Политические и правовые учения аристократии. Платон и Аристотель 4 страница
История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 548
грядущему строю новой аристократии. Критика Нищие, таким образом, велась с радикально аристократических позиций.
Все неаристократическое в политической жизни современности оказывается в оценке Ницше упадочным, либеральнодемократическим. Даже германскую империю Бисмарковой конструкции он расценивал в качестве либерально-демократической государственности. Устами Заратустры Ницше отвергал современное ему государство – этот «новый кумир» толпы. «Государством,– поучал он,– называется самое холодное из всех холодных чудовищ. Оно холодно лжет, и ложь ползет из уст его. Смешение добра и зла на всех языках – это знамение даю я вам как знамение государства. Поистине волю к смерти означает его знамение!»
Характеризуя государство как «смерть народов», учреждение только для «лишних людей», ницшевский Заратустра призывает своих слушателей освободиться от идолопоклонства «лишних людей» – почитания государства. «Там, где оканчивается государство, начинается впервые человек, который не есть лишний: там начинается песнь тех, кто необходим, мелодия единожды существующая и невозвратная. Туда, где оканчивается государство, туда смотрите, братья мои! Разве вы не видите радужное небо и мост, ведущий к сверхчеловеку?» – так говорил Заратустра».
Смысл этого заратустровского антиэтатизма, очевидно, состоит в потере надежд на современное государство как на союзника новой аристократической культуры, поскольку оно, по оценке Ницше, оказалось в руках худших, плебейского большинства.
Образцом совершенной политики, по его оценкам, является макиавеллизм. Переворачивая наизнанку все ценности в сфере культуры, государства, политики и морали, Ницше стремился к тому, чтобы стандарты макиавеллистской политики, уже освобожденной от морали, вновь внедрить в сферу моральных оценок и ориентации – в виде принципов «великой политики добродетели».
Ницше развивает аристократическую концепцию права.
Право, по Ницше, нечто вторичное, производное от воли к власти, ее рефлекс. С этих позиций он атакует различные версии исторически прогрессивной интерпретации естественноправовой доктрины, отвергает идеи свободы и равенства в человеческих отношениях, обосновывает правомерность привилегий, преимуществ и неравенства.
История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 549
Неравенство прав Ницше рассматривал как условие того, что права вообще существуют. Право есть преимущество. Каждый вид бытия имеет свое преимущество. «Неправота,– утверждал он,– никогда не заключается в неравных правах, она заключается в притязании на «равные» права». Справедливость, по Ницше, состоит в том, что люди не равны, и правовая справедливость, таким образом, исходит из принципа неравенства правовых притязаний различных индивидов – в зависимости от того, относятся ли они к сильным, аристократическим верхам или представляют собой ординарные «нули» толпы, смысл и предназначение которой– в служении «вождям» и «пастырям» стада. Человек сам по себе, взятый вне контекста его служения верхам, не обладает ни правами, ни достоинствами, ни обязанностями.
Право, по Ницше, результат войны и победы. Он солидаризируется с «правовьм инстинктом» древних: «Победителю принадлежит побежденный с женой, детьми, всем имуществом. Сила дает первое право, и нет права, которое в своей основе не являлось бы присвоением, узурпацией, насилием».
Отвергая прочие трактовки естественного права, Ницше вместе с тем стремится выдать именно свои представления о праве войны и победителя, аристократически-кастовом правопорядке и т.д. за подлинное естественное право.
С позиций такого правопонимания он отмечает, что, подобно праву необходимой обороны, следует признать и право необходимой агрессии. Право победителя в войне тем самым резюмирует борьбу различных воль к власти и служит основой аристократического правопорядка.
Если по своим истокам право есть право войны, то устоявшееся право, право в обстановке сформировавшегося правопорядка фиксирует результаты войны различных воль к власти и, следовательно, предполагает некое соглашение, некоторый договор борющихся сил. «Без договора,– писал Ницше,– нет права». В этом смысле право характеризуется им как признанная и засвидетельствованная власть. К договору о праве (правах и долге) и его соблюдению ведут соображения разума, страха и осторожности. В соответствии с договорным правом наш долг – это права других на нас, а наши права – та доля нашей силы, которую другие не только признали, но и охраняют.
Ницше воспевает аристократические правовые институты греков героического времени, восхищается «арийской гуман-
История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 550
ностью» законоположений Ману, авторитетом закона кастового строя. «Кастовый таоряоок, высший доминирующий закон,– писал он,– есть лишь санкция естественного порядка, естественной законности первого ранга, над которой не имеет власти никакой произвол, никакая "современная идея"».
Отход от аристократических стандартов также и в сфере права квалифицируется им как декаданс и нигилизм, вырождение «здоровых» правовых инстинктов в стадные. Современные ему либеральные и демократические идеи, установления и законы он резко критиковал как «стадное законодательство», рассчитанное на средний сорт людей и направленное против исключений.
С позиций аристократической переоценки всех ценностей и поиска путей к будущему строю новой аристократии Ницше отвергал политику современных ему европейских государств как мелкую политику взаимной вражды и розни европейцев. К разряду этой национально ограниченной мелкотравчатой политики Ницше причислял и бисмарковскую политику, которой одно время (в начале 70-х гг.) он сам увлекался. Скептически и иронически относясь первоначально к идее «большой политики», Ницше в дальнейшем пользовался этим понятием как для критики современного ему политического состояния, так и для освещения политических контуров грядущего будущего – политики в XX в.
Время мелкой политики, пророчествовал Ницше, прошло: следующее, двадцатое столетие будет временем большой политики – борьбы за мировое господство, невиданных ранее войн. Вокруг понятия политики будет развязана духовная война, и все покоящиеся на лжи политические образования старого общества будут взорваны. Открыто связывая такую судьбу грядущего со своим именем, Ницше считал, что именно с него начинается большая политика.
Обосновывая свои представления о будущем, Ницше полагал, что, с одной стороны, демократическое движение в Европе приведет к порождению человеческого типа, приготовленного к новому рабству, и тогда появится «сильный человек» – без предрассудков, опасного и привлекательного свойства, «тиран», невольно подготовляемый европейской демократией. С другой стороны, продолжал он, Европа, раздираемая в его время ненормальной враждой своих народов, в будущем станет единой. При этом европейская проблема в целом виделась ему как «воспитание новой, управляющей Европою, касты».
История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 551
Такая интерпретация тенденций развития объясняет и то решающее значение, которое Ницше постоянно придавал проблеме аристократического воспитания, пропаганде своих воззрений, и тот своеобразный наднациональный аристократический солидаризм, который он отстаивал. С этих позиций сверхнационального элитизма он критиковал национализм и национальную ограниченность, высокое самомнение европейцев в отношении к азиатам, национальное высокомерие немцев, тевтономанию, антифранцузские, антиславянские, антисемитские настроения и воззрения. Но в конечном счете он делал ставку на будущего европейца и видел в немцах именно тот народ, который, подобно евреям и римлянам в прошлом, оплодотворит грядущий «новый порядок жизни».
Ницше часто пользуется понятием «раса», толкуя его скорее как социально-политическую, нежели национально-этническую характеристику; сильная раса – это, по существу, особая порода властвующих, аристократические господа, слабая раса – жизненно слабые, угнетенные и подневольные.
В контексте вечной борьбы различных воль к власти, насильственного характера самой жизни Ницше развивал и свои взгляды на войну. При этом он нередко, подобно Гераклиту, называл войной всякую борьбу в потоке становления. В таком по преимуществу философско-мировоззренческом аспекте Ницше восхвалял войну и отвергал мир. «Собратья по войне! – обращается ницшевский Заратустра к своим слушателям. – Любите мир как средство к новым войнам. И притом короткий мир – больше, чем долгий... Вы говорите, что благая цель освящает даже войну? Я же говорю, что благо войны освящает всякую цель. Война и мужество совершили больше великих дел, чем любовь к ближнему».
Метафизически оправдывая войну, Ницше связывал с ней свои надежды на новую высокую культуру. «...Война для государства такая же необходимость, как раб для общества». Именно поэтому он расценивал войну и военное сословие как прообраз государства.
Как реально-политическое явление войну Ницше освещал, исходя из тех же критериев, что и при трактовке государства и политики вообще. Он за войну на службе у аристократической культуры, а не за культуру на службе у войны. «Против войны,– писал он,– можно сказать: она делает победителя глупым, побежденного – злобным. В пользу же войны можно сказать: в обоих этих действиях она варваризирует людей и тем де-
История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 552
лает их более естественными; для культуры она есть пора зимней спячки, человек выходит из нее более сильным для добра и зла».
Ницше – убежденный антисоциалист.
Вся европейская культура, по его оценке, уже с давних пор переживает кризис ценностей и движется к катастрофе. «Социализм,– писал он,– действительно является конечным выводом из «современных идей» и их скрытого анархизма».
Он отвергал революции и восстания угнетенных, расценивая их как угрозу культуре. Зло и не без проницательности Ницше предупреждал о неизбежных в грядущем революционных выступлениях масс. «-.Грядущему столетию,– писал он,– предстоит испытать по местам основательные «колики», и Парижская коммуна, находящая себе апологетов и защитников даже в Германии, окажется, пожалуй, только легким «несварением желудка» по сравнению с тем, что предстоит». Вместе с тем он считал, что инстинкт собственников в конечном счете возьмет верх над социализмом.
Остро критикуя социалистические идеи, Ницше полагал, что социализм даже желателен в виде эксперимента. «И в самом деле,– писал он,– мне бы хотелось, чтобы на нескольких больших примерах было показано, что в социалистическом обществе жизнь сама себя отрицает, сама подрезает свои корни». Социалисты, отмечал он, отрицают право и правосудие, индивидуальные притязания, права и преимущества и тем самым отвергают само право, так как «при общем равенстве никому не будут нужны права». В весьма черных красках изображал он и будущее законодательство при социализме. «Если бы они,– рассуждал он о социалистах,– когда-нибудь стали сами предписывать законы, то можно быть уверенным, что они заковали бы себя в железные цепи и требовали бы страшной дисциплины – они знают себя! И они подчинялись бы этим законам с сознанием, что они сами предписали их».
Резкой критике подверг Ницше и подход социалистов к государству. В этой связи он отмечал, что социализм, стремясь к устранению всех существующих государств, «может рассчитывать лишь на краткое и случайное существование с помощью самого крайнего терроризма». Как бы предугадывая облик грядущего тоталитаризма, Ницше говорил об уничтожении личности при социализме, реформировании ее в целесообразный орган общественного союза, о режиме верноподданнической покорности всех граждан абсолютному государству.
История политических и правовых учений. Под ред. В. С. Нерсесянца. – М.: ИНФРА • М, 1998. С. 553
Работы Ницше при его жизни не получили широкой известности. Но последующее влияние его идей подтвердило надежды мыслителя: «Только послезавтрашний день принадлежит мне. Некоторые рождаются посмертно».
Идеологи фашизма и национал-социализма объявили Ницше своим предтечей. Обходя те аспекты ницшевского учения (аристократизм, индивидуализм, открытая вражда к массам, народу, «толпе», «стаду»; критика немецкого национализма; наряду с некоторьпди выпадами против евреев также и неоднократная высокая оценка еврейской нации и т.п.), которые явно расходились с фашистской и национал-социалистической идеологией, рассчитанной на массовое движение, они акцентировали внимание на моментах общности и преемственности между ницшеанством и собственной идеологией. Ряд идей Ницше (о расе господ, новом порядке, о национальной миссии немцев, сверхчеловеке, воле к власти и т.д.) получили соответствующую интерпретацию и модификацию в духе идеологии национал-социализма.
После Второй мировой войны начался новый этап интерпретаций творчества Ницше, уяснения его подлинного места в истории философской и политико-правовой мысли.
20. Эти произведения были связаны общей идеей величия власти московских государей, являвшихся якобы наследниками римского императора Августа и получивших знаки царского достоинства (скипетр, державу и корону) от византийского императора Константина Мономаха. Эта идея нашла развитие и завершение в теории “Москва – третий Рим”, обоснованной псковским монахом Филофеем в начале XVI в.
По этой теории история человечества представляет собой историю трех великих всемирных государств, чье возникновение, возвеличение и дальнейшая судьба направлялись волей бога. Первое из них (Рим) пало из-за ереси. Второе (Византия) было завоевано турками из-за греко-католической унии 1439 г., заключенной на Флорентийском соборе. Третьим Римом после этого стала Москва – хранительница православия. Она будет им до предначертанного богом конца света, “а четвертому не быти”, и московский государь – “высокопрестольный”, “вседержавный”, “богоизбранный” наследник власти великих государств.
В теории “Москва – третий Рим” можно усмотреть определенный внешнеполитический аспект: Московское государство не только великое, независимое государство, но и государство, которое может претендовать на объединение под своей властью всех народов, исповедующих православную веру. Однако такой аспект не соответствовал условиям времени. Поэтому больший резонанс имел внутриполитический аспект, возвышающий власть московских государей над удельными князьями.
Именно этот аспект вызвал ожесточенное сопротивление удельных князей и боярства. Вокруг него разгорелась острая идейная борьба, принявшая при Иване III религиозную форму и продолженная при Иване IV уже со светскими аргументами.
21.
Рассмотрение справедливости Аристотелем послужило отправной точкой почти для всех западных исследований справедливости. Согласно Аристотелю, ключевым моментом справедливости является схожая оценка схожих случаев, идея, которая поставила перед последующими мыслителями задачу выяснения того, какие подобия (потребностей, заслуг, таланта) являются релевантными. Аристотель проводил различие между справедливостью при распределении богатства или других благ (распределительная справедливость) и справедливостью в случае компенсации, как, например, при наказании кого-то за проступок (карательная справедливость).
Понятие справедливости имеет существенное значение для концепции справедливого состояния, которая занимает центральное место в политической философии.
Справедливость – категория не только морального сознания, но также правового, экономического и политического. Не случайно великие античные философы (Платон и Аристотель) выделяли эту категорию в качестве основной для оценки состояния всего общества.
Тем не менее, в той степени, в какой политические решения и законы рассматриваются как справедливые или несправедливые, речь всегда идет об их нравственной оценке, то есть о том, согласны ли люди жить в обществе, проводящем данную политику, или же отвергают его как несправедливое, бесчеловечное, унижающее достоинство человека или отдельных групп людей.
Понятие справедливости отражает не только отношения людей между собой, но и по отношению к некоторому целому. Справедливость – системное качество, содействующее общему благу.
Вне понимания значения сохранения этого целого в интересах всех оценка отдельных действий как справедливых или несправедливых, теряет смысл. У Платона справедливость – это качество всего государства, в отличие от других добродетелей (мужество, умеренность, мудрость), которые характеризуют отдельные социальные группы.
Аристотель говорил, что справедливость выражает не какую-то одну добродетель, а охватывает их все. Поэтому справедливость – это особая, «совершенная добродетель». Правосудность (справедливость) – величайшая из добродетелей, «и ей дивятся больше, чем свету вечерней и утренней звезды» (Аристотель).
Справедливость – принцип, регулирующий взаимоотношения людей по поводу распределения социальных ценностей (сюда входят богатство, престиж, уважение, свобода). Справедливость – это воздаяние каждому по его заслугам, а несправедливость – произвол, нарушающий права человека.
Несправедливо получение одними благ за счет других и перекладывание на других собственных обязанностей. Справедливы объективные решения и несправедливы пристрастные.
Справедливость – это принцип, регулирующий отношения между людьми как членами общества и имеющими определенный социальный статус и наделенными обязанностями и правами.
Аристотель выделил несколько видов справедливости: распределительную и уравнивающую.
Первая связана с распределением почестей, имущества и других благ между членами общества согласно с принципом достоинства каждого – то есть пропорционально его заслугам.
Уравнительная справедливость связана с попыткой уравнять стороны, здесь достоинство не принимается во внимание.
Справедливость предполагает некоторый уровень согласия между членами общества относительно принципов, по которым они живут. Эти принципы могут меняться, но конкретное понимание справедливости зависит от того, какие правила и привычки установились в данном обществе.
«Понятие справедливости, – отмечал в «Политике» Аристотель, – связано с представлениями о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения»[1].
«Государственным благом, – пишет он, – является справедливость, т.е. то, что служит общей пользе». Далее эта мысль получает такое выражение: «равномерно правильное имеет в виду выгоду для всего государства и общее благо всех граждан». Итак, для Аристотеля важнейший аспект справедливости – общее благо. Наряду о этим он подчеркивает связь справедливости с равенством, отнюдь не абсолютизируя этот принцип: «По общему представлению справедливость есть некое равенство», она имеет отношение к личности, «равные должны иметь равное». Но справедливость может быть и неравной: равенство справедливо для равных, а неравенство для неравных, «безусловно, справедливым может быть только равенство по достоинству”. «Равенство по достоинству» представляет собой вариант распределяющей справедливости, которая должна доминировать в сфере политики.
Это, по Аристотелю, одна из важнейших сфер осуществления справедливости. К связи справедливого и политического он обращается постоянно: «устойчивым государственным строем бывает единственно такой, при котором осуществляется равенство в соответствии с достоинством, и при котором каждый пользуется тем, что ему принадлежит, между подобными друг другу существами прекрасное и справедливое заключается в чередовании (властвования и подчинения), ибо оно и создает равенство и подобие, неравенство же между равными и различие между одинаковыми противоестественны, а ничто противоестественное не может быть прекрасным».
Аристотель исходит из необходимости установления справедливого политического строя или государства и выделяет его существенные признаки. Он отмечает, что «главной причиной крушения политий и аристократий являются встречающиеся в самом их государственном строе отклонения от справедливости».
He отождествляя справедливость с определенной формой государства (несмотря на явное предпочтение политии), Аристотель формулирует принцип хорошего, т.е. справедливого государственного порядка: «наилучшее существование как для каждого в отдельности, так и вообще для государств есть то, при котором добродетель настолько обеспечена внешними благами, что вследствие этого оказывается возможным поступать в своей деятельности согласно требованиям добродетели».
Самое простое понимание справедливости заключается в требовании соблюдения равенства. Поэтому первой формулировкой принципа справедливости как нравственной нормы было золотое правило нравственности: «Поступай по отношению к другим так, как они поступают по отношению к тебе».
22. Служилый дворянин Пересветов был выходцем из русских земель, входивших в то время в состав Великого княжества Литовского. До приезда в Россию он служил польскому, венгерскому, чешскому королям и молдавскому воеводе. В своих челобитных (около 1550 г.) Ивану IV Пересветов жалуется на притеснения его боярами и просит “оборонить от насильства сильных людей”.
Но не только в этих жалобах и просьбах подлинный смысл челобитных Пересветова. В отличие от Даниила Заточника он не только просит облегчить его участь, но и пытается провести идею моральной ответственности царя за благополучие подданных и государства. С этой целью в своих челобитных Пересветов излагает ряд сказаний. Характерно, что он почти не прибегает к богословским аргументам, не ссылается на “отцов церкви”, ограничиваясь авторитетом бога и Евангелия, а иногда даже апокрифов.
Бояре, вельможи притесняют Пересветова, простых людей не только в России, но и в тех странах, где он служил. Везде они не заботятся о государстве, везде заботятся только о себе. Везде они стремятся ограничить власть государя. Излагая “Сказание о царе Константине” [Константин XI (или XII) Палеолог – последний византийский император; погиб во время штурма Константинополя (1453 г.) войсками турецкого султана Мехмеда II (“Магмета-султана” – по терминологии челобитных Пересветова).- Прим. авт.], Пересветов подчеркивает, что главная причина падения Византии и завоевания ее турками – засилие предателей-вельмож. Намекая на годы малолетства Ивана Грозного, Пересветов вопреки историческим фактам утверждает, что византийские вельможи “лукавством” подчинили своему влиянию малолетнего царя Константина (на самом деле он стал византийским императором в зрелом возрасте). Взимая “с правого и неправого”, вельможи “казны свои наполнили златом и серебром и многоценными камнями”. В результате, пишет Пересветов, “царство его оскудело и казна царева”. Продолжая эту мысль, он прямо указывает, что “вельможи русского царя сами богатеют и ленивеют, а царство оскужают”.
Боярское засилье – причина не только материального оскудения государства, казны, но и ослабления военного могущества страны. Бояре “крепко за веру христианскую не стоят и люто против недруга смертною игрою не играют”. Византийские вельможи поработили страну, а “в котором царстве люди порабощены, и в том царстве люди не храбры и в бою не смелы против недруга”. Как результат – Византия завоевана “безбожным Магметом-султаном”.
Охарактеризовав таким образом гибельные для государства последствия боярского засилия, Пересветов обосновывает необходимость коренного изменения внутренней и внешней политики русского государя. Настоящая опора царской власти в борьбе с внутренними и внешними врагами – служилое дворянство, “воинники”, страдающие от бояр-вельмож, верные царю, готовые “против недруга государства играть смертной игрой”. Не знатность рода и богатство, а личные заслуги перед царем, преданность ему и храбрость должны определять положение “воинника” на государевой службе: “Кто царю верно служит, хотя и меньшего колена, и он его на величество подымает и имя ему велико дает и жалования ему много прибавляет”. Пересветов настоятельно повторяет, что именно “воинниками” царь “силен и славен”. Союз между ними и царской властью – необходимое условие проведения назревших социально-политических преобразований в Русском государстве.
Намечая необходимые, по его мнению, преобразования, Пересветов в “Сказании о Магмете-султане” ставит в пример проведенные этим султаном реформы: “Есть ли к той истинной вере християнской да правда турсская, ино бы с ними ангелы беседовали”. Эта “правда” – в отмене наместничества и системы кормлений, в изгнании из судов судей-мздоимцев и установлении правосудия, в военной реформе, запрещении кабального холопства.
Наместничество должно быть отменено, так как ослабляет власть государя, ведет к усобицам. Пересветов писал (ссылаясь на времена малолетства Ивана Грозного), что наместничество привело к тому, что царь “усобную войну на царство свое напущает”. Необходимо отменить и систему кормлений – она причина упадка государства и неправедного обогащения боярства. Для укрепления финансовой системы государства все доходы нужно собирать в царскую казну. Сборщики налогов должны получать жалованье из казны. Для проведения судебной реформы нужно назначать судей, которые бы не пошлинами с суда обогащались, а денежное жалованье получали из казны и руководствовались царскими “судебными книгами”. Неправедных же судей нужно казнить.
Особое место в предложениях Пересветова занимает военная реформа. XVI в. в истории России – время войн с Крымским и Казанским ханствами, Швецией, Ливонским орденом, Литвой и Польшей. Войны, продолжавшиеся в целом около полувека, привели к громадному материальному и политическому напряжению и показали, что необходимы укрепление и реорганизация армии. Пересветов рекомендует царю создать постоянное войско, находящееся на денежном содержании – “жаловании государевым годовым”. Ведущую роль в армии должны играть служилые дворяне. Для поднятия боеспособности следует войско обучать “науке воинской” и установить в нем строжайшую дисциплину – кто бежит с поля боя, будет казнен “царские смертною казнью”. Важное место в войске должны занимать стрельцы, вооруженные огнестрельным оружием, “огненою стрельбою гораздо ученою”. Опираясь на сильное войско, царь сможет решить насущные внешнеполитические задачи. В канун казанского похода 1549–1550 гг. Пересветов советует Ивану IV “послати войско на Казань”. В отношении же “крымского царя” он рекомендует оборонительную тактику.
В связи с предложениями Пересветова провести военную реформу следует рассматривать и высказываемые им идеи ограничения кабального холопства. Порабощение боярами холопов не только наносит ущерб материальному благосостоянию государства, но и ослабляет армию, основную массу которой составляют холопы: “Которая страна порабощена, те люди не храбры”. Не выступая против феодальной зависимости крестьян в целом, против крепостной зависимости крестьян, полученных дворянами за службу царю, он считает необходимым уничтожить “кабальные записи” холопов.
Для укрепления государства, усиления царской власти Пересветов рекомендует следовать примеру Магмета-султана. В проведении своих реформ Магмет-султан был жесток и грозен. Это, по мнению Пересветова, вполне оправданно – “без таковые грозы правды в царство не можно ввести”. Сильная, неограниченная и при необходимости жестокая царская власть – залог величия государства, его процветания: “Царь кроток и смирен на царстве своем, и царство его оскудеет и слава его низится. Царь на царство грозен и мудр, царство его ширеет и имя его славно по всем землям”.
Антибоярская направленность программы Пересветова отражала чаяния формирующегося дворянства, связывавшего свои надежды с сильной царской властью. То, о чем писал Пересветов, во многом оказалось реализованным в реформах Ивана IV – поместной, приказной, финансовой, военной – и в Судебнике 1550 г. Совпали с политикой царя и наметки внешнеполитической программы Пересветова – завоевание Казани. Близким царю оказалось и рекомендованное Пересветовым средство осуществления преобразований: “Как конь под царем без узды, так царство без угрозы”.
Произведения Пересветова содержали программу укрепления и развития самодержавия. Некоторые его предложения были осуществлены много позже: так, военные реформы Ивана IV еще не ликвидировали систему местничества в армии и поместного ее обеспечения; применение постоянного войска широко распространилось только к началу XVIII в. – времени торжества абсолютизма. Некоторые предложения Пересветова не отвечали политике феодально-самодержавного государства. К ним относится, например, предложение об уничтожении холопства – холопами владели и бояре, и дворяне.
Пересветов не получил ничего, что просил в своих челобитных у царя для себя, но многие его идеи оказались созвучными идеям Ивана IV и были использованы в борьбе последнего за укрепление самодержавия.
23. Политические взгляды Томаса Джефферсона (1743 – 1826 гг.) были близки к политическим взглядам Пейна. Как и Пейн, Джефферсон воспринял естественно-правовую доктрину в ее наиболее радикальной и демократической трактовке. Отсюда близость его политических и правовых взглядов к идеям Руссо. Правда, до начала Войны за независимость Джефферсон надеялся на мирное разрешение конфликта с Англией и испытывал влияние теории разделения властей Монтескье. Но это не помешало ему впоследствии критиковать Конституцию США 1787 г., воспринявшую разделение властей как систему “сдержек и противовесов” и дававшую президенту возможность переизбираться неограниченное число раз и тем самым, по мнению Джефферсона, превратиться в пожизненного монарха. Большим недостатком Конституции он считал отсутствие в ней Билля о правах, особенно свободы слова, печати, религии.