Человек (как индивидуум) и общество 4 страница
Итак, первое, что не устраивает Платона в существующих государствах – это несоответствие социального неравенства природному. Второй момент, который не устраивает Платона, – это неправильное понимание людьми категории Благо. В одном из платоновских диалогов главный герой (Сократ) спрашивает собеседника: «Что такое Благо?», – тот ему отвечает: «...это – деньги, пахотные земли, прекрасные дома, возможность дарить подарки гетерам и т.д. Но тогда главный герой предлагает представить такую ситуацию: «А что если бы земледельцев нарядить в пышные одежды, облечь в золото, а гончары пускай с удобством разлягутся у очага и пируют, и работают лишь столько, сколько им захочется?» Собеседник приходит в ужас, поскольку нарушается привычный порядок в государстве. Но Сократ продолжает мысль: «А что если люди, стоящие на страже законов и государства, положат в основу своей деятельности только личное материальное благо?». Ответ звучит вполне злободневно: «Тогда они разрушат до основания все государство, и только у них одних будет случай хорошо устроиться и процветать».
Второе, что не устраивает Платона в существующих государствах, – это понимание блага как личного материального достатка. Рассматривая теперь, как эти недостатки предлагает преодолевать Платон, мы выясним, каковы принципы существования его «идеального государства». Говоря о так называемом «правильном», или же природном неравенстве, Платон исходит из собственной концепции строения человеческой души. Душа человека, по мнению философа, состоит из трех частей: 1-я, высшая, – это разумная часть, способная «умопостигать» мир идей, ее добродетель в мудрости; 2-я часть – «яростная», добродетель ее – в мужестве; 3-я – это «низменная», заботящаяся о теле часть человеческой души, – она должна подчиняться первым двум.
Согласно такой структуре души, в обществе должно существовать 3 сословия: 1-е – это сословие правителей-философов, их мудростью управляется государство, 2-е – сословие войнов-стражей, их мужеством охраняется государство и 3-е сословие – земледельцы, ремесленники и торговцы, они должны кормить государство, а главная их добродетель – в подчинении первым двум из указанных сословий. При этом Платон говорит, что «каждый должен заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость», – по сути так формулировался принцип «космизации» общества (если понимать «космос» в качестве упорядоченного единства).
Итак, социально-экономическое неравенство Платон пытается подменить «природным» неравенством. Платон понимал, что люди могут просто не поверить его обоснованию неравенства. Он прибегает к мифотворчеству, заявляя, что при рождении боги одним людям примешивали в души золота, серебра, а другим – меди и железа, – отсюда и их принадлежность к различным сословиям. Во-вторых, какое понимание Блага Платон считает правильным? Здесь он также идет в своих рассуждениях от противного. Соответственно такому подходу Благо состоит в заботе не о себе, а о государстве в целом. Наконец, Благо заключается не в чем-то материальном, а в обладании истиной, которая состоит в том, что никто не может быть счастлив в одиночку, счастливыми могут быть только все вместе.
Исходя из этих положений, Платон считает, что в его «идеальном» государстве ни у кого не должно быть частной собственности. У философов-правителей ее просто не может быть, поскольку они обладают Благом, т.е. им известна истина. Стражам-войнам запрещается иметь собственность, иначе они превратятся в хозяев и будут бояться больше противников внутренних, чем внешних, превратившись в потенциальных врагов своего собственного народа. При этом Платон не забывает отметить, что, запрещая стражам-собственникам иметь частную собственность, нельзя держать их голодными и бесправными, иначе они будут пытаться поправить свое положение за счет охраняемого народа.
Платон устраняет из своего «идеального государства» семью: «жены должны быть общими и дети должны быть общими, и пусть отец не знает, какой ребенок его, а ребенок – кто его отец», – воспитанием детей должно заниматься государство, при этом воспитываться должны только дети, рожденные от сильных и умных родителей, способные принести в будущем пользу государству. Проблему сочетания личного и общественного Платон решает так: он устраняет личное. Когда же ему говорят: «Не очень-то счастливыми выглядят граждане твоего государства», – Платон устами Сократа отвечает: «Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо в целом».
Идеальное государство Платона представляет собой общество как упорядоченное единство, где порядок основывается на «природном неравенстве», а целостность сохраняется за счет подчинения личных интересов государственным.
В отличие от Платона, его ученик Аристотель (384-322 гг. до н.э.) уже более ясно и определенно высказывается о государстве. Он дает следующее определение: «Государство есть форма общежития граждан, которые пользуются каким-либо политическим устройством». Сразу же возникает вопрос, что есть для Аристотеля «политическое устройство» и «гражданин». Для Аристотеля, как и для всех его современников, общество и государство представляются «космически», т.е. как упорядоченное единство. Так вот, политическое устройство – это и есть определенная форма упорядоченности общества, причем порядок здесь означает то, что члены общества занимают строго определенные места по отношению к государственной власти. Итак, по Аристотелю, политическое устройство – это порядок, который лежит в основании распределения государственной власти.
Аристотель считал, что древнейшей и божественной формой политического устройства является абсолютная монархия. Почему же именно монархия? Это связано со взглядами Аристотеля на происхождение государства. Если Платон считал, что государство возникло в результате разделения труда, то Аристотель полагал, что государство возникло из семьи. В семейных отношениях философ находит три формы отношений господства и подчинения: власть мужа над женой (Аристотель с одобрением приводит слова Софокла: «Молчание придает женщине красоту»); власть родителей над детьми и, наконец, власть домохозяина над рабами. Эта же схема воспроизводится и в масштабах государства в целом, а именно при монархической форме политического устройства, где монарх воспринимается, с одной стороны, как господин по отношению к своим подчиненным, с другой – как патриарх по отношению к своим «подданным-детям».
Таким образом, можно сказать, что Аристотель выдвинул патриархальную теорию происхождения государства, где монарх олицетворяет господскую и родительскую власть. Что касается понимания термина «гражданин», то в произведениях философа мы также встречаем достаточно четкое определение: гражданин есть тот, кто участвует в суде и управлении государством. Возникает вопрос, какие именно слои населения допускаются к управлению государством? Аристотель говорит о том, что в любом государстве должны различаться менее значимые и более значимые слои населения, он пишет: «Земледельцы, ремесленники и все торговое сословие необходимо входят в состав каждого государства, но существенные его части – суть: воины и члены совета».
В наилучшем государстве трудящимся не должны давать прав гражданина, поскольку у них нет времени для философского досуга и обретения знаний, необходимых для управления страной. Однако Аристотель чувствует несправедливость такого подхода, ведь земледельцы, ремесленники и торговцы – это также свободные члены полиса, следовательно, нет формальных оснований лишать их возможности участвовать в управлении государством. Пытаясь разрешить это противоречие, Аристотель сталкивается с проблемой рабства. Главное для мыслителя – убедить себя и своих читателей в том, что рабство – явление неслучайное.
В традициях своего времени он проводит аналогию между природой и обществом, говоря о рабстве как о явлении «природном и естественном»: «…очевидно, что одни по природе рабы, другие по природе свободны». При этом в размышлениях Аристотеля очень ярко проявляется та черта мышления, которую мы ниже обозначили как «рабовладельческое мышление»: «Раб – это одушевленный инструмент (вещь), а инструмент – раб без души». Исходя из мнения о «природности» рабства, Аристотель заявляет о том, что все «не-греки», т.е. варвары, предназначены к рабству. Отсюда вытекает и содержание идеи о «наилучшем государстве», где все эллины свободны, а все земледельческие и ремесленные работы выполняют рабы-варвары. Проблему гражданства всех греков предполагается решить за счет иноземцев.
Говоря об особенностях общего философского подхода Платона и Аристотеля к обществу и государству, необходимо отметить следующее: и для Платона, и для Аристотеля общество представлялось некоей целостностью, упорядоченным единством, космосом, а государственное управление должно было исходить из интересов общества в целом, а не отдельных индивидов. Такой подход был обусловлен тем, что в то время полисы потихоньку разваливались, а оба мыслителя стремились к сохранению их целостности. В то же время есть и различия во взглядах этих философов. Платон стремился сохранить целостность государства за счет того, чтобы подчинить все индивидуальные интересы людей государственным. Философская концепция государства Платона полагает сохранение целого за счет того, что его части нивелируются.
Аристотель же критикует Платона за столь упрощенный подход. Он спрашивает: «Что же это за счастливое в целом государство, если ни один из его индивидов не счастлив?» При этом он утверждает, что в государстве, как в целостности, все части должны быть различны: одни богаты, другие бедны, одни умны, а некоторые глупы и т.д., бессмысленно пытаться сделать всех похожими. Единственную возможность сохранения целостности полиса Аристотель усматривает в том, чтобы полис жил за счет труда рабов-варваров, которые не входят в целое государства, но представляют собой тот фундамент, на котором это государство покоится. Итак, философская концепция государства Аристотеля предполагает сохранение целого не за счет уподобления его частей, а за счет эксплуатации другого целого, которым является мир рабов-варваров.
Вывод по циклу лекций об античной философии: в период античности философия приобретает мировоззренческий характер в связи с тем, что в центре ее внимания оказывается человек и принципы социального бытия. Формируются первые философские модели общественного устройства, в основе которых находится стремление философов сохранить целостность государства.
Литература:
1. Асмус, В.Ф. Античная философия / В.Ф. Асмус. – 3-е изд. – М., 1998. – 400 с.
2. Берус, В.В. Исторические типы философии : курс лекций / В.В. Берус. – Барнаул, 2002. – 123 с.
3. Бачинин, В.А. История философии и социологии права / В.А. Бачинин. – СПб., 2001. – 216 с.
4. История философии: Запад – Россия – Восток : учебник для вузов ; кн. 1 : Философия древности и средневековья / под ред. Н.В. Мотрошиловой. – М., 1995. – 480 с.
5. Лосев, А.Ф. История античной философии в конспективном изложении / А.Ф. Лосев. – М., 1989. – 204 с.
6. Лосев, А.Ф. Платон. Аристотель / А.Ф. Лосев, А.А. Тахо-Годи. – М., 1993. – 383 с.
7. Мотрошилова, Н.В. Рождение и развитие философских идей / Н.В. Мотрошилова. – М., 1991. – 464 с.
8. Нерсесянц, В.С. Сократ / В.С. Нарсесянц. – М., 1984. – 190 с.
9. Реале, Дж. Западная философия от истоков до наших дней ; т. 1 : Античность / Дж. Реале, Д. Антисери. – СПб., 1994. – 336 с.
10. Чанышев, А.Н. Курс лекций по древней философии : учебное пособие для философских факультетов и отделений университетов / А.Н. Чанышев. – М., 1981. – 374 с.
Глава 6. Религиозно-философское понимание мира
в средневековье и антропоцентризм эпохи Возрождения
§ 1. Теоцентризм – мировоззрение средневековья
Тысячелетний период в истории западноевропейской цивилизации, хронологически умещающийся в рамки с V по XV вв. и названный средневековьем, ныне воспринимается, в первую очередь, как эпоха тотального господства христианского вероучения и церкви. Мы не будем заниматься рассмотрением процесса утверждения этого господства, это дело профессиональных историков, но, поскольку мы занимаемся историей философии, нас будет интересовать следующий вопрос: как отразилось это господство на философии? Очевидно, что, выяснив это, мы раскроем основные черты средневековой философии вообще. Соответственно утверждению о мировоззренческом характере философии, мы должны также выяснить, какие идеи лежали в основе средневекового мировоззрения, и, разъясняя этот вопрос, вновь обратимся к философии, т.к. она всегда играла первенствующую роль в формировании эпохального мировидения.
Начнем с общепринятого утверждения о том, что все средневековое мышление по своему существу было теоцентрично. Термин «теоцентризм» произошел от греческого слова «теос» (бог) и означает, что все явления и их причины в конечном счете объясняются через бога. Если в античной философии явления природы пытались объяснять через саму же природную реальность (например, рождение и гибель вещей – через сгущение и разрежение воздуха), то теперь в качестве единственной причины и субстанции мира признается Бог. Содержательное основание теоцентрического мировоззрения было заложено в тексте Библии. Что касается отдельных личностей, внесших особенно значительный вклад в формирование теоцентрического мышления, то здесь в первую очередь следует назвать имя Аврелия Августина (354-430 гг.). С одной стороны, Августин на личном примере показал, каково по сути это мировоззрение. Выделяется в этом смысле его произведение «Исповедь».
С другой стороны, он задал на тысячелетие вперед программу сосуществования философии и религии, где философии, увы, отводилось подчиненное место, она как бы растворялась в идеологии христианского вероучения, а критическое мышление оттеснялось догматической верой. Это можно проследить на примере судьбы самого Августина, который, будучи человеком весьма осведомленным в области философии, являясь преподавателем риторики, прекрасно видел эмпирическую, логическую и теоретическую слабость нового мировоззрения в том виде, как оно подавалось в текстах Священного Писания. По этой причине Августин долгое время не решался принять христианство.
Наконец, рассказ случайного собеседника о том, что люди повально принимают новую веру, ввергает впечатлительного Августина в состояние транса. В «Исповеди» описывается, как он упал на колени в саду под смоковницей, дав волю слезам, и в этот момент услышал детский голос, повторявший нараспев: «Возьми, читай!» Истолковав это как «глас свыше», Августин взял первую попавшуюся книгу, ей оказался «Новый завет», открыл наугад страницу и прочитал: «Не в пирах и пьянстве, не в спальнях и распутстве, не в ссорах и зависти: облекитесь в господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти. Слабого в вере примите!» Ведшего до этого весьма разгульную жизнь Августина этот призыв поразил, и он, что называется, просто уверовал. Это был именно акт воли, но никак не интеллекта. Сразу исчезли все вопросы по поводу противоречий в текстах Священного Писания, но исчезли не потому, что на них были найдены рациональные ответы, а потому, что Августин усилием воли заставил себя не задавать их: просто, как он говорил, научился «ликовать в трепете». Здесь мы видим фактическую капитуляцию разума перед верой и волей, что явилось важнейшей чертой формирующегося мировоззрения.
Основные идеи, составляющие существо теоцентризма, систематизированные Августином, следующие:
Во-первых, это идея творения, согласно которой мир сотворен богом из ничего. Эта идея показывает серьезные отличия христианского теоцентризма от мышления языческой античности. Ведь раз бог сотворил мир из ничего, то это значит, что он стоит над природой, над всем бытием, т.е. он трансцендентен. В античности же боги сами представлялись как бы частью природного мира и все, что они творили, они делали из природного материала. Если в классический период античности первоначало чаще всего было дуалистичным, как у Платона – Идея и Материя, у Аристотеля – форма и материя, у Демокрита – атомы и пустота, то теперь есть только одно абсолютное начало мира – Бог, а все остальное вторично и не может выступать в качестве первоначала.
Таким образом, идея творения лежит в основе средневековой онтологии. По существу, это учение приводило людей к убеждению, что только бог обладает бытием, т.е. действительно существует. При этом ему приписывались следующие качества: бог един, вечен и неизменен, он есть высшее совершенство во всех отношениях. Этого нельзя сказать обо всем остальном, в том числе и о нас с вами: о нас нельзя сказать, что мы едины, поскольку мы часто противоречим сами себе, нельзя сказать, что мы неизменны и, тем более, что мы вечны: когда-нибудь мы уйдем в небытие, откуда пришли в чувственно воспринимаемый мир. А поскольку начальная и конечная точка нашего существования – это небытие, то почему бы не предположить, что на самом деле мы и не принадлежим бытию, а лишь являемся плодом воображения, мимолетного усилия чьей-то воли, воли того, кто как раз и обладает истинным бытием.
Такая логика рассуждений определяла и отношение того же Аврелия Августина ко времени. Он не мог принять точки зрения античных мыслителей, ставивших ход времени в зависимость от движения небесных светил. Так, в «Исповеди» он ссылается на эпизод из Ветхого завета, в котором Бог, дабы помочь евреям завершить разгром врага, остановил движение солнца. «Солнце прекратило свое движение, время же не прекращало своего течения», – писал Августин, благодаря чему евреи достигли своей цели. Для Августина время возникло в результате божественного творчества. Сотворив преходящие вещи, бог создал и меру их изменения – время. Анализ понятия времени для Августина к установлению соотношения между категориями прошедшего, настоящего и будущего.
В «Исповеди» он задается вопросом: «А как могут быть прошлое и будущее, когда прошлого всегда уже нет, а будущего всегда еще нет? И если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность». Августин приходит к следующему выводу: ни прошедшее, ни будущее в действительности не существуют, они есть лишь продукты человеческого разума. Прошедшее обязано своим существованием человеческой памяти, а будущее – надежде. Истинное существование имеет лишь настоящее – это вечность, а человек, сам не являющийся вечным, не может зафиксировать вечность, которая присуща лишь богу. Человек вынужден догадываться о существовании настоящего через понятия прошедшего и будущего, но, поскольку он все же догадывается, то, по мнению Августина, это является одним из важнейших доказательств бытия бога, который не только сотворил мир, но и постоянно поддерживает его существование: «Мир существует потому, что ты его видишь», – писал он, как бы обращаясь к богу. Такой мировоззренческий подход в современной литературе именуется креационизмом. Мировоззрение, исходящее из идеи творения и постоянного поддержания существования мира богом, называется креационизмом.
Далее идея, лежащая в основании теоцентризма, – это идея откровения. Согласно этой идее, поскольку сотворенный мир изменчив, познать истинное бытие – значит познать бога. Но бог не может выступать в качестве объекта познания, он всегда «субъект». Отсюда следует, что человек не познает истину, а бог «открывает» ему себя. Итак, идея откровения составляла основу средневекового учения о познании, согласно которому не мы познаем мир, а бог открывает нам себя через этот мир.
Такое понимание познавательного процесса обусловило важнейшее положение теоцентрического мировоззрения, которое предполагало превосходство веры над разумом, поскольку человек не может рационально обосновать то, что не он сам познает мир, а кто-то свыше руководит этим процессом, – такое невозможно понять, в это можно лишь верить. Августин так и говорил: «Верь, чтобы понимать!»
Во-вторых, идея откровения предполагала переориентировку направления главных познавательных усилий с внешнего, природного мира на самого себя. Раз внешний мир изменчив, то его наблюдение ничему научить не может: «Не выходи в мир, – писал Августин, – а возвращайся к самому себе: внутри человека пребывает правда». Фактически утверждалось, что человеческое сознание, внутренний духовный мир человека – это единственные «ворота», через которые можно пройти к истине.
Такой подход христианских идеологов во многом обусловлен тем, что к человеку в средневековье относились как к образу и подобию бога. Поэтому наиболее часто обсуждаемой была такая проблема: какие свойства бога можно приписать человеку? (Вечность, высшее совершенство, неизменность здесь не подходят.) Большинство христианских идеологов склонялись к следующему мнению:
1. Человек, так же как и бог, наделен свободой воли и разумом.
2. Человек, как и бог, занимает царственное положение, но не над всем миром, а лишь над сотворенным. По существу, человек для того и наделен живым телом, чтобы войти в тварный мир и от имени бога царствовать над ним. Но, с другой стороны, наличие тела нередко является причиной того, что человек способен опуститься ниже любой твари, если в нем возобладают плотские влечения. Чтобы этого не произошло, человек должен воспитывать свою душу и тело, отсюда и такие христианские традиции, как пост, монашеский аскетизм.
§ 2. Схоластика как форма существования философии
Мы рассмотрели основные черты теоцентризма как мировоззренческой установки, теперь же приступим к выяснению места, занимаемого философией в недрах этого мировоззрения. Мы уже говорили о подчиненном положении философии. Вот как определял задачу философии в средневековье немецкий историк философии Куно Фишер: «Положения веры необходимо было сделать предметом обучения, для этого они должны были быть доказаны, приведены в связь друг с другом и систематизированы». Как раз этим и начинает заниматься схоластика. Таким образом, складывается следующее определение схоластики: средневековая схоластика – это форма существования философии, характеризующаяся стремлением к систематизации и рациональному обоснованию христианского вероучения с целью сделать его предметом обучения.
Одной из важнейших проблем средневековой схоластики был вопрос о соотношении сущности и существования («эссенции» и «экзистенции»). Впервые эту проблему сформулировал философ раннего средневековья Боэций (480-524), который предложил две концепции разрешения этого вопроса. Согласно первой концепции, сущность – это общее понятие, создаваемое разумом. Абстрагирующая роль человеческого разума состоит в выделении признаков реальных вещей и объединении их в общие понятия. Получается, что общие понятия в целом передают реальное содержание вещей – т.е. сущности зависят от существования. Согласно второй концепции, общие понятия могут существовать независимо от вещей (как идеи у Платона), и человек, минуя эмпирический этап познания, путем напряжения неких мистических способностей способен постичь их.
Поскольку обе концепции взаимоисключающие, возникает проблема, которая в схоластике вылилась в знаменитую полемику между реалистами и номиналистами. Реалисты считали, что подлинной реальностью обладают только общие понятия, «универсалии», а единичные и конкретные понятия не выражают реальности. Например, понятие «человек» выражает реальность, в то время как понятия «Ваня», «Петя», «Маша» не выражают). Реалисты использовали идею о реальном существовании универсалий для обоснования бытия бога. Так, философ-реалист Ансельм Кентерберийский рассуждал: «Допустим, найдется такой безумец, который скажет, что бога нет. Но уже для того, чтобы это сказать, необходимо иметь понятие о боге. А раз есть такое понятие, то должно быть и реальное ему соответствие.
Но человек никогда не может наблюдать бога потому, что тот есть общее понятие – универсалия, которая существует реально сама по себе, без материального воплощения». Однако это доказательство оказалось настолько легко разрушимым, что церковь не решилась принять его на вооружение. Действительно, мало ли существует слов и понятий, не обозначающих никакой реальности. Впрочем, и здесь можно разглядеть важную проблему, а именно проблему различения сфер бытия: есть материальное бытие и бытие духовное, и нельзя не учитывать связи между ними, но и нельзя грубо смешивать их. Понятие бога существует как элемент духовного бытия, что не означает его существования в качестве бытия материального.
Крайности реализма вызвали к жизни противоположное по взглядам направление номинализма. Одним из лидеров этого течения был Росцелин (1050-1120). Он заявил, что действительным объективным содержанием обладают лишь понятия, обозначающие конкретные единичные вещи, а общие понятия есть по сути лишь «flatus vocis», пустые звуки голоса, не имеющие никакого отношения к реальности. Это была другая крайность, поскольку универсалии еще сильнее отрывались от реальности. Но даже в крайнем номинализме наблюдалась опасная для христианства тенденция к опоре на эмпирический опыт в познании. Например, тот же Росцелин критиковал догмат Троицы, т.к. эмпирически нельзя себе представить «Бога, единого в трех лицах». Можно говорить лишь о трех различных богах, но это уже походит на языческое многобожие.
Церковь быстро среагировала, учение Росцелина было объявлено еретическим, его книги сжигались. Та же участь постигла и другого номиналиста – Пьера Абеляра (1079-1142), описавшего свои несчастья в работе «История моих бедствий». По Абеляру получалось, что хотя универсалии и существуют сами по себе, но они существуют в уме человека. С другой стороны, общие понятия не есть пустой звук, но слова, передающие некоторые общие свойства единичных вещей.
Можно сказать, что Абеляр избежал ошибки Ансельма, т.к., с одной стороны, он различал бытие вещей и бытие слов, а с другой – обратил внимание на то, что универсалии являются связующим звеном между сферами бытия. Абеляр занял как бы срединное положение между реалистами и номиналистами, его точка зрения, по сути, гораздо ближе к современной. Творчество Абеляра во многом противоречило положению теоцентризма о превосходстве веры над разумом, его формула, в отличие от Ансельма, может звучать так: «Понимаю, чтобы верить». Недаром Абеляр, читая священные тексты, находит в них немало противоречий, ставит под сомнение церковные авторитеты, что, естественно, вызывало гнев церкви.
Трагические судьбы Росцелина и Абеляра являлись доказательством того, что в XI-XII вв. схоластический реализм одерживал верх. Положение начало меняться с появлением Фомы Аквинского, с именем которого одни связывают пик развития схоластики, а другие – начало ее развала. Фому Аквинского называют главным систематизатором схоластики. В чем же смысл проведенной им систематизации?
Аквинат чувствовал, что своеобразный союз философии и вероучения, наблюдавшийся в схоластике, даже при подчиненном положении философии весьма опасен для догматической веры. Поэтому он стремился четко разграничить теологию и рациональное философское знание. Но в схоластике философия и религия потому и сосуществовали, поскольку перед философией была поставлена задача систематизации вероучения. Для указанного разграничения необходимо было выполнить эту задачу, что и попытался сделать Фома Аквинский. Он разграничил религиозные догматы на доказуемые и недоказуемые. К доказуемым догматам прежде всего относилось положение о бытии бога, для доказательства здесь использовались многие идеи античной философии, в частности Аристотеля. К неподдающимся рациональному истолкованию относились такие догматы, как положение о возникновении мира из ничего, о страшном суде, о троице и многое другое. Эти догматы были объявлены «сверхразумными», их изложением и пропагандой могла заниматься лишь теология, в то время как для философии это была запретная зона, т.к. иначе возникала опасность рациональной критики.
Таким образом, с одной стороны, обосновывалось высшее положение теологии и ограниченность сферы применения философии, но, с другой стороны, это был первый шаг к освобождению философии от обязательного союза с религией.
Фома Аквинский по-своему решил и проблему универсалий. Во-первых, он признал, что универсалии содержат указания на реальные общие свойства единичных предметов. Во-вторых, он одновременно признал, что универсалии есть мыслительные образования. В-третьих, он добавил к указанному положение, согласно которому первоначально универсалии извечно находятся в сфере божественного разума и лишь затем сообщаются человеческому уму.
Поскольку впоследствии учение Фомы Аквината было признано официальной доктриной церкви, необходимость в схоластике как форме сосуществования философии и религии постепенно отпала, Аквинат, фактически, завершил дело, предназначенное для схоластики: систематизировал догматы, по возможности их рационально обосновал, способствовал превращению вероучения в предмет массового обучения. За эти заслуги церковь именовала его «ангельским доктором»).
Последний удар по схоластике, точнее по схоластическому реализму, нанес номиналист Уильям Оккам (1300-1350). Оккам обосновал мысль, согласно которой если бы общие понятия (универсалии) существовали сами по себе и вечно, как платоновские «чистые идеи», то тогда бог творил бы мир не из ничего, а именно из этих универсалий, что противоречило всему духу теоцентризма. Таким образом, идеи реалистов, которые являлись главной опорой схоластики, ставились под сомнение. Разложению схоластики способствовала и знаменитая формула, которую называют «Бритвой Оккама».
Схоластика, как известно, отличалась тем, что использовала множество, по существу, бессодержательных понятий. Схоласты часами могли заниматься пустой игрой слов в ходе странных для современного человека диспутов (например, «Сколько чертиков может поместиться на конце иглы?»). Оккам же заявил, что «не следует без необходимости приумножать число понятий», если они не отражают результатов познания реального мира природы. «Бритва Оккама» освобождала философскую мысль от схоластического словоблудия и расчищала поле для развития в будущем естественнонаучного познания.