другой стороны, учение о греховности человеческой природы легко понималось как унижение человека и бесчеловечность. В классическом кальвинизме и в современном бартианстве человек унижен, его почитают за ни­что. Но и там, где экзальтируется дерзновение человека, как Ницше, человек отрицается и уничтожается, он исчезает в сверхчеловеке. О диалектике человеческого и божественного у Ницше было уже говорено. Также и Маркс начинает с защиты человека, с гуманизма, и кончает исчезновением человека в обществе, в социальном коллективе. И Ницше и Маркс в разных направлениях приходят к отрицанию человечности, к разрыву и с евангельской и с гуманитарной моралью. Но Маркс в гораздо меньшей степени отрицает человечность и открывает возможность неогуманизма. Все творчество Достоевского было полно эмоциональной диалек­тики отношений между богочеловеческим и человекобожеским. Человечность не может быть взята отдельно, в отрыве от сверх­человеческого и божественного. И самоутверждающаяся чело­вечность легко переходит в бесчеловечность...

Наиболее трудно защищать и утверждать человечность в жизни обществ. Между тем как человечность есть основа долж­ного, желанного общества. Мы должны бороться за новое обще­ство, которое признает высшей ценностью человека, а не госу­дарство, общество, нацию. Человеческой массой управляли и про­должают управлять, бросая хлеб и давая зрелища, управляют посредством мифов, пышных религиозных обрядов и праздников, через гипноз и пропаганду и всего более кровавым насилием. Это человеческое, слишком человеческое, но не человечное. В поли­тике огромную роль играет ложь и мало места принадлежит правде. На лжи воздвигались государства и на лжи они разру­шались. И часто говорят, что без лжи все погибло бы в этом мире и наступила бы полная анархия. Макиавеллизм не есть какое-то специальное направление в политике Ренессанса, но есть сущ­ность политики, которую признали автономной и свободной от моральных ограничений. Макиавеллизм практикуют консервато­ры и революционеры. И не было еще революции, которая была бы сделана против неограниченной власти политики во имя чело­века и человечности. Человек не должен выносить надругатель­ства над человеческим достоинством, насилия и рабства. В этом аморальное оправдание революции. Но не все средства, практи­куемые революцией, могут быть оправданы. Революция может сама совершать надругательства над человеческим достоинством, насиловать и порабощать. Меняются одежды, но человек остается старым. И человечность не торжествует. Человечность требует более глубокой, духовной революции. Слишком часто понимали несение своего креста как покорность злым, как смирение пе­ред злом. В этом была одна из причин восстания против христи­анства. Но очищенный смысл христианского смирения совсем иной. Он означает внутренний духовный акт преодоления эго­центризма, а не рабскую покорность. Люди постоянно соверша­ют мифотворческие акты, чтобы тешить свой эгоцентризм. Они создают мифы о себе, о своих предках, о своей родине, о своем сословии и классе, о своей партии, о своем деле, чтобы повысить свое положение. Почти нет людей свободных от этого мифотвор­чества. Вот тут нужны внутренние акты смирения. Но их как раз менее всего требуют.

...Склонность человека к объективации с трудом преодоли­ма, на ней покоились все царства в мире, на ней покоились все языческие религии, связанные с племенем и государством-горо­дом. Человечность противостоит объективации. Человечность есть не социализация, а спиритуализация человеческой жизни. Социальный вопрос есть вопрос человечности. Мировая и соци­альная среда не только влияет на человека, но она и проециру­ется человеком изнутри. Из глубины идет выразительность, экспрессивность, и она определяет и общность, общение людей. Человек прежде всего должен быть свободен, и это гораздо глуб­же, чем право человека на свободу. Из рабских душ нельзя соз­дать свободного общества. Общество само по себе не может сделать человека свободным, человек должен сделать свобод­ным общество, потому что он свободное духовное существо. Про­исходят колебания между старым режимом, тоталитаризмом, навязывающим обязательные верования (век Августа , век Лю­довика XIV), отсутствием свободы, подчинением личности обще­ству и государству и легкостью, поверхностью демократий, без­верием и скептицизмом режимов либеральных. Правда в третьем, в творческом трудовом обществе. Человек есть творческое суще­ство не только в космическом, но и в теогоническом смысле. Но противоречие и двойственность проходят через всю жизнь. Кайзерлинг верно говорит, что творчество есть также разрушение, и принятие жизни есть также принятие смерти. По сравнению с античным миром, христианство очень усилило, развернуло и утончило внутреннюю жизнь человека, но вместе с тем вызва­ло большое беспокойство о судьбе человека. Это вполне обнару­жилось не в средние века, а в века нового времени. В прежние века чувство было прикрыто церемониями, символами, внеш­ними украшениями, оно стало более искренно в XIX и XX веках. Чувствительность Руссо, меланхолия Шатобриана, Сенанкура, Амиеля были новым явлением в истории европейской души, еще более новым явлением был трагизм Киркегарда, Достоевского, Ницше...

Происходит гуманизация не только самого человека, т. е. рас­крытие его человечности, но и гуманизация природной и социаль­ной среды... Человечность есть раскрытие полноты человеческой природы, т. е. раскрытие творческой природы человека. Эта твор­ческая природа человека должна обнаружить себя и в человече­ском отношении человека к человеку...

Человечность связана с духовностью...

Завоевание духовности есть главная задача человеческой жиз­ни. Но духовность нужно шире понимать, чем обыкновенно пони­мают. Духовность нужна и для борьбы, которую ведет человек в мире. Без духовности нельзя нести жертвы и совершать подвиги. Радость солнечного света есть духовная радость. Солнце — духовно. Форма человеческого тела, лицо человека духовно. Большую духовность может иметь и человек, который по состоя­нию своего поверхностного сознания, часто по недоразумению, считает себя материалистом. Это можно сказать про Чернышевско­го. Если может быть построена философия духовности, то она ни в коем случае не будет отвлеченным школьным спиритуа­лизмом, который был формой натуралистической метафизики. Дух не есть субстанция. Дух есть не только иная реальность, чем реальность природного мира, но и реальность в другом смысле. Дух есть свобода и свободная энергия, прорывающаяся в при­родный и исторический мир. Необходимо утверждать относи­тельную правду дуализма, без которого непонятна независи­мость духовной жизни. Но это не есть дуализм духа и материи, или души и тела. Это есть прежде всего дуализм свободы и необхо­димости. Дух есть свобода, а не природа. Дух есть не состав­ная часть человеческой природы, а есть высшая качественная ценность. Духовная качественность и духовная ценность челове­ка определяется не какой-либо природой, а сочетанием свободы и благодати.

Дух революционен в отношении к миру природному и истори­ческому, он есть прорыв из иного мира в этот мир, и он опроки­дывает принудительный порядок этого мира. Основной факт ми­ровой жизни — освобождение от рабства. Но роковой ошибкой эмансипаторов было думать, что освобождение идет от материи, от природы. Свобода идет от духа. Еще более роковой ошибкой защитников духа было думать, что дух не освобождает, а связы­вает и подчиняет авторитету. И те и другие ложно думали о духе и готовили погром духовности. Дух есть не только свобода, но и смысл. Смысл мира духовен. Когда говорят, что жизнь и мир не имеют смысла, то этим признают существование смысла, воз­вышающегося над жизнью и миром, т. е. судят о бессмыслице ми­ровой жизни с точки зрения духа. Ясперс верно говорит, что дух занимает парадоксальное положение между противоположно­стями. Дух и духовность перерабатывают, преображают, просвет­ляют природный и исторический мир, вносят в него свободу и смысл.

Происходит объективация духа, которую рассматривают как воплощение и реализацию. Но объективированный дух есть дух, от себя отчужденный и теряющий свою огненность, свою твор­ческую молодость и силу, он приспособлен к миру обыденности, к среднему уровню[41]. Нельзя говорить об объективном духе, как говорил Гегель. По-настоящему существует лишь субъективный дух или дух, стоящий по ту сторону субъективного и объектив­ного. Объективная духовность есть бессмысленное словосоче­тание. Духовность всегда «субъективная», она лежит вне объективации. Объективация есть как бы иссякание и омертвение духа. Духовность вне феноменального объективированного мира, она не из него развивается, она лишь прорывается в него. Нельзя ве­рить в прогрессирующее торжество, в развитие духа и духов­ности в истории, как верил Гегель. Вершины духовности в мире не могут производить впечатление результата постепенного раз­вития духа в истории...

Нет необходимой эволюции в духовной истории мира, как ду­мал Гегель и за ним многие. В истории мира мы видим объекти­вацию духа. Но объективация духа есть его умаление. Объек­тивация противоположна трансцендированию, т. е. движению к Богу. Но ошибочно было бы считать процесс объективации ду­ховности, который выражается в эволюции цивилизации, лишь отрицательным. В условиях этого феноменального мира он имеет и положительное значение. Происходит преодоление животной, дикой, варварской природы человека, подлинно возрастает соз­нание человека. Но это элементарный процесс, и им не достигают­ся вершины духовности. Впрочем, мы никогда не можем точно определить, где обнаруживается подлинная духовность, она мо­жет обнаружиться совсем не на вершинах цивилизации. Очень важно еще понять, что духовность совсем не противополагается душе и телу, она овладевает ими и преображает их. Дух есть прежде всего освобождающая и преображающая сила. Человек с сильно выраженной духовностью совсем не есть непременно человек, ушедший из мировой и исторической жизни. Это чело­век, пребывающий в мировой и исторической жизни и активный в ней, но свободный от ее власти и преображающий ее... Человек должен принять на себя ответственность не только за свою судь­бу и судьбу своих ближних, но и за судьбу своего народа, чело­вечества и мира. Он не может выделить себя из своего народа и мира и гордо пребывать на духовных вершинах. Опасность гор­дыни подстерегает на духовном пути, и об этом было много предо­стережений. Эта опасность есть результат все того же разрыва богочеловеческой связи. Пример такой гордыни являли брамины, претендовавшие быть сверхчеловеками. Она свойственна и неко­торым формам оккультизма. Стремиться нужно к человеческой духовности, которая и есть богочеловеческая духовность...

Глубинное «я» человека связано с духовностью. Дух есть на­чало синтезирующее, поддерживающее единство личности. Че­ловек должен все время совершать творческий акт в отношении к самому себе. В этом творческом акте происходит самосози­дание личности. Это есть постоянная борьба с множественностью ложных «я» в человеке. В человеке хаос шевелится, он связан с хаосом, скрытым за космосом. Из хаоса этого рождаются при­зрачные, ложные «я». Каждая страсть, которой одержим человек, может создавать «я», которое не есть настоящее «я». В борьбе за личность, за подлинное, за глубинное «я» происходит про­цесс распадения — это есть вечно подстерегающая опасность — и процесс синтеза, интеграции. Человек более нуждается в психосинтезе, чем в психоанализе, который сам по себе может при­вести к разложению и распаду личности.

Духовность, идущая из глубины, и есть сила, образующая и поддерживающая личность в человеке. Кровь, наследствен­ность, раса имеют лишь феноменальное значение, как и вообще биологический индивидуум. Дух, свобода, личность имеют нуменальное значение. Социологи утверждают, что человеческая лич­ность формируется обществом, социальными отношениями, что организованное общество есть источник высшей нравственности. Но извне идущее социальное воздействие на человека требует приспособления к социальной обыденности, к требованиям госу­дарства, нации, установившимся правам. Это ввергает человека в атмосферу полезной лжи, охраняющей и обеспечивающей. Па­фос истины и правды ведет человека к конфликту с обществом. Наиболее духовно значительное в человеке идет совсем не от со­циальных влияний, не от социальной среды, идет изнутри, а не извне.

Примат общества, господство общества над человеком ведет к превращению религии в орудие племени и государства и к от­рицанию свободы духа. Римская религия была основана на силь­ных социальных чувствах, но она духовно была самым низким типом религии. Историческое христианство было искажено со­циальными влияниями и приспособлениями. Социальная мушт­ровка человека вела к равнодушию к истине и правде. Всякая система социального монизма враждебна свободе духа. Конфликт духа и организованного общества с его законничеством есть веч­ный конфликт. Но ошибочно было бы понять это как индиви­дуализм и асоциальность. Наоборот, нужно настаивать на том, что есть внутренняя социальность, что человек есть социальное существо и что реализовать себя вполне он может лишь в об­ществе. Но лучшее, более справедливое, более человечное обще­ство может быть создано лишь из духовной социальности че­ловека, из экзистенциального источника, а не из объективации.

Общество обоготворенное есть в метафизическом смысле ре­акционное начало. Возможен прорыв духовности в социальную жизнь, и все лучшее в социальной жизни исходит из этого источ­ника. Духовность несет с собой освобождение, оно несет с собой человечность. Господство же объективированного общества несет с собой порабощение. Нужно оставить совершенно ложную идею второй половины XIX века, что человек есть создание социальной среды. Наоборот, социальная среда есть создание человека. Это не значит, что социальная среда не действует на человека, она очень действует. Но рабья социальная среда, порабощающая человека, есть порождение рабьего состояния человека, рабьих дупл. Если нет Бога, то я раб мира. Существование Бога есть существование моей независимости от мира, от общества, от госу­дарства.

Достоевский говорит, что человек иногда верит в Бога из гор­дости. Это выражение парадоксально, но социальный смысл его в том, что человек не соглашается поклоняться миру, обществу, людям и поклоняется Богу, как единственному источнику своей независимости и свободы от власти мира. Хорошая гордость в том, чтобы не желать поклоняться никому и ничему, кроме Бога. Духовность, которая всегда связана с Богом, есть обретение внутренней силы, сопротивляемость власти мира и общества над человеком. Безумие думать, что я становлюсь беден от того, что существует Бог, что Бог есть отчуждение моего собственного бо­гатства (Фейербах). Нет, я становлюсь безмерно богат от того, что существует Бог. Я очень беден, если существую только я сам, и нет ничего выше меня, больше, чем я.

Бердяев Н. Экзистенциальная диалек­тика божественного и человеческого. Париж. С. 137—167

...Проблема человека есть основная проблема философии. Еще греки поняли, что человек может начать философствовать только с познания самого себя. Разгадка бытия для человека скрыта в че­ловеке. В познании бытия человека есть совсем особая реаль­ность, не стоящая в ряду других реальностей. Человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек, как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет не только гносеологическое, но антро­пологическое значение... Человек есть существо, недовольное са­мим собою и способное себя перерастать. Самый факт существо­вания человека есть разрыв в природном мире и свидетель­ствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принадлежа­щее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности... Человек не есть только порож­дение природного мира и природных процессов, и вместе с тем он живет в природном мире и участвует в природных процессах. Он зависит от природной среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вносит в нее принципиально новое начало. Творческий акт человека в природе имеет космогоническое значение и озна­чает новую стадию жизни космической. Человек есть принципиаль­ная новизна в природе...

Научно наиболее сильно определение человека, как создателя орудий (homo faber). Орудие, продолжающее человеческую руку, выделило человека из природы. Идеализм определяет человека как носителя разума и ценностей логических, этических и эстети­ческих. Но в такого рода учении о человеке остается непонят­ным, каким же образом соединяется природный человек с разу­мом и идеальными ценностями. Разум и идеальные ценности ока­зываются в человеке началами сверхчеловеческими. Но как ни­сходит сверхчеловеческое в человека? Человек тут определяется по принципу, который не есть человеческий принцип. И остается непонятным, что есть специфически человеческое. Пусть человек есть разумное животное. Но ни разум в нем, ни животное не есть специфически человеческое. Проблема человека подменяется ка­кой-то другой проблемой. Еще более несостоятелен натурализм, для которого человек есть продукт эволюции животного мира. Если человек есть продукт космической эволюции, то человека, как существа отличного, ни из чего нечеловеческого не выводимого и ни на что нечеловеческое не сводимого, не существует. Чело­век есть преходящее явление природы, усовершенствовавшееся животное. Эволюционное учение о человеке разделяет все про­тиворечия, все слабости и всю поверхность эволюционного уче­ния вообще. Верным остается то, что человеческая .природа динамична и изменчива. Но динамизм человеческой природы совсем не есть эволюция. Этот динамизм связан со свободой, а не с не­обходимостью. Не более состоятельно социологическое учение о человеке, хотя человек бесспорно есть специальное животное. Со­циология утверждает, что человек есть животное, подвергшееся муштровке, дисциплине и выработке со стороны общества. Все цен­ное в человеке не присуще ему, а получено им от общества, которое он принужден почитать, как божество. Наконец, современная психопатология выступает с новым антропологическим учением, со­гласно которому человек есть прежде всего больное существо, в нем ослаблены инстинкты его природы, инстинкт половой и инс­тинкт власти подавлены и вытеснены цивилизацией, создавшей бо­лезненный конфликт сознания с бессознательным. В антропологии идеализма, натуралистического эволюционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные существенные черты — человек есть существо, носящее в себе разум и ценности, есть существо развивающееся, есть существо социальное и существо больное от конфликта сознания и бессознательного. Но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой при­роды, ее целостность. Только библейско-христианская антропо­логия есть учение о целостном человеке, о его происхождении и его назначении. Но библейская антропология сама по себе не­достаточна и не полна, она ветхозаветна и строится без христологии. И из нее одинаково может быть выведено и возвышение и унижение человека...

Бердяев Н. О назначении человека. Париж, 1931. С. 50—60

 

Э. КАССИРЕР

Відскановано: Кассирер Э. Опыт о человеке. // Мир философии. Ч. 2. – М.: Политиздат, 1991., с. 59-60

 

Человек сумел открыть новый способ приспособления к ок­ружению. ,У человека между системой рецепторов[42] и эффекто­ров[43], которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, ко­торое можно назвать символической системой. Это новое приобре­тение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравне­нию с другими животными человек живет не просто в более широ­кой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности. Существует несомненное различие между органическими реакция­ми и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором ответ задер­живается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и слож­ного процесса мышления. На первый взгляд такую задержку вряд ли можно считать приобретением. Многие философы предостере­гали человека от этого мнимого прогресса. «Размышляющий человек,— говорит Руссо,— просто испорченное животное»: вы­ход за рамки органической жизни влечет за собой ухудшение, а не улучшение человеческой природы.

Однако средств против такого поворота в естественном ходе вещей нет. Человек не может избавиться от своего приобретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни. Че­ловек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универ­сума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реаль­ность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека. Вместо того, чтобы обратиться к самим ве­щам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ни­чего видеть и знать без вмешательства этого искусственного по­средника[44]. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными жела­ниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грез. «То, что мешает человеку и тревожит его,— говорил Эпиктет,— это не вещи, а его мнения и фантазии о вещах».

С этой достигнутой нами теперь точки зрения мы можем уточ­нить и расширить классическое определение человека. Вопреки всем усилиям современного иррационализма это определение че­ловека как рационального животного ничуть не утратило своей силы. Рациональность — черта, действительно внутренне при­сущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифоло­гия — не просто необработанная масса суеверий или нагромож­дение заблуждений; ее нельзя назвать просто хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой. С другой стороны, однако, нельзя характеризовать структуру мифа как рациональную. Часто язык отождествляют с разумом или с подлинным источником разума. Но такое определение, как легко заметить, не покрывает все поле. Это pars pro toto[45]; оно предлага­ет нам часть вместо целого. Ведь наряду с концептуальным язы­ком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения. Первоначально язык выражал не мысли или идеи, но чувства и аффекты. И даже религия «в пределах чистого разума» как ее понимал и разрабатывал Кант — это тоже всего лишь абстрак­ция. Она дает только идеальную форму, лишь тень того, что пред­ставляет собой действительная конкретная религиозная жизнь. Великие мыслители, которые определяли человека как animal rationale, не были эмпириками, они и не пытались дать эмпи­рическую картину человеческой природы. Таким определением они скорее выражали основной моральный императив. Разум — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнооб­разии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale[46], мы долж­ны, следовательно, определить его как animal symbolicum[47]. Имен­но так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем са­мым и понять новый путь, открытый человеку,— путь цивилизации.

Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной филосо­фии. М., 1988. С. 28 — 30

Жан Поль САРТР

 

Відскановано: Сартр Ж. П. Екзистенціалізм – це гуманізм // Філософія. Хрестоматія. – с. 225-228