Рене Декарт Метафізичні розмисли // - К.: “Юніверс”. - 2000. - С. 22 – 33
Вибрав і впорядкував д.ф.н., проф. Бойченко І.В.
МІРКУВАННЯ СТОСОВНО НАУК.
...Про філософію скажу одне: спостерігши, що впродовж багатьох сторіч вона розробляється найчудовішими умами і, не зважаючи на це, в ній дотепер немає положення, яке не було б предметом суперечок і, отже, не було б сумнівним, я не знайшов у собі такої самовпевненості, щоб розраховувати на більший успіх, ніж інші. І, беручи до уваги те, скільки стосовно одного й того самого предмета може бути різних думок, яких дотримуються вчені люди, натомість істинною серед цих думок може бути тільки одна, я почав вважати хибним майже все, що було не більш ніж вірогідним.
Далі, що стосується інших наук, то, оскільки вони запозичують свої принципи з філософії, я вважав, що на таких слабких засадах не можна побудувати нічого міцного. Мені недостатньо було почестей та вигід, щоб присвятити себе їх вивченню, адже, дякувати Богу, я не відчував себе в такому стані, щоб робити з науки ремесло для забезпечення свого добробуту. І хоча я не вважав себе зобов’язаним зневажати славу, як це роблять кініки,... проте я мало цінував ту славу, яку зміг би здобути незаслужено.... Нарешті, що стосується хибних вчень, то я достатньо знав їм ціну, щоб не бути введеним в оману ані обіцянками якого-не-будь алхіміка, ані передбаченнями астролога, ані витівками мага, ані всілякими хитрощами або вихвалянням тих, хто видає себе за людей, які ніби-то знають більше, ніж їм насправді відомо. Ось чому, щойно вік дозволив мені вийти з підпорядкування моїх наставників, я зовсім облишив книжкові заняття і вирішив шукати лише ту науку, яку міг здобути в собі самому, або ж у великій книзі світу, і використав рештки своєї молодості на те, щоб мандрувати, бачити двори і армії, зустрічатися з людьми різних звичаїв і станів і здобути різноманітний досвід, випробувавши себе у зустрічах, які посилає доля, і в усіх усюдах розмірковував над надибуваними речами так, щоб видобути з таких занять яку-небудь користь. Бо мені здавалося, що я можу знайти більше істини в тих міркуваннях кожного, що стосуються справ, які його безпосередньо цікавлять і розв’язання яких негайно покарає його, якщо він міркував невірно, аніж в кабінетних умоглядах вченого, що не завершуються дією і таких, що мають для нього, мабуть, чи не єдиний наслідок, а саме: він тим більше пишається ними, чим далі такий вчений від здорового глузду, оскільки у цьому випадку йому доводиться витратити більше розуму та мистецтва, щоб спробувати зробити їх правдоподібними. Я ж завжди мав найбільше бажання навчитися розрізняти істинне від хибного, щоб краще розбиратись у своїх діях і впевнено рухатись у цьому житті.
Щоправда, в той час, коли я тільки спостерігав звичаї інших людей, я не знаходив серед них жодного, на який міг би спертись, оскільки побачив тут таке саме розмаїття, яке раніше бачив у поглядах філософів. Найбільша користь, отримана мною, полягала в тому, що, помітивши, як багато з того, що здається нам дивним і смішним, виявляється загальноусталеним і схвалюваним у інших великих народів, я навчився не дуже вірити тому, що мені було навіяно лише за допомогою прикладу та звичаю. Так я мало-помалу звільнився від багатьох помилок, які можуть затьмарити природне світло й зробити нас менш здатними чути голос розуму. Проте, після того як я використав кілька років на таке вивчення книги світу і спробував набути деякий досвід, я дійшов рішення вивчити самого себе й використати всі сили розуму, щоб обрати шляхи, яким я маю слідувати. Це, здається, вдалося мені більшою мірою, ніж би я ніколи не полишав моєї батьківщини та моїх книг.
Головні правила методу.
...Але як людина, що йде сама і у темряві, я вирішив йти так повільно і з такою обачливістю у всьому, що навіть коли й мало просуватимуся вперед, то принаймні сам зможу убезпечитися від падіння. Янавіть не хотів одразу повністю відкидати жодну з опіній, які прокрадалися в мої переконання незалежно від мого розуму, доки не приділю достатньо часу складанню плану роботи, яку я розпочинаю, і відшуканню істинного методу для пізнання всього того, до чого здатний мій розум.
Бувши молодшим, я вивчав дещо з філософських наук – логіку, а з математичних – геометричний аналіз та алгебру – ці три мистецтва, або науки, котрі, як мені здавалося, мали слугувати окресленій мною меті. Проте, вивчаючи їх, я помітив, що в логіці її силогізми і більшість інших її правил радше слугують для пояснення іншим того,що нам відомо, або навіть, як мистецтво Лулія,... навчають того, щоб безтямно... розводитися про те, чого не знаєш, замість того, щоб це студіювати. І хоча логіка справді містить чимало дуже правильних і добрих правил, проте до них домішано стільки інших – або шкідливих, або зайвих, – що відділити їх так само важко, як розгледіти Діану... або Мінерву... в глибі ще нетесаного мармуру. Що стосується аналізу стародавніх та алгебри нового часу, то, крім того, що вони належать до предметів абстрактних і таких, що здаються непотрібними, перший завжди примушує до розгляду фігур і, таким чином, вправляючи розум, не може не втомлювати сильно уяву; друга ж настільки підпорядкувала себе різним правилам та знакам, що перетворилася на темне і заплутане мистецтво, яке бентежить наш розум, а не на науку, яка б його розвивала. З цієї причини я вирішив, що слід шукати інший метод, який, поєднуючи переваги цих трьох, був би вільним від їхніх недоліків. І подібно до того як безліч законів нерідко дає привід до виправдання пороків і державний порядок значно кращий, якщо законів небагато, але їх суворо дотримуються, так і замість численних правил, що складають логіку, я визнав, що було б достатньо і чотирьох, аби я тільки прийняв тверде рішення постійно дотримуватися їх без жодного винятку.
Перше – ніколи не приймати за істинне нічого, що я не визнав би таким з очевидністю, тобто ретельно уникати похапливості і упередженості та включати у свої судження тільки те, що уявляється моєму розумові настільки ясно і виразно, що не дає мені жодного приводу для сумніву.
Друге – ділити кожне з розгляданих мною труднень на стільки частин, скільки можливо і потрібно для кращого їх розв'язання.
Третє – розташовувати свої думки у певній послідовності, починаючи з предметів найпростіших і найлегше пізнаваних, і сходити поволі, мов по сходинках, до пізнання найскладніших, припускаючи існування порядку навіть серед тих, які природно не передують одне одному.
І останнє – робити скрізь переліки настільки повні... й огляди настільки всеохопні, щоб бути впевненим, що ніщо не пропущено.
Ці довгі ланцюжки доводів, найпростіших і легких, до яких зазвичай вдаються у геометрії, щоб дійти найскладніших доведень, дали мені можливість уявити собі, що і всі речі, які можуть стати для людей предметом пізнання, перебувають між собою у такій самій послідовності і що, таким чином, якщо утримуватися від того, щоб приймати за істинне будь-що, що таким не є, і завжди дотримуватися послідовності, в якій слід виводити одні речі з інших, то не може існувати істин ані настільки віддалених, щоб вони були недосяжними, ані настільки прихованих, щоб не можна було б їх розкрити. Мені не знадобилося великих зусиль відшукати ті, з яких слід починати, бо я вже знав, що починати треба з найпростішого і легко пізнаваного; і беручи до уваги, що між тих, хто раніше досліджував істину в науках, тільки математикам вдалося знайти деякі доведення, тобто деякі точні та очевидні доводи, я не мав сумніву, що й мені належало почати з того, що вони дослідили, хоча я й не очікував від цього іншої користі, крім тієї, що вони привчать мій розум живитись істиною і аж ніяк не задовольнятися хибними доказами. Проте я не мав наміру вивчити всі окремі науки, які становлять те, що називають математикою: бачачи, що хоч їх предмети різні, проте всі вони узгоджуються між собою стосовно того, що досліджують тільки різні наявні в них відношення і пропорції, я вирішив, що краще досліджувати тільки ці відношення взагалі і шукати їх виключно у предметах, які полегшили б мені їх пізнання, проте жодним чином не обмежуючи їх цими предметами, щоб мати можливість застосовувати їх потім до всіх інших предметів, до яких вони підійдуть. Відтак, взявши до уваги, що для кращого пізнання цих відношень мені доведеться розглядати кожну пропорцію зокрема і лише іноді утримувати їх у пам’яті, або розглядати одразу кілька, я припустив, що для кращого дослідження їх поодинці треба уявити їх у вигляді ліній..., оскільки не знайшов нічого простішого і виразнішого для моєї уяви та моїх почуттів; проте, для того щоб утримувати їх, або розглядати декілька водночас, потрібно було виразити їх якомога меншою кількістю певних знаків. У такий спосіб я запозичив би все найкраще з геометричного аналізу та з алгебри та виправив би недоліки першого за допомоги другої.
І справді, насмілюся сказати, що точне дотримання небагатьох обраних мною правил дозволило мені настільки легко розв’язати всі питання, які досліджують ці дві науки, що за два або три місяці вивчення, розпочавши з найпростіших і найзагальніших та використовуючи кожну винайдену істину для знаходження нових, я не тільки подужав чимало питань, що видавалися мені раніше важкими, але й дійшов того, що нарешті міг, як мені здавалося, визначити, якими засобами і в яких межах можна розв’язувати навіть незнані для мене завдання. Сподіваюся, ви не вважатимете мене надто самовпевненим, якщо візьмете до увага, що існує лише одна істина стосовно кожної речі і що той, хто знайшов її, знає про неї все, що можна знати; так, наприклад, дитина, навчена арифметики, зробивши додавання правильно, може бути впевнена, що знайшла стосовно будь-якої шуканої суми все, що може знайти людський розум. Бо врешті-решт метод, який вчить слідуватиістинному порядку й точно перелічувати всі обставини шуканого, містить усе, що надає вірогідності правилам арифметики.
Але що найбільше задовольняло мене у цьому методі – це переконаність у тому, що за його допомоги я в усьому використовував власний розум якщо не в досконалості, то принаймні якомога краще; крім того, користуючися ним, я відчував, що мій розум поволі призвичаюється мислити предмети ясніше та виразніше і що, не пов’язуючи його з жодним окремим предметом, я отримаю можливість застосовувати його з такою ж користю до розв’язання утруднень в інших науках, як уже зробив це щодо алгебри... Це не означає, що я насмілився б негайно взятися за перегляд усіх відомих мені наук, оскільки це суперечило б послідовності, завданій методом; але, взявши до уваги, що основи наук мають бути запозичені з філософії, в якій я досі зовсім не знайшов достовірних принципів, я вирішив, що передусім належить з’ясувати саме їх. А оскільки ця справа є найважливішою у світі, причому похапливість або упередженість у ній є найнебезпечнішими, я не повинен був квапитись із закінченням цієї справи, доки не сягну віку зрілішого – а мені тоді виповнилося двадцять три роки – і доки я не витрачу чимало часу на підготовчу роботу, викорінюючи в моєму розумі всі хибні судження, здобуті до цього часу, нагромаджуючи запас досвіду, який слугував би мені матеріалом для моїх роздумів, і, постійно вправляючися у прийнятому мною методі, зміг би дедалі більше ствердитися в ньому.
Рене Декарт Міркування стосовно наук. Головні правила методу. // Міркування про метод, щоб правильно спрямовувати свій розум і відшуковувати істину в науках. – К.: Тандем. – 2001. С. 22 – 36.
Вибрав і впорядкував д.ф.н., проф. І.В.Бойченко
Гайдеггер, Мартин
(1889 - 1976)
Німецький філософ, творчість якого мала вирішальний вплив на формування сучасної феноменології філософської герменевтики, екзистенціалізму, антропології, філософії мови, постструктуралізму та психоаналізу.
У творчості Гайдеггера можна умовно вирізнити два періоди: ”ранній” та “пізній”. “Ранній” Гайдеггер ще перебуває в межах традиційної філософії, яка тлумачиться ним як універсальна феноменологічна онтологія, що має за мету лематизацію розмаїття видів буття сущого, спосіб осягнення їх єдності у понятті Буття(як такого) у межах єдиного трансцендентального горизонту(Часу).
Філософські наміри “пізнього” Гайдеггера трансформувалися в проект “подолання метафізики”. Історія метафізики постає як історія “забуття Буття”, прогресія мислиневої зосередженості на сущому, в процесі чого універсум сущого повністю перетворюється у потенційну предметність людської маніпуляції. Справжнє мислення, на думку “пізнього Гайдеггера, має осмислювати саме Буття, яке визначає різні види сущого, а не лише один із них. У “пізнього” Гайдеггера Буття перетворюється Буття на Подію, яка у стримуючому від виявлення себе посиланні визначає той спосіб буття сущого, який відкривається людині.
Що таке метафізика?
Що таке метафізика? Питання схиляє до очікчікувань, що йтиметься про метафізику. Ми вчинемо інакше. Розберемо окреме метафізичне питання. Тим самим ми зуміємо, якщо вдасться, перенестися безпосередньо в метафізику. Лише так ми дамо їй реальну можливість представити саму себе.
Нашу розмову почнемо з розгортання певного метафізичного питання, перейдемо потім до спроби розробити це питання і закінчимо відповіддю на нього.
Розгортання метафізичного питання. Філософія – з точки зору здорового людського глузду – є, за Гегелем, „перевернутим світом”. Своєрідність нашого підходу вимагає відповідно попередньої характеристики. Її ми отримуємо з двоїстої властивості всякого метафізичного запитування.
По-перше, будь-яке метафізичне питання завжди охоплює метафізичну проблематику загалом. Воно завжди й іде від цього самого цілого. По-друге, будь-яке метафізичне питання може бути задане лише так, що той, хто питає, – у якості того, хто питає, – теж залучається до нього, тобто теж потрапляє під питання. Це слугуватиме нам вказівкою: наше метафізичне питання має торкатися цілого і виходити з сутнісного розташування нашої присутності, що запитує. Ми переймаємося питанням тут і тепер, для нас. А наша присутність – у співтоваристві дослідників, викладачів і тих, хто навчаються, – визначається наукою. Яка сутнісна подія відбувається в підвалинах нашого людського буття через те, що наука стала нашою пристрастю?
Наукові галузі розташовані далеко одна від одної. Спосіб розробки ними своїх предметів докорінно різний. Це розмаїття дисциплін, що розпалося, сьогодні ще якось скріплюється лише технічною організацією університетів і факультетів і зберігає певне значення тільки внаслідок практичного цілепокладання галузей. Укоріненість наук у їхніх сутнісній основі, навпаки, відмерла.
І все таки: в усіх науках ми, згідно з їх найсправжнішою інтенцією, входимо у відношення з сущим самим по собі. Якраз якщо дивитися з точки зору наук, ні одна галузь не має переваги над іншою, ні природа над історією, ні навпаки. Ні один спосіб розробки предмета не має переваг перед рештою. Математичне пізнання не строгіше, ніж історико-філологічне. У нього є хіба що характер „точності”, який не співпадає зі строгістю. Вимагати від історіографії точності значило б виступати супроти ідеї специфічної строгості гуманітарних наук. Світовідношення, що пронизує всі науки як такі, змушує їх шукати саме по собі суще, щоб згідно з його єством, змістом і способом існування зробити його предметом фронтального дослідження та обґрунтованого визначення. В науках – відповідно до їх ідеї – відбувається підхід впритул до суттєвої сторони всіх речей.
Це особливе відношення до світу, спрямоване на суще як таке, і собі підтримується і спрямовується певною вільно вибраною установкою людської екзистенції. Адже в якомусь відношенні до сущого перебувають і донаукова та позанаукова діяльність або бездіяльність людини. У науки на противагу повсякденній практиці є та характерна особливість, що вона притаманним лише їй чином підкреслено й діловито надає перше й останнє слово виключно самому предмету. Серед такої діловитості наукового дослідження, уявлення, обґрунтування має місце своєрідно обмежене підпорядкування науки самому по собі сущому, спрямоване на те, щоб розкриття останнього йшло лише від нього ж самого. Ця строга підлеглість дослідження і наукової теорії сущому переростає, далі, в підґрунтя для можливості свого роду провідної, хай обмеженої, ролі науки всередині всієї людської екзистенції. Особливе світовідношення науки і спрямовуюча її установка людини можуть бути цілком зрозумілими, звісно, лише якщо ми побачимо та вловимо, що має місце при такому світовідношенні і такій установці. Людина – суще серед іншого сущого – „займається наукою”. При такому „занятті” відбувається не менш як вторгнення відомого сущого, що йменується людиною, у сукупність сущого, – правда, так, що при цьому вторгненні і завдяки йому суще розкривається саме в тому, щó і як воно є. Вторгнення науки, розкриваючи суще, допомагає йому – по-своєму – стати передусім самим собою.
Ці три – світовідношення, установка, вторгнення – у своїй вихідній єдності вносять запальну простоту й гостроту присутності в наукову екзистенцію. Якщо ми недвозначно беремо висвітлену таким чином наукову присутність у своє володіння, то маємо сказати:
Те, на що спрямоване наше світовідношення, є саме суще – і більше ніщо.
Те, чим керується вся наша установка, є саме суще – і крім нього ніщо.
Те, з чим працює дослідження, що втручається у світ, є саме суще – і ніщо понад того.
Але дивна справа: саме коли людина науки закріплює за собою свою найістиннішу суть, вона явно чи неявно заговорює і про щось інше. Дослідженню підлягає тільки суще і більше – ніщо: одне суще і крім нього – ніщо; єдине суще – і понад те – ніщо.
Як полягає справа з цим Ніщо? Чи випадковість, що ми ненароком враз про нього заговорили? Чи справді це просто манера мови – і більше ніщо?
Та нащо нам клопотатися про це Ніщо? Адже саме наука відкидає Ніщо і залишає його як таке, що не має ніякого значення. Або все-таки, коли ми таким чином залишаємо Ніщо, чи не полишаємо ми його тим самим у спокої? Хоча про полишення в якому спокої можна говорити, коли ми полишаємо Ніщо? А що, якщо, в тім, уся ця мовна метушня відбувається вже в порожнечі словесної гри. Чи не доведеться науці на противагу їй тепер ще раз з усією серйозністю та тверезістю заявити, що для неї йдеться виключно про суще. Ніщо – чим ще воно може бути для науки, крім маячні і нісенітниці? Якщо наука тут у своєму праві, то ясно одне: про Ніщо наука знати нічого не хоче. Зрештою це й буде строго науковою концепцією Ніщо. Ми знаємо його, коли не хочемо про нього, про Ніщо, нічого знати.
Наука нічого не хоче знати про Ніщо. З тією ж очевидністю, однак, залишається вірним: коли вона намагається висловити свою власну суть, вона звертається за допомогою до Ніщо. Вона потребує того, що сама ж відкидає. Що за двоїстість прочиняється тут?
При осмисленні нашої сьогоднішньої екзистенції як такої, що визначається через науку, ми потрапили у саму гущину суперечності. Суперечність сама по собі розгортається у питання. Питання тільки й очікує, щоб його явно висловили: як справа з Ніщо?
Розробка питання. Розробка питання про Ніщо має поставити нас у положення, на засадах якого або виявиться можливим на нього відповісти, або виявиться неможливість відповіді. Ми залишилися з Ніщо в руках. Наука із зарозумілою байдужістю щодо нього залишає його нам як те, що „не існує”.
Спробуємо все ж задати питання про Ніщо. Що таке Ніщо? Вже перший підступ до цього питання виявляє щось незвичне. Задаючи таке питання, ми попередньо уявляємо Ніщо як дещо, яке тим чи іншим чином „є” – ніби щось суще. Але сáме від сущого Ніщо абсолютно відмінне. Наше питання про Ніщо – що і як воно, Ніщо, є – викривляє предмет питання до його протилежності. Питання саме себе позбавляє власного предмета.
Відповідно і жодна відповідь на таке питання теж цілком неможлива. Справді, вона неминуче набуватиме форму: Ніщо „є” тим-то й тим-то. І питання, і відповідь щодо Ніщо однаково безглузді.
Так що не вимагається, буцім, навіть ніякої відсічі з боку науки. Часто цитоване як основне правило будь-якого взагалі мислення положення про уникання суперечності, загальнообов’язкова „логіка” докорінно підсікають наше питання. Мисленню, котре за своєю суттю завжди є мисленням про щось, дійсно довелося б, перейнявшись осмисленням Ніщо, діяти врозріз із власною своєю суттю.
Оскільки, таким чином, нам взагалі відмовлено у можливості зробити Ніщо предметом думки, то з усім нашим запитуванням про Ніщо ми вже підійшли до кінця – за умови, що в цьому питанні „логіка” підноситься як остання інстанція, що розсудок є засобом, а мислення – способом вловити Ніщо в його витоках і прийняти рішення про можливі шляхи його розкриття.
Як, невже можна замахнутися на панування „логіки”? Невже розсудок – не повноправний пан у нашому питанні про Ніщо? Адже все ж лише за його допомогою ми взагалі отримуємо можливість дати дефініцію Ніщо і поставити його як проблему, хай навіть таку, що підриває себе. Справді, Ніщо є запереченням усієї сукупності сущого, воно абсолютно не-суще. Тим самим ми певним чином підводимо Ніщо під наведене вище визначення негативного й, отже, напевне, такого, що заперечується. Заперечення ж, зі свого боку, відповідно з пануючим і здавна недоторканим ученням „логіки” є специфічною дією розсудку. Як же ми збираємося тоді у питанні про Ніщо або хоча б у питанні про його підзапитаність полишити розсудок у спокої? – Чи такий вже надійній, однак, вихідний засновок цих міркувань? Хіба Ні, негативність і тим самим заперечення є тим вищим визначенням, під яке підпадає серед іншого і Ніщо як особливий рід того, що заперечується? Невже Ніщо існує лише тому, що є Ні, тобто заперечення? Чи якраз навпаки? Заперечення і Ні є лише тому, що є Ніщо? Це не лише не вирішено, але навіть і не продумано до постановки чіткого питання. Будемо стверджувати: Ніщо попередніше, ніж Ні і заперечення.
Якщо ця теза обґрунтована, то можливість заперечення як дія розсудку і разом з нею сам розсудок залежать певним чином від Ніщо. Як він тоді може бути щодо Ніщо вирішальною інстанцією? Чи не походить позірна абсурдність питання та відповіді щодо Ніщо зрештою просто від сліпого свавілля розсудку, що розперезався.
Утім, якщо вже ми не даємо формальної неможливості питання про Ніщо збити себе з пуття і наперекір їй все ж ставимо це питання, то маємо, напевне, задовольнити тому, що так чи інакше залишається основною вимогою для можливості постановки будь-якого питання. Якщо вже ми понад усе маємо поставити питання про Ніщо – про нього самого, – то тоді потрібно, щоб воно спочатку просто існувало. Потрібно, щоб ми мали шанс з ним зіштовхнутися.
Де нам шукати Ніщо? Як нам знайти Ніщо? Чи не зобов’язані ми взагалі, щоб знайти щось, наперед уже знати, що воно існує? Справді, людина насамперед і головним чином здатна шукати лише тоді, коли з самого початку припускає існування того, що шукає. У цьому випадку, однак, тим, що шукають, є Ніщо. Невже бувають пошуки без цього наперед відомого існування, пошуки, яким відповідає одне чисте відшукування?
Що б тут не було, Ніщо нам відоме, хоча б просто тому, що ми щочас побіжно і бездумно говоримо про нього. Це буденне, зблякле всією сірістю самих по собі зрозумілих речей Ніщо, що так непримітно миготить у нашому багатослів’ї, ми не могли б навіть нашвидкоруч вкласти у „визначення”: Ніщо є повним запереченням усієї сукупності сущого. Чи не дасть нам ця характеристика Ніщо в гіршому випадку хоч натяк на той напрям, у якому ми лише й можемо наштовхнутися на Ніщо?
Утім, адже навіть якщо ми поки залишимо осторонь проблематичність відношення між запереченням і Ніщо, яким мислимим чином ми – кінечні істоти – можемо зробити сукупність сущого доступною одночасно як у її всезагальності самій по собі, так і для нас? Ми, мабуть, у змозі помислити суще цілком в „ідеї” його сукупності, подумки піддати цей продукт уяви запереченню і знову „помислити” як таке, що заперечується. На цьому шляху ми, звісно, отримаємо формальне поняття уявного Ніщо, однак ніколи не отримаємо саме Ніщо. З іншого боку, адже Ніщо – ніщо, і між уявним і „справжнім” Ніщо може і не виявитися ніякої відмінності, тим паче що Ніщо в собі теж пропонує повну відсутність усяких відмінностей. Та й саме „справжнє” Ніщо – хіба воно не знову те ж закамуфльоване, але від того не менш абсурдне поняття існуючого Ніщо? Хай тепер це буде востаннє, коли протести розсудку заважають нашим пошукам, правомірність яких може бути доведена лише фундаментальним досвідом Ніщо.
Як вірним є те, що ми ніколи не схоплюємо все суще у його безумовній сукупності, так безсумнівним є й те, що ми все ж часно-густо бачимо себе як таких, що стоять посеред сукупності сущого, що так чи інакше прочинилася. Охоплення сукупності сущого, власне, за самою своєю природою відрізняється від відчуття себе посеред сущого загалом. Перше в принципі неможливе. Друге постійно здійснюється у нашому бутті. Звичайно, справа виглядає так, ніби в наших повсякденних турботах ми прив’язані саме тільки до того чи іншого конкретного сущого, буцім загублені в тому чи іншому колі сущого. Якою б розколотою, однак, не здавалася б повсякденність, вона все ж, хай лише у вигляді тіні, ще містить у собі суще як єдність „цілого”. Навіть тоді, і саме тоді, коли ми ще не переймаємося безпосередньо речами та самими собою, нас захоплює це „загалом”, наприклад, при справжній нудьзі. До неї ще далеко, коли нам просто видається нудною ця книжка чи той спектакль, та професія чи це неробство. Вона вривається, коли „бере туск”. Глибокий сум, що бродить у безоднях нашого буття, ніби глухий туман, зміщує всі речі, людей і тебе самого разом з ними в одну масу якоїсь дивної байдужості. Цим сумом прочиняється суще в цілому.
Іншу можливість такого прочинення таїть радість від близькості людської присутності, а не просто особистості – коханої людини.
Подібний настрій, коли „все” стає якимось особливим, дає нам – у світлі цього настрою – відчути себе посеред сущого загалом. Наш настрій не лише прочиняє нам, щоразу по-своєму, суще в цілому, але таке прочинення – у принциповій відмінності від того, що просто трапляється з нами, – є водночас і фундаментальною подією нашого буття.
Те, що ми називаємо такими „відчуттями”, не є ні миттєвим акомпанементом нашої мисленнєвої і вольової діяльності, ні просто спонукою до такої, ні переживанням, що випадково напливає з тих які доводиться якось долати.
Утім, саме коли настрої ставлять нас таким чином перед сущим загалом, вони закривають від нас Ніщо, яке шукається. Ми тим більше не будемо тут висловлювати думку, ніби акт заперечення сукупного сущого, як воно прочиняється нам у настроях, поставить нас перед Ніщо. Поставити нас перед ним по справжньому міг би також лише настрій, який за самою суттю здійсненого у ньому розкриття виявляє Ніщо.
Чи буває у нашому бутті така налаштованість, яка здатна наблизити його до самого Ніщо?
Це може відбуватися і дійсно відбувається – хоча досить рідко, лише миттєво, – у фундаментальному настрої жаху. Під „жахом” ми розуміємо тут не ту надто часту здатність жахатися, яка, власне, споріднена з надлишком полохливості. Жах докорінно відрізняється від остраху. Ми боїмося завжди того чи іншого конкретного сущого, яке нам загрожує у тому чи іншому визначеному відношенні. Страх перед чимось також завжди стосується якихось певних речей. Оскільки побоюванню та страху притаманна ця окресленість причини і предмета, боязкий і полохливий міцно пов’язані речами, серед яких перебувають. У намаганні врятуватися від чогось – від ось цього – вони губляться і щодо решти, тобто загалом „втрачають голову”.
За жаху для такого сум’яття вже немає місця. Найчастіше, якраз навпаки, жаху притаманний якийсь заціпенілий спокій. Хоча жах – це завжди жах перед чимось, але не перед цією ось конкретною річчю. Жах перед чимось – завжди жах від чогось, але не від цієї ось певної загрози. І невизначеність того, перед чим і від чого бере нас жах, є не просто недолік визначеності, а принципова неможливість визначити, що там не було б. Вона дає про себе знати у наведеній нижче загальновідомій формулі.
У стані жаху, кажемо ми, „людині робиться моторошно”. Що „робить себе” моторошним і якій „людині”? Ми не можемо сказати, перед чим людині моторошно. Робиться моторошно взагалі. Усі речі і ми самі потопаємо в якійсь байдужості. Потопаємо, однак, не у сенсі простого зникнення, а речі повертаються до нас цим своїм осіданням як таким. Просідання сущого загалом насідає на нас за жаху, пригнічує нас. Не залишається нічого для опори. Залишається і зашморгує нас – серед вислизання сущого – тільки це „ніщо”.
Жахом прочиняється Ніщо.
У стані жаху „земля йде з-під ніг”. Точніше: жах забирає у нас землю з-під ніг, тому що змушує вислизати суще загалом. Звідси і ми самі – ось ці існуючі люди – із загальним провалом сущого теж вислизаємо самі від себе. Тому моторошно робиться в принципі не „тобі” і „мені”, а „людині”. Тільки наша чиста присутність в ураженні цього провалу, коли йому вже немає на що опертися, все ще тут.
Жах перебиває в нас здатність мовлення. Оскільки суще загалом вислизає і насувається пряме Ніщо, перед його лицем змовкає всяка балаканина з її „є”. Те, що ми, охоплені „страхіттям”, часто намагаємося порушити порожню тишу жаху будь-якими словами, лише підкреслює насування Ніщо. Що жахом прочиняється Ніщо, людина сама підтверджує одразу, як тільки жах відступить. З ясністю розуміння, що тримається на свіжості згадок, ми змушені визнати: там, перед чим і з приводу чого нас охопив жах, не було, „власне”, нічого. Так воно й є: самė Ніщо – як таке – постало перед нами.
У фундаментальному настрої жаху ми досягли тієї події у нашому бутті, завдяки якій відкривається Ніщо і виходячи з якої має поставати питання про нього.
Як полягає справа з Ніщо?
Відповідь на питання. Єдино важливу для нашої найближчої мети відповідь можна вважати вже здобутою, як тільки ми потурбуємося про те, щоб питання про Ніщо дійсно продовжувало стояти перед нами. Що від нас вимагається, так це простежити за перетворенням людини у свою чисту присутність, яке відбувається з нами у настрої жаху, і схопити Ніщо, що відкривається тут, таким, яким воно дає про себе знати. Цьому сприяє вимога категорично відхиляти ті характеристики Ніщо, які склалися не з огляду його самого.
Ніщо дає про себе знати в настрої жаху – але не як суще. Таким же чином не виступає воно і як предмет аналізу. Жах зовсім не спосіб осягнення Ніщо. Однак саме завдяки йому і в ньому Ніщо прочиняється. Хоча знову ж не так, ніби воно постає в чистому вигляді „поряд” із сукупністю сущого, що моторошно просідає. Слід сказати навпаки: Ніщо виступає за жаху водночас із сукупністю сущого. Що означає це „водночас із”?
За жаху суще загалом стає хитким. У якому сенсі стає? Адже суще все ж не знищується жахом так, що залишає після себе Ніщо. Та й як йому знищуватися, коли жах супроводжується саме нашою абсолютною неміччю щодо сущого загалом. Швидше, Ніщо прочиняється, власне, разом із сущим і в сущому як у такому, що вислизає у своїй повноті.
За жаху зовсім не відбувається знищення всього сущого самого по собі; проте нам точно так само немає жодної потреби виробляти спочатку заперечення сущого загалом, щоб вперше отримати Ніщо. Не кажучи вже про те, що жаху як такому чужа експліцитна побудова негативних висловлювань, з подібним запереченням, буцім таким, що має синтезувати Ніщо, ми в будь-якому разі запізнилися б. Ми вже до цього зустрілися з Ніщо. Воно, ми сказали, виступає „одночасно” з вислизанням сущого загалом.
За жаху відбувається сахання від чогось, але це сахання – не втеча, а заціпенілий спокій. Сахання випливає з Ніщо. Ніщо не затягує в себе, згідно з своїм єством відсилає від себе. Відсилання від себе як таке є разом з тим – за рахунок того, що воно змушує суще вислизати, – відсилання до сущого загалом, що потопає. Це відштовхування-відсилання до вислизаю чого сущого загалом, що звідусіль тіснить нас за жаху, становить єство Ніщо: нищення. Воно не є ні знищенням сущого, ні підсумком якогось заперечення. Нищення жодним чином не дозволяє і списати себе на рахунок знищення і заперечення. Ніщо саме нищить.
Нищення не випадкова подія, а те відштовхуюче відсилання до вислизаю чого сущого загалом, яке прочиняє це суще у його повній, до того прихованій дивності, як щось зовсім Інше – на противагу Ніщо.
У світлій ночі жахаючого Ніщо, вперше відбувається найпростіше розкриття сущого як такого: розкривається, що воно є суще, а не Ніщо. Це „а не Ніщо”, що виглядає у фразі необов’язковим додатком, – зовсім не пояснення заднім числом, а вихідна умова можливості довільного розкриття сущого загалом. Єство Ніщо, що нищить вихідним чином, і полягає в цьому: воно вперше ставить наше буття перед сущим як таким.
Лише на основі вихідної явленості Ніщо людська присутність здатна підійти до сущого і вникнути в нього. Оскільки ж наша присутність за самою своєю суттю полягає у відношенні до сущого, яким воно й не є і яким воно саме є, у якості такої присутності воно завжди від-бувається з Ніщо, що раніше вже прочинилося.
Людська присутність означає: висунутість у Ніщо.
Висунута в Ніщо, наша присутність у будь-який момент завжди наперед уже виступає за межі сущого загалом. Цей вихід за межі сущого ми називаємо трансценденцією. Не була б наша присутність в основі свого єства такою, що трансцендує, тобто, як ми можемо тепер уже сказати, якби воно не було попередньо завжди уже висунутим у Ніщо, воно не могло б постати щодо сущого, а отже , і щодо самого себе.
Без вихідної відкритості Ніщо немає ніякої самості і ніякої свободи.
Тим самим відповідь на питання про Ніщо отримана. Ніщо – не предмет, ні взагалі щось суще. Воно не зустрічається ні саме по собі, ні осторонь від сущого на кшталт додатку до нього. Ніщо є умовою можливості розкриття сущого як такого для людського буття. Ніщо не складає, власне, навіть антоніму щодо сущого, а вихідним чином належить до самих його засад. У бутті сущого здійснює своє нищення Ніщо.
Тепер, нарешті, надамо слово надто вже довго стримуваному сумніву. Якщо наша присутність здатна входити у взаємини з сущим, тобто екзистувати, лише завдяки висунутості в Ніщо і якщо Ніщо первиною відкривається лише у настрої жаху, чи не доведеться нам постійно втрачати ґрунт під ногами в цьому жаху, щоб мати можливість взагалі екзистувати? Але ж чи не самі ми визнали, що чистий жах буває рідко? Що головне, ми все ж так чи інакше екзистуємо і входимо у взаємини із сущим, яким ми не є і яким є самі, – без усякого такого жаху. Чи не є він примхливою вигадкою, а приписане йому Ніщо – пресмикування?
Але що означає, що початковий жах буває лише в рідкісних миттєвостях? Лише одне: на поверхні і часто-густо Ніщо за своєю вихідною суттю від нас затулене. Чим же? Тим, що ми в певному сенсі даємо собі цілком потонути в сущому. Чим більше ми у своїх стратегемах повертаємося до сущого, тим менше даємо йому вислизнути як такому; тим більше відвертаємося від Ніщо. Тому і тим певніше ми виганяємо себе на буденну зовнішню поверхню нашого буття.
Утім, це наше постійне, хоча й двозначне відвертання від Ніщо до певних меж відповідає його власному сенсу. Воно, Ніщо, у своєму нищенні сáме й відсилає нас до сущого. Ніщо нищить безугавно без того, щоб ми знали про цю подію тим знанням, яким повсякденно керуємося.
Що може нав’язливіше говорити про постійну і повсюдну, хоча й затулену відкритість Ніщо для нашої присутності, ніж заперечення? Вона, однак, зовсім не додає до даності своє Ні від себе як засіб відштовхування і протиставлення, на кшталт якоїсь ізолюючої прокладки. Та і як може заперечення видобути своє Ні із самого себе, коли воно лише і здатне заперечувати, коли йому вже наперед-дано щось, що підлягає запереченню? А як інакше побачити у заперечуваному і тому, що підлягає запереченню, щось приречене на „Ні”, якщо не в силу того, що будь-яка думка як така наперед вже має Ні на увазі? Ні, зі свого боку, здатне відкритися лише тоді, коли його джерело, тобто нищення, у якості якого перебуває Ніщо, й, отже, самė Ніщо виходить із своєї потаємності. Не Ні виникає через заперечення, а заперечення коріниться в Ні, що випливає із нищення Ніщо. Заперечення є лише різновидом поведінки, що нищить, тобто такої, яка наперед вже опирається на нищення Ніщо.
Тим самим названа вище теза нами в основному доведена: Ніщо – джерело заперечення, не навпаки. Якщо таким чином могутність розсудку надламується в галузі питань про Ніщо та про буття, то вирішується і доля панування „логіки” всередині філософії. Сама ідея „логіки” розпливається у вирі первиннішого запитування.
Наскільки б часто і розмаїто заперечення – висловлене чи ні – не пронизувало собою будь-яке мислення, воно ні в жодному разі не слугує єдиним повноправним свідченням тієї відкритості Ніщо, яка сутнісно належить нашому буттю. Заперечення за суттю не можна визнавати ні єдиним, ні навіть головним родом поведінки, що нищить, в якій наше буття сколихується нищенням Ніщо. Бездонніше, ніж проста доречність обдуманого заперечення, – жорсткість дії всупереч і розрізаюча гострота презирства. Відповідальніше – мука неспроможності і нещадність заборони. Гнітючіше –гіркота втрати.
Ці можливості поведінки, що нищить, – сили, серед яких наше буття несе, хоча й не долає, свою занедбаність, – зовсім не різновиди простого заперечення. Це не заважає їм, звісно, виявлятися в Ні та в запереченні. Тут заперечення з особливою ясністю видає свою порожнечу і розмах. Суцільна просякнутість нашого буття поведінкою, що нищить, – свідчення постійної і, зрозуміло, затіненої розгорнутості Ніщо, що розкривається у своїй первинності лише жахом. Але саме завдяки цій постійно схованій присутності вихідний жах у нашому бутті переважно пригнічено. Жах – з нами. Він тільки спить. Його наскрізне дихання віє в нашому бутті – найменше у схильному „жахатися”; непомітно – у діловитому з його „так-так”, „ні-ні”; найраніше у потаємному; найвпевненіше у тому, що зазнало потрясіння, та дерзновенному людському бутті. А останнє здійснюється лише через те, на що себе витрачає, щоб зберегти таким чином свою останню велич.
Жах, що супроводжує дерзновення, не потребує ніякого протиставлення себе ні радості, ні затишному самозадоволенню мирних занять. Він полягає – по цей бік подібних протиставлень – у таємній спілці з окриленістю й упокорою творчої туги.
Первинний жах може прокинутися у нашому бутті у будь-який момент. Для цього зовсім не потрібно, щоб його розбудила якась екстравагантна подія. Глибині його дії відповідає нікчемність можливих приводів для нього. Він постійно готовий увірватися до нас, і все ж вривається, вириваючи ґрунт з-під наших ніг, лише дуже рідко.
Висунутість нашого буття в ніщо на ґрунті потаємного жаху робить людину заступником Ніщо. Ми настільки конечні, що саме ніяк не можемо власним рішенням і власною волею поставити себе перед лицем Ніщо. У такі безодні нашого буття в’їдається ця обмеженість кінцем, що у справжній і безумовній конечності нашій свободі відмовлено.
Висунутість нашого буття у Ніщо на ґрунті потаємного жаху є переступання за суще в цілому: трансенденція.
Наше запитування про Ніщо покликане продемонструвати нам метафізику саму по собі. Назва „метафізика” йде від грецького μετά τά φυσικά. Цей дивовижний титул був пізніше витлумачений як позначення такого дослідження, котре виходить μετά – trans – „за” суще як таке.
Метафізика – це запитування понад суще, за його межі, так, що ми отримуємо після цього суще для розуміння як таке і загалом.
У питанні про Ніщо такий вихід за суще загалом має місце. Тим самим наше питання виявляється „метафізичним”. Подібним питанням ми дали на самому початку двоїсту характеристику: кожне метафізичне питання охоплює, по-перше, усе ціле метафізики. У кожне метафізичне питання, крім того, щоразу включається також і запитуюче людське буття.
У якому сенсі питання про Ніщо пронизує і скріплює собою сукупне ціле метафізики?
Про Ніщо метафізика здавна висловлюється в одній відомій – звісно, багатозначній – тезі: ex nihilo nihil fit, з Ніщо нічого не виникає. Хоча при розгляді цієї тези Ніщо саме по собі ніколи, власне, проблемою не стає, проте у світлі того чи іншого погляду на Ніщо тут знаходить собі виявлення, відповідне принципове і визначальне розуміння сущого. Антична метафізика бере Ніщо у сенсі не-сущого, тобто неоформленого матеріалу, який не може сам собі надати образу оформленого сущого, що постає, відповідно, том чи іншим „видом” (ейдосом). Суще тут – образ, що формує сам себе, який у якості такого постає в осяжній певності (подобі). Джерело, правомірність і межі цього розуміння буття так само мало піддаються з’ясуванню, як і саме Ніщо. Християнська догматика на противагу цьому заперечує істинність положення ex nihilo nihil fit, водночас наділяючи Ніщо новим значенням в сенсі повної відсутності позабожественного сущого: ex nihilo fit – ens creatum. Ніщо стає тепер антонімом до дійсно сущого, до summum ens, до Бога як ens increatum. І знову ця інтерпретація Ніщо відсилає до осноположного розуміння сущого. Метафізичне розуміння сущого розташовується тут, однак, у тій же площині, що і питання про Ніщо. Питання про буття і про Ніщо як такі однаково упускаються. При цьому нікого не бентежить навіть те утруднення, що якщо Бог творить з нічого, то саме він має знаходитися у визначеному відношенні до Ніщо. Разом з тим якщо Бог є Бог, то знати Ніщо він не може – остільки, оскільки „абсолют” виключає з себе будь-яку „нікчемність”.
Ця начорно накидана історична ретроспектива демонструє Ніщо як антонім власне сущого, тобто як його заперечення. Коли ж Ніщо стає якимось чином проблемою, то відбувається зовсім не просто лише уточнення цього контрастного співвідношення, але вперше тільки і виникає власне метафізична постановка питання про буття сущого. Ніщо вже не залишається невизначеною протилежністю сущого, а прочиняє свою належність до буття сущого.
„Чисте буття і чисте ніщо суть тому одне й те ж”. Ця теза Гегеля цілком правомірна. Буття та Ніщо взаємоналежать одне одному, однак не тому, що вони – з точки зору гегелівського розуміння мислення – збігаються за своєю невизначеністю і безпосередністю, а тому, що самė буття за своїм єством конечне і виявляється лише в трансценденції висунутого в Ніщо людського буття.
Якщо питання про буття як таке, зі свого боку, – всеохоплююче питання метафізики, то і питання про Ніщо виявляється таким, що охоплює всю сукупність метафізики. Питання про Ніщо пронизує собою все ціле метафізики, однак, ще й тому, що мимоволі ставить нас перед проблемою походження заперечення, тобто, власне, перед рішенням питання про правомірність панування „логіки” в метафізиці.
Стара теза ex nihilo nihil fit набуває у такому разі ще одного сенсу, що потрапляє у саму суть проблеми буття, й оповіщає: ex nihilo omne ens qua ens fit. У Ніщо людської присутності суще загалом вперше тільки і приходить до самого себе згідно зі своєю найвласнішою можливістю, тобто кінцевим чином.
А у якому сенсі питання про Ніщо, будучи метафізичним, вбирає в себе наше запитуюче буття? Ми характеризуємо наш тутешній і теперішній досвід буття як сутнісно визначений наукою. Якщо наше буття, що визначається нею, пов’язане з питанням про Ніщо, то це питання має робити його проблематичним.
Наше наукове буття набуває своєї простоти і загостреності завдяки тому, що підкресленим чином вступає у відношення до самого по собі сущого і лише до нього. Науці хотілось би Ніщо відкинути із жестом зверхності. Тепер, однак, у питанні про Ніщо виявляється, що це наше наукове буття можливе лише у тому випадку, якщо воно попередньо уже висунуте в Ніщо. Воно розуміє себе таким, яким воно є, тільки тоді, коли не ухиляється від Ніщо. Горезвісні тверезість і всесилля науки перетворюються в глузування, якщо вона не приймає Ніщо всерйоз. Лише завдяки відкритості Ніщо наука здатна зробити суще як таке предметом дослідження. Тільки тоді наука ек-зистує, відштовхуючись від метафізики, вона здатна знову і знову відстоювати свою сутнісне завдання, котре не в збиранні й упорядкуванні знань, а в розімкненні, яке щоразу заново досягається, всього простору істини природи й історії.
Тільки тому, що в основі людського буття прочиняється Ніщо, дивність сущого, що відчужує, здатна захопити нас повною мірою. Тільки коли нас пригнічує дивність сущого, що відчужує, воно пробуджує в нас і викликає здивування щодо себе. Лише на основі здивування – тобто відкритості Ніщо – виникає питання „чому?”. Тільки завдяки можливості цього „чому?” як такого ми здатні запитувати цілеспрямованим чином про засади та обґрунтовувати. Тільки завдяки нашій здатності запитати і обґрунтовувати для нашої екзистенції стає доступною доля дослідника.
Питання про Ніщо нас самих – тих, хто питає, – ставить під питання. Воно – метафізичне.
Людське буття може входити у відношення до сущого лише тому, що висунуте в Ніщо. Вихід за межі сущого здійснюється у самій основі нашого буття. Але такий вихід і є метафізика у власному сенсі слова. Тим самим припускається: метафізика належить до „природи людини”. Вона не є ні розділ шкільної філософії, ні галузь примхливих інтуїцій. Метафізика є основною подією в людському бутті. Вона і самим людським буттям. Через те, що істина метафізики міститься в цій бездонній основі, своїм найближчим сусідом вона відзначається ризиком найглибшого заблудження, який постійно її підстерігає. Тому до серйозності метафізики науці зі всією її строгістю ще дуже далеко. Філософію ніколи не можна міряти на масштаб ідеї науки.
Якщо ми дійсно задалися розгорнутими у нас питанням про Ніщо, то метафізика не просто продефілювала перед нами у своїх зовнішніх рисах. Разом з тим ми і не „занурилися” в неї ніби вперше. Ми й не можемо в неї зануритися, тому що – оскільки екзистуємо – завжди вже знаходимося в ній. Φύσει γάρ, ώ φίλε, ένεστι τίς φιλοσοφία τή τού άνόρός διανοία (Платон, „Федр” 279 а). Оскільки людина екзистує, тим чи іншим чином здійснюється і її філософування. Філософія – те, що ми так називаємо, – є приведенням у рух метафізики, у якій філософія приходить до себе самої і до своїх нагальних завдань. А філософія приходить в рух лише завдяки своєрідному стрибку, в якому наша власна екзистенція присвячується сутнісним можливостям людського буття загалом. Для цього стрибка вирішальним є: по-перше, надання простору для сутнього в цілому; потім – вільне відпускання себе в Ніщо, тобто позбавлення від божків, які у кожного є і в яких кожний має звичку ховатися, нарешті – допущення розмаху цієї безопірності, щоб у своїх злетах вона постійно поверталася до основного питання метафізики, самим Ніщо вимушеному: чому взагалі є суще, а не, навпаки, Ніщо?
Перекладено за: Хайдеггер Мартин. Время и бытие: статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – С.16-27.
Хайдегер Мартін. Что такое метафізика? // Время и бытие: статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – С. 16 – 27.
Аристотель, Стагірит
(384 - 322)
Давньогрецький філософ, засновник перепатичної школи(Лікей).
Першим з мислителів Античності здійснив спробу дати наукове обгрунтування філософії та філософське обгрунтування наук. Він поділяв філософію на теоретичну, або умоглядну, мета якої - знання задля знання; практичну - знання для діяльності; пойєтичну, творчу - знання заради творчості.
Основу онтології Аристотеля складають: категоріальний аналіз сущого; каузальний-субстанції; модальний-співвідношення можливості і реальності.
Аристотель розумів під категоріями родові висловлювання про буття, а “оскільки одні висловлювання позначають суть речі, другі-якість, інші-кількість, інші - “де”, інші - “коли”, то відповідно з кожним із них ті самі значення має і буття! Перелічуючи категорії Аристотель вдається до розділового “або”: ”Зі сказаного без будь якого зв’язку кожне позначає або сутність, або “скільки”, або “яке” і таким чином перебирає десять відомих категорій. В його тлумаченні категорії-це висловлювання, які відбивають такі загальні (родові) властивості буття, за допомогою яких воно членується в мові і знанні на рубрики, що не зводяться одна до одної.
ГЛАВА П'ЯТА
[Сутність]
Сутність, названа так у самому основному, первинному й безумовному смислі, - це те, де не говориться ні про який предмет і те, що не перебуває ні в якому предметі, як, наприклад, окрема людина або окремий кінь. А іншими сутностями називаються ті, до яких як до видів належать сутності, названі так у первинному смислі..; наприклад, окрема людина належить до виду «людин», а рід цього виду - «жива істота». Тому про них говорять як про другі сутності, наприклад «людин» і «жива істота».
Зі сказаного очевидно, що з того, де йде мова про предмет, необхідно говорити про предмет і ім'я й поняття; так, наприклад, людина говорить про предмет — про окрему людину — і про неї, звичайно, говорить ім'я [людини]: адже окремою людиною називають живу істоту й визначення людини буде визначати окрему людину, адже окрема людина є й людина, і жива істота. Отже, і ім'я й визначення будуть говорити про предмет. Навпаки, у тому, що перебуває в предметі, у більшості випадків ні ім'я, ні визначення не говорить про предмет; у деяких же випадках нічого не заважає, щоб ім'я іноді говорило про предмет, але визначення не може говорити про нього. Так, біле, перебуваючи в тілі як у підметі, говорить про предмет (адже тіло називається білим), але поняття білого ніколи не може означати тіло. А все інше [крім перших сутностей] або говорить про перші сутності як про предмет, або ж перебуває в них як у предметі. Це стає зрозумілим, якщо брати окремі випадки: жива істота, наприклад, може означати людину, тому вона буде означати й окрему людину; адже якби не йшла мова ні про жодну окрему людину, не була б означена і людина взагалі. В іншому випадку, колір перебуває в тілі; отже, і в окремому тілі. Якби він не перебував у жодному з окремих тіл, він не перебував би й у тілі взагалі. Таким чином, все інше [крім перших сутностей] або говорить про перші сутності як про предмет, або ж перебуває в них як у предметах. Тому, якби не існувало перших сутностей, не могло б існувати й нічого іншого.
З інших сутностей вид у більшій мірі сутність, ніж рід, тому що він ближче до першої сутності. Справді, якщо почнуть пояснювати, що таке перша сутність, то її пояснять доступніше й більш доцільно, скоріше вказуючи на вид, ніж вказуючи рід; так, визначаючи окрему людину, утоюнюють, що вона людина, говорячи при цьому, що вона жива істота; перше більш властиве для окремої людини, друге більше загальне; і, визначаючи окреме дерево, ми вкажемо точніше, що воно дерево, ніж сказавши, що воно рослина. Далі, сутностями називають насамперед, перші сутності, тому що для всього іншого вони є предметами й все інше означає їх або перебуває в них. І так само як перші сутності відносяться до всього іншого, так і вид відноситься до роду, а саме: вид є предмет для роду, адже роди говорять про види, види ж не говорять про роди. Отже, ще й з цієї причини вид є в більшій мірі сутність, чим рід. Що стосується самих видів, то, оскільки вони не роди, один вид не в більшій мірі сутність, ніж інший: твоє визначення анітрошки не буде більш доцільним, якщо ти для окремої людини вкажеш «людина», ніж коли для окремого коня вкажеш «кінь». Так само, одна перша сутність не в більшій мірі сутність, ніж інша. Адже окрема людина є сутність анітрошки не в більшій мірі, ніж окремий бик.
Цілком природно, що після перших сутностей із усього іншого одні тільки види й роди називаються другими сутностями: із усього, про що говориться, тільки вони виявляють першу сутність. Справді, якщо хто-небудь стане пояснювати, хто така окрема людина, то він пояснить це, визначаючи її вид або рід, втім він зробить це зрозуміліше, вказавши, що він людина, ніж те, що він жива істота. Яка-небудь інша думка буде недоцільна, наприклад якщо вказувати, що він блідий, або біжить, або що-небудь подібне. Тому цілком природно, що із усього іншого [крім перших сутностей] тільки роди й види називаються сутностями. Далі, перші сутності, через те що вони предмети для всього іншого, називаються сутностями в самому основному змісті. І як перші сутності ставляться до всього іншого, так само до всього іншого ставляться види й роди перших сутностей, то по них визначається все інше.
ГЛАВА ШОСТА
[Кількість]
Що стосується кількості, то одне перервне, інше безперервне, і одне складається із частин, що мають конкретне місце по відношенню один до одного, а інше — із частин, що не мають такого положення. Перервні, наприклад, число і слово, безперервні — лінія поверхня, тіло, а крім того, час і місце. Справді, у частин числа немає ніякої загальної межі, де стикалися б його частини; так; наприклад, якщо п'ять є частина десяти, то п'ять і п'ять не стикаються ні на якій загальній межі, а знаходяться окремо; також і три й сім не стикаються ні на якій загальній межі. І взагалі у числі не можна вказати загальну межу його частин; вони завжди знаходяться роздільно, тому число належить до окремих кількостей. І в такий же спосіб і слово належить до роздільних кількостей. Що слово є кількість, це зрозуміло: адже воно виміряється коротким і довгим складом. А маю я на увазі слово, вимовлене голосом: адже його частини не стикаються ні на якій загальній границі, тому що немає такої загальної межі, де стикалися б склади, адже кожний з них стоїть роздільно сам по собі.
Лінія ж безперервна, тому що можна вказати загальну межу, де стикаються її частини,— крапку, а в поверхні — лінію: адже частини площини стикаються на деякій загальній межі. У такий же спосіб і в тіла можна вказати загальну межу — лінію або поверхню, де стикаються частини тіла.
Також і час і місце належать до таких кількостей: дійсний час стикається з минулим часом і з майбутнім. У свою чергу й місце належить до безперервних кількостей: адже частини тіла, які стикаються на деякій загальній межі, займають конкретне місце; отже, і частини місця, які займає кожна із частин тіла, стикаються на тій же межі, де стикаються й частини тіла. Тому й місце, можна сказати, безперервна кількість: адже його частини стикаються на одній загальній межі.
Далі, одні кількості складаються із частин, що мають своє положення по відношенню одна до одної, а інші — із частин, що не мають такого положення; так, частини лінії мають конкретне місце по відношенню одне до одної: адже кожна з них розташована десь і можна було б розрізнити й указати, де кожна знаходиться на площині й з якою частиною з інших вона стикається. Так само мають своє положення й частини площини: можна так само вказати, де перебуває кожна із цих частин і які частини стикаються одина з одною. І так само — частини тіла й частини місця. У числі ж не можна було б показати, яким чином його частини мають певне положення по відношенню один до одного або де вони перебувають, а також які частини стикаються одна з одною. Не можна це показати й у частин часу: адже жодна частина часу не нерухлива; а як може те, що не нерухоме, мати певне положення? Скоріше можна було б сказати, що час має деякий порядок у тому розумінні, що одна частина часу існує раніше, а інша — пізніше. Те саме стосується і числа— у тому розумінні, що одиницю указують при рахуванні раніше, ніж два, а два — раніше, ніж три; і саме в цьому змісті в числа є, мабуть, деякий порядок, а положення [для нього] зовсім не можна вказати. І так само вимовлене слово: жодна частина його не нерухлива, але вже вимовлена, і її вже не можна схопити; тому в частин слова немає положення, якщо жодна з них не нерухома. Отже, одні кількості складаються із частин, що мають певне положення, інші - із частин, що не мають положення.
Кількістю у власному смислі називається тільки те, що зазначено вище, а все інше називається так прообразом дійсно, маючи на увазі те, які були зазначені, ми називаємо кількостями й інше; так, біле називається великим, тому що поверхня велика, а дія — тривалою, тому що вона відбувається довго, і так само рух - значним: кожне з них називається кількістю не само по собі. Так, якщо хтось вказує, тривалість дії, він визначає її часом, вказавши, що ця дія відбувається рік або щось у цьому роді; так само, указуючи, що біле є деяка кількість, він визначить його через поверхню: наскільки велика поверхня, настільки по величині, скажеш ти, і біле. Отже тільки зазначене раніше називається кількістю у власному смислі й саме по собі; із усього ж іншого ніщо не називається так само по собі, а якщо й називається, то прообразом.
Далі, кількості ніщо не протилежне; коли мова йде про певні кількості, то ясно, що немає нічого протилежного їм, наприклад довжині у два або в три лікті, або тієї чи іншої поверхні, або чомусь подібному: адже їм ніщо не протилежне, хіба тільки якщо сказати, що «багаточисельне» протилежно «нечисленному» або «велике» — «малому». Однак все це не кількість, а скоріше порівняння; справді, жодна річ не називається великою або малою сама по собі, а лише наскільки її порівнюють із іншими як, наприклад, [окрему] гору називають малою, а просяне зерно — великим, оскільки останнє більше інших зерен, а перша менша інших гір. Таким чином, має місце порівняння з іншим: адже якби річ називалася великою або малою сама по собі, то гора ніколи не називалася б малою, а просяне зерно - більшим. Так само ми говоримо, що в селищі багато людей, а в Афінах мало, хоча тут їх у багато разів більше, ніж там; і що в будинку багато людей, а на виставі мало, хоча їх тут набагато більше. Далі, довжина у два або в три лікті й все тому подібне означає кількість, тим часом «велике» або «мале» означає не кількість, а скоріше порівняння. Насправді, велике і мале розглядаються по відношенню до іншого; тому очевидно, що те й інше належить до порівняння. Далі, чи визнає їх хто-небудь кількістю або не визнає, у всякому разі немає нічого протилежного їм; справді, як можна назвати щось протилежним тому, що може бути взято не само по собі, а [лише] у порівнянні з іншим? Далі, якщо «велике» і «мале» будуть протилежностями, то з’ясується, що те саме допускає в той самий час протилежності і що речі протилежні самі собі: адже іноді буває, що щось в той самий час і велике і мале, тому що в порівнянні з одним воно мале, а в порівнянні з іншим воно ж велике; тому те саме буває в той самий час і великим і малим, отже воно допускає у той самий час протилежності. Але, потрібно вважати, ніщо не допускає в один і той же час протилежностей, як ми це бачимо відносно сутності: вона, треба думати, здатна приймати протилежності, але у всякому разі ніщо не буває в той самий час хворим і здоровим, як не буває разом білим і чорним; і серед усього іншого немає нічого, що допускало б у той самий час протилежності. Отже, виходить, що речі протилежні самі собі. Справді, якщо велике протилежно малому, а те саме в той саме час велике і мале, то воно, можна сказати, протилежне само собі. Але бути протилежним самому собі - це щось безглузде. Виходить, «велике» не протилежне «малому» і «багаточисельне» - «нечисленному». Тому якщо навіть зараховувати їх не до порівняння, а до кількості, всерівно вони не будуть мати нічого протилежного.
Протилежність по кількості, потрібно вважати, є головним чином у місця. Справді, «верх» вважають протилежним «низу», називаючи місце в середини «низом», тому що відстань від середини Всесвіту до її меж найбільша. Очевидно, і визначення інших протилежностей запозичиться від цих: як протилежні один одному визначають ті речі з одного роду, які найбільше віддалений один від одного.
Кількість, вважатимемо, не допускає більшу і меншу міру, наприклад довжина у два лікті: справді, одне має довжину у два лікті не більшою мірою, ніж інше. Так само й число; одна трійка, наприклад, нітрохи не в більшій мірі трійка, ніж інша, і одна п'ятірка нітрохи не в більшій мірі п'ятірка, ніж інша, один проміжок часу не називається часом у більшій мірі, ніж інший. І взагалі ні по одному з перерахованих видів кількості не говориться, що воно є кількість у більшій або меншій мірі. Отже, і кількість, [так само як сутність], не допускає більшого й меншого ступеня.
Головна особливість кількості - це те, що про неї говорять як про більшу й меншу; справді, про кожну із зазначених кількостей говориться як про те що дорівнює і не дорівнює; так, говорять, що одне тіло дорівнює або не дорівнює [іншому] і що один проміжок часу дорівнює або не дорівнює [іншому]. Так само й про кожну з інших зазначених кількостей можна говорити як про ту, що дорівнює і не дорівнює.
Про інше, що не є кількість, зовсім, очевидно, не можна говорити як про те, що дорівнює і не дорівнює; так, про одне розташування зовсім не говорять, що воно дорівнює або не дорівнює [іншому], а скоріше, що воно подібне [з іншим], і про щось одне біле не говорять, що воно дорівнює або не дорівнює [іншому білому], а говорять, що воно однакове [або неоднаково] біле. Таким чином, головна особливість кількості - це те, що про неї говориться як про те, що дорівнює або не дорівнює.
ГЛАВА СЬОМА
[Співвідношення]
Співвідношенням називається те, про що говорять, як таке, що воно є, воно є у зв'язку з іншим або перебуваючи в будь-якому іншому відношенні до іншого; так, про велике говорять, що те, що воно є, воно є у зв'язку з іншим; адже говорять - більше, ніж щось; і про подвійне говорять, як про те, що воно є, знаходиться у зв'язку з іншим; адже говорять — подвійне відносно чогось. Те саме стосується і інших, їм подібним. До співвідношення належить і таке, як володіння, розташування, почуттєве сприйняття, знання, положення. Справді, про все перераховане говорять, як про, що воно є, воно є у зв'язку з іншим, а не щось інше: володіти є володіння чим-небудь, і знання — знання про що-небудь, положення — положення чого-небудь, все інше так само. Таким чином, співвідношення - це те, про що йде мова; що те, що воно є, воно є у зв'язку з іншим або перебуваючи в якомусь іншому відношенні до іншого, як, наприклад, одна гора називається великою у порівнянні з іншою, тому що її називають великою стосовно іншої, і так само про подібне говорять як про подібне із чимось, і так само називається співвіднесеним і інше в цьому роді. Далі, і лежання, і стояння, і сидіння суть деяких положень, а положення належить до співвідношення. З іншого боку, лежати, стояти або сидіти — все це саме по собі не положення, а не про все це говориться як про похідні від тільки що зазначеного положення.
Успіввідношення буває й протилежність; так,наприклад, чесність протилежна неправді — те й інше належить до співвідношення; і точно так само знання протилежне незнанню. Однак не всяке співвідношення має протилежне собі; подвійному ніщо не протилежне, так само як і потрійному й взагалі нічому подібному їм.
Співвідношення, очевидно, допускає більший і менший ступінь. Справді, про щось говорять як про подібне і несхоже в більшій або в меншій мірі, але як про рівне й нерівне в більшій або в меншій мірі, але кожне з них є співвідношення: про подібне кажуть як про подібне із чимсь і про нерівне — як про нерівне чомусь. Однак не все співвіднесене допускає більший і менший ступінь: про подвійне не кажуть як про подвійне у більшій чи в меншій мірі, не говориться так ні про щось інше в цьому роді.
Всі співвідношення між собою пов’язані; так, під рабом мається на увазі раба пана, а під паном — пан раба; і під подвійним — подвійне стосовно половинного, а під половинним — половинне стосовно подвійного, так само як і під більшим — більше стосовно меншого, а під меншим — менше стосовно більшого. Те саме стосується й інших випадків, хіба що іноді буде розходження в закінченні слова. Так, про знання говорять, що воно знання пізнаваного, про пізнаване говорять, що воно пізнається знанням, так само як і про чуттєве сприйняття - що воно сприйняття сприйманого, а про сприймане - що воно сприймане сприйняттям. Однак іноді такої поєднаності немає, якщо те, про що говориться у зв'язку з іншим, визначене не так, як треба, а той, хто вказав це, зробив помилку; так, наприклад, якщо йдеться про «крило птаха», то не можна казати навпаки: «птах крила», тому що перше – «крило птаха» визначено не так, як треба. Справді, говорять про крило птаха не тому що воно птах, а тому