Человек (как индивидуум) и общество 10 страница
Науки о культуре – история, история философии – это идиографические науки, т.к. они не формулируют законов, а лишь подчеркивают индивидуальное своеобразие изучаемых явлений. Например, изучая историю, мы должны в деталях воспроизводить прошедшее, описывая детали событий, характеры исторических личностей, не пытаясь сотворить исторические законы. Если номотетический метод познания опирается на систему законов, то идиографический – на систему ценностей.
Мир, по Риккерту, делится на действительность – все существующее и мир ценностей – все значащее. Ценности Риккерта есть абсолютные нормы, которым подчиняется мышление, воля и эстетическое чувство человека. Вся человеческая история представляет собой лишь реализацию ценностей. Ценности разнообразны по характеру – это могут быть нормы, обусловливающие поведение человека по отношению к социальным институтам (государство, семья и т.д.), представления о добре, зле, красоте и т.д.
Спорный момент, вызывающий критику многих философов, это мнение неокантианцев о трансцендентности, т.е. вечности и неизменности ценностей. Получается, что ценности, регулирующие бытие человека, сами с ним не связаны и пребывают в ином, «зареальном мире», хотя в разные исторические периоды, и даже в одно и то же время, но у разных народов, ценностные ориентации могут быть различными. Если, например, в средневековье в качестве важнейшей ценности воспринимались религиозные догматы, то в эпоху Возрождения таковой становится жизнь человека и его индивидуальное своеобразие.
Заключение: 1. Неокантианцы обосновали правомерность существования гуманитарных наук, как особой отрасли знаний, развивающееся по своим, отличным от естествознания принципам.
2. Они обратили внимание на особую важность категории ценности при изучении духовной жизни человека и социальной реальности.
§ 6. Неопозитивистская трактовка предмета философии
В XX в. в контексте расширения влияния научного мировоззрения позитивизм обретает новую силу. Неопозитивисты – так теперь называют последователей позитивизма; положение в системе человеческих знаний радикально изменилось вследствие невиданного прежде развития формальной логики, аппарат которой расширился в сравнении со временами Аристотеля. В качестве важнейшего направления неопозитивизма выделяется логический позитивизм, представителями которого явились такие мыслители, как Людвиг Витгенштейн (1889-1951), Бертран Рассел (1872-1970), Рудольф Карнапп (1891-1970).
Согласно воззрениям логических позитивистов, все истинные языковые выражения представляют собой либо аналитические, либо синтетические суждения.
Аналитические суждения есть высказывания, в которых не содержится никакого нового знания, это перефразированное или систематизированное, давно уже известное знание. Примером является любое умозаключение, построенное по форме простого категорического силлогизма.
Синтетические суждения – это высказывания, в которых обязательно содержится новое знание, они возможны в науках, основывающихся на эмпирическом опыте. Истинность первых проверяется логически, истинность вторых подтверждается эмпирическим путем (например, при помощи эксперимента).
По мнению логических позитивистов, большинство высказываний «старой философии» не являются ни аналитическими, ни синтетическими, а потому не могут быть ни ложными, ни истинными: разве можно с помощью правил логики или опытным путем проверить истинность положения Гегеля – «история есть саморазвитие мирового духа»?
Как утверждал Рудольф Карнапп, «вся философия в старом смысле, связывается ли она с Платоном, Кантом или Гегелем, оказывается перед неумолимым приговором новой логики. Она не может быть ни ложной, ни истинной, следовательно, она бессмысленна». Всю предшествующую им философию логические позитивисты объявляют бессмысленной метафизикой. Даже если кто-то из философов «старого толка» и произносил истины, их вполне можно выразить знаковыми средствами современной физики, математики и т.д. Вся история философии оказывается «погоней за миражами».
Тем не менее все сказанное не означает, что неопозитивисты совершенно отказали философии в праве на существование. «Новая философия» должна заниматься тем, чтобы с логической точки зрения анализировать высказывания представителей различных наук, приводя их к общезначимому знаменателю. Следовательно, главным методом современного философствования является логика. Людвиг Витгенштейн в своей работе «Логико-философский трактат» (1921) утверждает, что философия должна преследовать следующие цели и задачи: 1) она должна быть «критикой языка»; 2) ее цель – логическое прояснение мыслей; 3) результаты философии – не некоторое количество философских предложений, а прояснение уже высказанного естественными и точными науками.
Логические позитивисты показали своим примером, что рационализм, лежащий в основе множества философских систем, в своих крайних формах приводит к выводу либо о бессмысленности философии как таковой, либо об отсутствии у нее специальных способов постижения действительности.
§ 7. Феноменология
Основателем феноменологизма в том смысле, в каком это понимается в XX в., считается немецкий философ Эдмунд Гуссерль. Программные сочинения этого мыслителя: «Логические исследования» (1901), «Философия как строгая наука» (1911), «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936 г. – 1 часть; 1954 г. – 2 часть).
Гуссерль не согласен с тем, что в современной философии и науке познание строится на само собой подразумевающемся жестком противопоставлении субъекта и объекта. При таком положении исследователь рано или поздно склоняется к одной из крайностей: либо весь мир понимается им, исходя из категории субъекта, что приводит к психологизму, либо исходя из категории объекта, что ведет к натурализму. Психологизм не может помочь правильно понять содержание и цели науки, т.к. для него все относительно, в то время как наука должна стремиться к общезначимым истинам. Натурализм понимает знание лишь как пассивное отражение реальности, не учитывая творческую активность сознания. Такое понимание мира, культивируемое современной наукой приведет, по мнению Гуссерля, ни много ни мало, к кризису европейской цивилизации.
Выход видится Гуссерлю в строгом обосновании целей науки и прояснении научных понятий до степени абсолютной очевидности, что возможно лишь в рамках феноменологической мировоззренческой установки.
Под феноменом в философии обычно понимают явление, данное нам в чувственном опыте. Гуссерль же понимает под феноменом возникающие в сознании субъекта смыслы предметов (объектов). Получается, что в понятии феномена субъект и объект сливаются воедино. Не всякое явление достойно называться феноменом, но только такое, в котором видимое и сущностное совпадают. Например, слово «впечатление» указывает на феномен, когда говорят: «Первое впечатление не обманывает». Тем самым отмечают, что это истинное впечатление, ухватывающее нечто очевидное.
Внешний мир изначально дается нам в потоке феноменов, но затем на них наслаиваются, нагромождаются различные интерпретации, в которых видимое (явление) перестает совпадать с сущностью. В итоге одни и те же вещи обретают совершенно различные смыслы и, наоборот, в одном смысле понимаются совершенно разные вещи. Если такое положение естественно в обыденности, то для научного познания это недопустимо и означает путаницу в понятиях, теоретическую неясность, названную Гуссерлем главной «духовной нуждой нашего времени». Как достигнуть очевидности, т.е. тех состояний сознания, при которых достоверные истины даны нам непосредственно, ясно и отчетливо? Гуссерль предлагает философу совершить феноменологическую редукцию.
Феноменологическая редукция – это мыслительная операция, целью которой является сведение поля анализа к потоку феноменов. Средством достижения этой цели является приостановка обыденных суждений об увиденном, отказ от привычного взгляда на вещи. Гуссерль также называет это действие греческим словом «эпохе». Эпохе – буквально в переводе с греческого – остановка, задержка. Этот термин в философии греческих скептиков означал воздержание от окончательных, оценочных и категоричных суждений. Итак, предлагается отказаться от естественной установки сознания, при которой оно воспринимает только явления, т.е. лишь эмпирически созерцает внешний мир: просто видит то, что на поверхности, просто слышит то, что скажут другие и т.д. Что же тогда остается? Остается чистое, без «внешних» примесей содержание нашего сознания, которое Гуссерль называет интенциональностью.
Интенциональность (от латинского слова intentio – стремление) – это главное свойство сознания, проявляющееся в его постоянной нацеленности на предметы опыта и работе по созданию смыслов и значений этих предметов. В этом смысле можно сказать, что явление, именуемое нами в повседневной речи «потерей сознания», означает временную приостановку нашей мыслительной работы по приданию значений тому, что мы воспринимаем. Другими словами, сознание не существует просто само по себе, оно всегда связано с тем, что оно воспринимает или, как пишет Гуссерль, это «сознание о …».
Смыслы (значения), создающиеся сознанием, Гуссерль называет эйдосами (греческое слово, наиболее близкое значение в русском языке – вид). По своей сути эйдосы – это идеальные формы, в которые человеческое сознание включает объединенные в целостные группы феномены. Поскольку человек для выявления содержания своего сознания не придумал ничего лучшего, чем речь, то эйдосы часто отождествляются с родовыми понятиями. Однако проблема как раз в том, что смыслы и понятия могут не совпадать, поэтому нужно добираться до феноменальной основы многих понятий, т.е. проводить феноменологическую редукцию.
Образно можно выразиться так: сознание – это поток феноменов, «берегами» этого потока являются эйдосы. Человек воспринимает действительность в виде потока феноменов, тут же он придает действительности смысл или по терминологии Гуссерля, проводит эйдетическое описание феноменов, конституируя смыслы. Каждый человек сам и только сам может и должен придавать смысл тому, что с ним происходит. Поэтому усмотрение феноменов позволяет избавиться от натуралистических иллюзий и навязанных извне интерпретаций.
Получается, что мир для Гуссерля – это продукт развертывания человеческой субъективности, приписывающей всему смыслы. Это утверждение порождает одну из важнейших проблем феноменологической философии – проблему обоснования Другого Я и интерсубъективности. Проблема заключается в том, что мы не имеем прямого доступа к сознанию другого человека, поэтому, согласно требованию эпохе, мы должны воздержаться от скоропалительного суждения о любом другом человеке как о мыслящем и смыслообразующем субъекте, – это надо еще обосновать! Для такого обоснования Гуссерль использует прием аналогизирующей аппрезентации – дорисовки фрагмента воспринимаемого объекта до целостности с помощью воображения и усматривания сходства с самим собой. Прежде всего мы воспринимаем живое тело Другого, аналогичное нашему, а затем спонтанно «дорисовываем» его психологию, полагая, что она «такая же, как моя». Поскольку чужой внутренний мир для нас недоступен и понимается лишь по аналогии с самим собой, то его воспроизведение всегда неточно и проблематично. Тут же возникает другая проблема: если Другого мы фактически создаем в своем внутреннем духовном мире, то почему мы считаем, что он существует объективно? Восприятие других людей в качестве смыслообразующих субъектов и как объективную реальность называется интерсубъективностью. Основой интерсубъективности, по Гуссерлю, является жизненный мир человека. Тема жизненного мира возникла в творчестве Гуссерля в последние годы жизни и не была подробно разработана. Можно сказать, что скорее всего это первичное, донаучное и дорефлексивное мировосприятие на основе чувственного опыта окружающих вещей, мотивированного сугубо практически-ситуационными интересами. Интерсубъективность выступает как часть жизненного мира каждого нормального человека. Позднее другими исследователями на основе концепции жизненного мира будет развита теория повседневности.
Феноменология оказала значительное влияние на многие направления современной мысли: экзистенциализм, герменевтику, понимающую социологию и т.д. Считается, что феноменологический метод гарантирует от сползания в крайности науки, такие как формализм, техницизм, антигуманизм. Что касается недостатков феноменологии, то их часто усматривают в узком понимании сути анализа проблем практической деятельности человека, который сводится к сопоставлению феноменов сознания. Критикуют феноменологов также и за то, что они слишком явно смешивают чувственные и рациональные формы познания.
Кроме того, на примере сопоставления целей феноменологии, характера ее методов и специфики ее влияния на последующее развитие гуманитарной мысли можно сделать вывод об относительности противопоставления рационалистических и иррационалистических направлений в европейской философии.
Литература:
1. Берус, В.В. Исторические типы философии : курс лекций / В.В. Берус. – Барнаул, 2002. – 123 с.
2. Больнов, О.Ф. Философия экзистенциализма / О.Ф. Больнов ; под ред. Ю.А. Сандулова. – СПб., 1999. – 224 с.
3. Бимель, В. Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни / В. Бимель : пер. с нем. А. Верникова. – Челябинск, 1998. – 286 с.
4. Григорьян, Б.Т. Неокантианство / Б.Т. Григорьян. – М., 1962. – 201 с.
5. Зотов, А.Ф. Буржуазная философия середины XIX – начала XX вв. / А.Ф. Зотов, Ю.К. Мельвиль. – М., 1988. – 520 с.
6. Зотов, А.Ф. Современная западная философия : учебник / А.Ф. Зотов. – М., 2001. – 784 с.
7. История философии : учебник / под ред. В.П. Кохановского, В.П. Яковлева. – Ростов-н/Д., 2000. – 576 с.
8. История философии: Запад – Россия – Восток ; кн. 3 : Философия XIX-XX вв. : учебник для вузов / под ред. Н.В. Мотрошиловой. – М., 1999. – 444 с.
9. Нарский, И.С. Позитивизм / И.С. Нарский. – М., 1959. – 145 с.
10. Рахматуллин, Р.Ю. Иррационалистическое направление в философии : учебное пособие / Р.Ю. Рахматуллин, Н.Б. Хидиятов. – Уфа, 1995. – 97 с.
11. Сумерки богов / сост. и общ. ред. А.А. Яковлева. – М., 1989. – 398 с.
12. Современная философия науки : хрестоматия. – М., 1994. – 254 с.
Глава 12. Особенности русской философской культуры
§ 1. Историко-философская и историографическая характеристика феномена русской философии
Русская философия до сих пор относится некоторыми специалистами к разряду таких явлений, изучение которых начинается с вопроса: «А существует ли это явление вообще?» Во многом это обусловлено тем, что в качестве самостоятельного объекта изучения русская философия стала рассматриваться относительно недавно. Первой работой такого плана явилась 6 часть «Истории философии» Н.В. Воскресенского (1840), озаглавленная «Русская философия». Далее работа по истории русской философии появилась лишь полвека спустя – это очерк Я.Н. Колубовского «Философия у русских», изданный как приложение к «Истории новой философии в сжатом очерке» (СПб., 1898).
Таким образом, историография русской философии насчитывает лишь полтора века. Этого, конечно, маловато в сравнении с историей европейской философии, однако, учитывая множество исследований, появившихся в XX в., мы уже имеем возможность подводить итоги относительно существующих мнений о специфике русской философии как самостоятельного явления.
Первый вопрос, интересовавший исследователей русской философии, звучал так: насколько самобытна русская философия и в какой степени она зависима от подражания западноевропейской мысли?
Историк Я.Н. Колубовский считал, что русская философия полностью была результатом подражания Западу. Как в XVIII в., так и в XIX в. в России лишь повторяют европейские философские школы (вольфианство, просвещение, немецкая классическая философия, позитивизм, материализм), при этом копируя их чаще всего неудачно, не улавливая главные идеи, не чувствуя необходимости в систематической завершенности выражения философской мысли. О том же писал и В.В. Чуйко в очерке «Русская философия», вышедшем в приложении к переведенной в 1895 г. книге Ф. Кихнера «История философии с древнейшего до настоящего времени» (СПб., 1895). К концу XIX в. уже вполне была сформирована точка зрения, согласно которой «русский ум не расположен к философским мудрствованиям», и тот факт, что все-таки имеет место преподавание этого предмета в университетах, издаются книги философского содержания, является результатом «искусственного воспитания русского ума извне».
Против подобных заявлений выступали многие известные мыслители. В частности, в защиту права русской философии на самобытное существование выступил профессор философии и логики Санкт-Петербургского университета А.И. Введенский в речи «Судьбы философии в России», произнесенной в 1898 г. на первом заседании философского общества при Петербургском университете. Основные тезисы этой речи можно коротко выразить так: во-первых, хотя в русской философии много заимствований, в этом нет ничего предосудительного и это не является ее национальной чертой. Введенский писал: «Чуткость к чужим учениям – наилучший залог успешного развития любой философии».
Во-вторых, философия у нас существует не вследствие искусственного насаждения, а согласно глубокой потребности и вопреки препятствиям, чинившимся со стороны государства. В-третьих, русская философия уже в XIX в. имела собственные оригинальные находки. Здесь имелось в виду обращение к проблеме исторической судьбы России именно как к философской теме (действительно, на Западе подобных прецедентов нет).
Тем не менее, несмотря на стремление обозначить оригинальные черты русского философского мышления, Введенский, сам будучи неокантианцем, сделать этого в полной мере не смог. Он пытался искать доказательства оригинальности русской философии в прецедентах обратного влияния русской мысли на европейскую, приводя в пример математическую модель мира Лобачевского, которая как раз не получила философского осмысления в России.
Другой историк философии, Э.Л. Радлов, в своем «Очерке истории русской философии» (1912) уже определенно обозначил два направления развития философии в России: первое полностью шло от чужой мысли и не противопоставляло себя иноземным течениям; второе, появившись под чужим влиянием, стремилось в итоге выразить национальное миросозерцание, «соответствующее свойствам русского народа», где на первый план выдвигались славянофилы.
Созвучную идею мы находим в очерке А.Ф. Лосева «Русская философия», написанном в 1918 г., но опубликованном только в 1988 г. Признание самобытности русской философии, естественно, требует достаточно четкого определения признаков этой самобытности. Лосев, пожалуй, одним из первых ясно их сформулировал.
Особенности русской философии (по А.Ф. Лосеву):
1. Русской философии, в отличие от европейской, и более всего немецкой, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой интуитивное, мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе или образе.
2. Русская философия неразрывно связана с действительностью, поэтому она часто является в виде публицистики, художественной литературы и литературной критики. К примеру, русскому уму недостаточно иметь понятие о материализме или позитивизме в виде системы абстрактно-логических категорий, ему необходим живой образ материалиста и позитивиста. Поэтому и является живой образ тургеневского Базарова.
Указанные особенности подводят к выводу, согласно которому системность и рационализм совершенно не присущи самобытному русскому философскому построению. Возникает дилемма: если признавать рациональность и системность за основания любой философии как таковой, то приходится согласиться с эфемерностью феномена русской философии. Если же признать реальность последней, то это будет означать, что системность и рациональность не являются основными и достаточными компонентами философии. Лосев склоняется к последнему варианту. Именно поэтому он находит и определяет негативные стороны в европейском рационализме, которые он обозначает как «меонизм» и «имперсонализм».
Термин «меонизм» означает, что человек отбрасывает все, не укладывающееся в границы разума, как обузу, пустой вымысел или «ничто» (от греческого «ме-он» – ничто). Границы же разума как раз и обозначаются схемами из категорий. Отсюда активное использование в европейской философии таких категорий, как «небытие» или «ничто». В итоге меонизм ограничивает познание пределами возможного на данный момент для человеческого разума, сдерживая человека в его стремлении к расширению этих пределов.
Имперсонализм в данном случае означает потерю возможности постижения богатства живой человеческой индивидуальности, теряющейся за стенами схем из абстрактных категорий.
В противовес западноевропейскому меонизму русское философствование предлагает даже не понимание, а некое мистическое ощущение того, что все не укладывающееся в категориальные сетки разума не может быть отброшено прочь как «ничто». Не вписывающееся в пределы разума тем не менее существует, следовательно – истинно.
Согласно русскому философскому мышлению, истина – это несоответствие чего-то чему-то, зафиксированное разумом, истина – это все существующее. Она онтологична. Поскольку такая истина безгранична по своему объему, то человек, стремящийся ее постичь, не сдерживается страхом ограниченности своих возможностей. Но как постичь такую истину? Выход один – не пытаться «окатегорить» все существующее, а попытаться увидеть в нем себя – личность. Именно так представлял постижение действительности Григорий Сковорода (один из первых русских философов), для которого Бог, Вселенная, Человечество были «личностями». Таким образом, европейскому имперсонализму противопоставляется русский мистический персонализм.
Отмеченные черты русской философии подталкивают к выводу о том, что главное русло развития русской философской культуры видится в сближении с православием, в ее религиозности. Такой точки зрения придерживались многие мыслители (В.Ф. Эрн, С.Л. Франк, В.В. Зеньковский и многие другие). Однако в последнее время данный тезис подвергается корректировке. Так, профессор Санкт-Петербургского университета А.Ф. Замалеев пишет: «Приходится констатировать, что образ русской философии, созданный историографией, сильно расходится с оригиналом».
Значение религиозной составляющей в русской философской культуре велико, но религиозность религиозности рознь. Именно в русской философии религиозность чаще всего выражается в личностном стремлении к полноте знаний с использованием тысячелетнего опыта религиозного сознания. Русские философы признают, что человек в своем познании мира и его преобразовании сам становится творцом. Эта идея расходится с позицией христианского провиденциализма. Н.А. Бердяев писал: «Мир не перестал твориться, – он не завершен: творение продолжается», – новым творцом является сам человек.
Историки философии говорят о создании русскими философами рубежа XIX-XX вв. «нового религиозного сознания».
§ 2. Философия всеединства. Владимир Соловьев
Одним из главных идейных вдохновителей «нового религиозного сознания» называют Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900).
В основе учения Соловьева лежит идея всеединства. Он был убежден в том, что все имеющиеся философские направления в значительной степени страдают односторонностью. Эмпиризм ограничивается только видимым, тем, что воспринимается органами чувств, недооценивая возможностей разума. Рационализм игнорирует материальную сторону жизни и роль чувственного в познании.
Стремясь ликвидировать указанные пробелы, Соловьев уже в одной из первых крупных работ, магистерской диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874), выступил за осуществление «универсального синтеза науки, философии и религии». Это означало создание так называемой «свободной теософии» или «цельного знания».
Положительные науки (имеются в виду естественные и точные) не способны охватить действительность в целом, они позволяют видеть лишь одни факты, не отвечают на вопрос о цели познания. Философия же, в свою очередь, слишком далека от действительности. Для формирования живого убеждения человека в собственном существовании не достаточно ни наук, ни философии, здесь должна подключаться вера. В то же время бессмысленная вера так же бессильна, наука и философия должны способствовать рождению разумной веры. Таково первое положение концепции всеединства – ее гносеология.
Мировой процесс, по Соловьеву, – это процесс «собирания Вселенной», ее восхождение к единству. От минерального царства – к растительному, от него – к животному, затем наступает природно-человеческое царство и, наконец, совершается единение мира с богом. На этом, высшем, этапе развития мира идеальное мистически соединяется с материальным: «дух мистически проникает во все области человеческой и природной жизни, чтобы сомкнулась через нас цепь мироздания».
Созданный богом мир – это процесс развития и совершенствования, и человек в нем – не только элемент, но и творец, лишь через него происходит объединение мира в единое гармоническое целое. Такова суть онтологии всеединства.
Богочеловечество, т.е. общество будущего, – это мир духовно близких людей. Человечество, по мнению Соловьева, должно не разобщаться (в процессе социальной дифференциации), напротив – объединяться в единую индивидуальность. Реализация превращения человечества в «великую индивидуальность» возможна на базе объединения католической и православной церквей в «единую вселенскую христианскую церковь».
Даже в научно-техническом прогрессе Соловьев видит свидетельства протекающего единения: «Постоянное сотрудничество всех образованных стран в научной и технической работе... изобретения, которыми упраздняются расстояния; наконец, поразительно возрастающий «обмен веществ» по новым путям сообщения – все это делает из культурного человечества единое целое». Как видим, социальная философия напрямую связана с онтологией всеединства.
Как и большинство русских философов, В. Соловьев немало внимания уделяет вопросам философии истории, и, конечно, в центре его внимания – судьба России. В великом споре Востока и Запада Россия не должна стоять на одной стороне, она играет роль посредническую и примирительную. Но для успешного выполнения этой миссии надо отказаться от национального эгоизма и поступать всегда по-христиански.
Соловьев считал, что вследствие монгольского ига русский народ вынужден был уйти в «далекий северо-восточный угол Европы» и сосредоточиться на черновой работе по созданию сильного государства. Это способствовало духовному обособлению от цивилизованного мира и развитию национального эгоизма, достигшего крайней степени в Московском государстве XVI в. Русский народ должен стремиться к идеалу «святой Руси», а полнота идеала святости требует и «святого дела» – соединения церквей, духовного примирения Востока и Запада в богочеловеческом единстве вселенского христианства.
Важное место в философии Соловьева занимает понятие Софии. Это, скорее, образ, нежели четко определенное понятие. Вот как при помощи поэтических средств мыслитель рисует его:
И в пурпуре небесного блистанья
Очами, полными лазурного огня,
Глядела ты, как первое сиянье
Всемирного и творческого дня.
Если попытаться как-то определить это явление в интеллектуальном мире Соловьева, то, вероятно, можно сказать, что София – это «душа мира», ведущая его к претворению идеала всеединства. В материальном мире София воплощается в образе человека, именно поэтому без человека не может развиваться мир. Такой вывод, безусловно, противоречил христианскому провиденциализму, почему мы и говорим о Владимире Соловьеве как о вдохновителе «нового религиозного сознания».
Суть «нового религиозного сознания» заключается в идее цельного знания, выступающего в виде органического синтеза теологии, философии и науки. С другой стороны, человек здесь – самостоятельно значимое начало, без которого не может продолжаться творение мира.
§ 3. Богостроительство. «Веховство» и Н.А. Бердяев
Владимир Сергеевич Соловьев умер в 1900 г., что некоторыми воспринимается как символ, ведь на рубеже веков интеллигенция, по словам Н.А. Бердяева, «раскололась на две расы»: на одном полюсе сконцентрировались «новые богоискатели», на другом – «силы революции», представители русского радикализма и марксизма.
«Школу Соловьева» (разумеется, это обозначение условно) составили бывшие легальные марксисты – Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и некоторые другие. Их поворот от легального марксизма к новому религиозному сознанию особенно ярко отразился в статьях знаменитых сборников «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи» (1909).
В «Вехах» были опубликованы работы таких мыслителей, как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, М.О. Гершензон, Б.А. Кистяковский, П.Б. Струве, С.Л. Франк, А.С. Изгоев.
Открывался сборник статьей Николая Александровича Бердяева «Философская истина и интеллигентская правда». Бердяев критиковал революционно настроенную интеллигенцию за то, что она не признает самостоятельного значения ни философии, ни науки. И то, и другое может быть для нее интересно только с точки зрения «революционной целесообразности» или же «партийных интересов». В результате преклонение перед идеей революционной справедливости парализовало стремление к истине, привело многих к сектантству и духовной ограниченности. В целом основные положения «веховцев» таковы: