Лекция 19. Культура и Революция
Уже на рубеже XIX и XX веков Россия стояла перед трудным выбором: революция или культура? В 1907 г. история выбрала «точку зрения культуры», хотя и с большими колебаниями в правильности такого пути. Революция манила интеллигенцию грандиозными перспективами, радужными надеждами, безграничностью творческих возможностей, поисков и свершений. Серебряный век еще продолжался, хотя ощущение того, что он уже недолог, что «крушение гуманизма», о котором в 1919– 1921 гг. А. Блок напишет как о свершившемся факте, вот-вот наступит, неизбежно придавало трагический оттенок всем творческим исканиям эпохи «между двух революций». В октябре 1917 г., когда первая мировая война окончательно подтвердила крах гуманизма, а социальное напряжение внутри страны достигло своего апогея, русская история выбрала путь революции, предпочтя творчеству культуры социально-историческое творчество, «живое творчество масс» – стихийное, неуправляемое, разрушительное.
А русскую интеллигенцию после революции ожидало либо приспособленчество к большевистской диктатуре, политический конформизм и творческая деградация; либо изгнание, эмиграция – внешняя или внутренняя, т.е. лишение родины (фактическое или моральное), а вместе с тем и плодотворной для творчества почвы. И тот и другой вариант судеб творцов русской культуры был опасен и даже ужасен для них самих – прежде всего в творческом отношении, хотя многие из них осознали это слишком поздно, встретив революцию с восторгом и эйфорией. Что же касается самой культуры России XX века, то новая полоса трагических испытаний только подвигла ее к новому восхождению, укрепила в поисках и открытии нового – на фоне необратимых и неизбежных утрат.
Другое дело, что новаторство русской культуры XX века с трудом пробивало себе дорогу, осуществляя небывалые проекты, создавая невиданные прежде ценности, порождая невероятные идеи и образы, постоянно преодолевая огромное сопротивление политической власти и культурной инерции на протяжении целого века. Все достижения культуры России XX века были куплены ценой масштабных исторических потрясений; чудовищных жертв революции и войны, репрессий и террора; разрушения и гибели ценностей культуры в беспрецедентных масштабах и количествах; беспощадного идеологического и политического давления на творческую личность; насильственной «советизации», «коллективизации» и «индустриализации» науки, искусства, литературы, философии и т.п. сегментов культуры России, неотвратимо становившейся советской.
По существу, соблазн создания совершенно «новой культуры», как и совершенно «нового общества», возник в России с началом распространения марксистских идей. Правда, первое поколение русских марксистов, исповедовавших новомодное учение вполне легально, довольно быстро разочаровалось в конечных целях революционно-освободительной борьбы, усматривая – вслед за Пушкиным – в русской революции лишь реализацию «русского бунта, бессмысленного и беспощадного». Бывшие «легальные марксисты» Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк, П. Струве, А. Изгоев и примкнувшие к ним свободные мыслители" М. Гершензон и Б. Кистяковский вскоре после трагических революционных событий 1905– 1907 гг. выступили с книгой философской публицистики «Вехи: сборник статей о русской интеллигенции» (1909). «Вехи» стали действительно вехами в истории русской культуры и общественной мысли: это была книга покаяния русской интеллигенции, вступившей на путь радикализма и устрашившейся последствий этого пути для России.
Книга имела скандальный успех и выдержала в течение года пять переизданий; ее ругали и слева и справа – одни за ренегатство по отношению к революционным, социалистическим идеалам (Ленин), другие – за огульное осуждение русской интеллигенции, ответственной за революцию как свое «духовное детище» (Мережковский). Споры интеллигенции вокруг «Вех» свидетельствовали о том, что книга задела их за живое, поставив актуальные и больные проблемы истории России и русской культуры (политические и нравственные, философские и религиозные, творческие и правовые, социально-педагогические – эти семь аспектов рассмотрения русской интеллигенции семь авторов «Вех» разделили между собой). Само многообразие аспектов рассмотрения темы «интеллигенция и революция» также говорило о значительности и сложности предстоявших России в XX веке исторических испытаний и социальных потрясений.
Многие идеи «Вех» оказались пророческими. Подтвердилась катастрофическая роль революции как «локомотива истории», отбросившая Россию и в социальном, и в культурном отношении на несколько десятилетий назад; роковой оказалась деятельность радикально настроенной интеллигенции, не только ввергшей страну и ее великую культуру в череду жестоких и разрушительных преобразований, но и поставившей самое себя под угрозу полного истребления; трагическую миссию сыграла и новообретенная секуляризованная светская религия – «народопоклонство», «пролетаролюбие», обремененная моральным утилитаризмом и «политическим абсолютизмом», идейным максимализмом и аскетическим героизмом.
«Веховцы» проницательно рассуждали о причинах правового и морального нигилизма, распространившегося в среде левой интеллигенции; о косности ее радикализма и фанатической нетерпимости, разрушительных для творческой личности и самого творчества; об оторванности интеллигенции от народа (несмотря на абстрактное «народолюбие»); о ее нравственном и правовом нигилизме, об опасности насаждения идеологии разрушения, ненависти, внутренней войны для русской культуры и будущего созидания новой России. Авторы «Вех» предупреждали российское общество и интеллигенцию о грозящих России последствиях революции и торжества идей уравнительного социализма, о неизбежном кризисе русской культуры и трагической судьбе интеллигенции, «посеявшей бурю». Некоторые суждения русских дореволюционных философов, предсказывающих трагические коллизии отечественной культуры в 1920–1930-е гг., поразительны по своей глубине и трезвости, а также по степени своей неуслышанности обществом, ввергнувшимся в пучину русской революции.
Октябрьский переворот, приведший к установлению большевистской диктатуры и вызвавший длительную и кровопролитную гражданскую войну в России, положил конец мировоззренческому, стилевому плюрализму и духовной свободе Серебряного века. Марксизм-ленинизм стал официальной идеологией; любая философия или система идей, которая выходила за пределы марксизма (в его ленинском варианте), неизбежно квалифицировалась как «буржуазная», «помещичья», «клерикальная» и признавалась контрреволюционной и антисоветской, т.е. опасной для самого существования нового политического строя и советской власти. Идейная нетерпимость, утверждавшаяся В.И. Лениным еще со времен его программной работы «Что делать?» (1902), в качестве наиболее эффективного средства борьбы с «несоциалистической идеологией» (и прежде всего «буржуазной идеологией» как наиболее распространенной, «старшей» по происхождению) стала основанием официальной политики советской власти в сфере идеологии и культуры как диктаторской, монополистической, насильственной.
У самых истоков большевизма как идейного течения в России находилась ленинская идея использования культуры в качестве «служанки политики», действенного инструмента воздействия на людей, на их сознание и поведение. Причем литература расценивалась как исходная, начальная форма всестороннего воздействия на общество. В работе «Что делать?» Ленин обосновывал – почти на целый век вперед – принцип нетерпимости к любому инакомыслию (относительно собственной, социал-демократической, а в скором будущем еще более узко – большевистской идеологии). Отсюда берет свое начало ленинское требование вести последовательную борьбу против любой «несоциалистической идеологии» (которая, будучи старше идеологии социалистической, представляет для нее опасного конкурента), а также против «преклонения пред стихийностью», т.е. неуправляемого развития социокультурных процессов. Отсюда необходимость жесткого организационного и политического руководства со стороны партии профессиональных революционеров и ее идейного центра всем социал-демократическим движением, а затем и всем общественно-историческим развитием страны; отсюда и важность идеологического диктата, совпадающего сидейной нетерпимостью, в отношении культурной и общественной деятельности.
Для Ленина как убежденного политического прагматика, с его социально-практической целеустремленностью и идейно-политической нетерпимостью было чрезвычайно важно установить контроль за литературой как важнейшим инструментом политики. Литература (в широком смысле) – будь то обличительные прокламации или публицистика, научно-популярная или философская статья, политический памфлет или литературно-художественное произведение – есть только «наиболее подходящее в настоящий момент» средство политики, всецело оправдываемое ее целями. Как и для всякого прагматика, любое политическое средство для Ленина сугубо функционально. Лозунг, тактический компромисс, невыполнимое обещание, та или иная публикация, устав партии и партийная программа, вооруженное восстание, экономический маневр, любые формы насилия, включая идеологические предписания и политические запреты, экспроприацию и террор, перестают быть необходимыми и даже полностью утрачивают свое значение за пределами актуального и эффективного их применения в данный исторический момент, за рамками решения данных политических задач и достижения целей.
Ленин даже бравировал своей практичностью, сугубо утилитарным подходом политика к «литературному делу», сравнивая «печатное слово» (от газеты и прокламации до «высокой» художественной литературы) со строительными лесами вокруг возводимого здания, выполняющими различные вспомогательные функции на протяжении строительных работ, а затем уничтожаемых за ненадобностью. Подобный утилитаризм был характерен для суждений Ленина и в послеоктябрьский период, причем в той же степени, что и радикализм, и экстремизм, возведенные им же в ранг государственной политики большевизма, в том числе и в области культуры.
Ведя свое происхождение от русского радикализма (позднего Белинского и Чернышевского, Добролюбова и Писарева, Ткачева и – негласно – Нечаева), молодая революционная культура в лице Ленина, Троцкого и других теоретиков и практиков большевизма усвоила – теоретически и практически – все «беззаконные» средства русской контркультуры XIX века (непримиримость в борьбе с классовыми врагами, с господствующей культурой, включая религию; неспособность пойти на компромисс с идейными противниками и стремление не спорить с оппонентами, а насильственно устранять их со своего пути) с тем, чтобы использовать их в качестве культуры господствующей и официальной при советской власти. Экстремистские и террористические по своей сути средства борьбы оппозиционного (а нередко и запрещенного) движения, являющиеся нередко «жестом отчаяния» революционеров, многократно усиливаются, оказываясь в распоряжении господствующих в обществе сил и становясь инструментами революционной власти, т.е. сознательными и планомерными рычагами социального насилия и давления.
Однако был и другой (кроме русского радикализма), не менее важный источник революционной культуры – традиции российского деспотизма, русского самодержавия, оставшиеся для русских марксистов-ленинцев социокультурным и политическим идеалом советской цивилизации – и до и после революции (Г. Плеханов иронически охарактеризовал эту тенденцию большевизма и его создателя Ленина «идеалом иранского шаха»). Впрочем, деспотические наклонности большевизма Н. Бердяев сумел разглядеть еще в 1905 г., в самом начале событий «первой русской революции». В статье «Революция и культура» будущий автор «Вех» проницательно писал, что революционный нигилизм – это детище нигилизма русского самодержавия, а некультурность радикализма – отражение некультурности консерватизма, само революционное якобинство несет в себе дух политического самодержавия и деспотизма. Непримиримые полюса русской культуры оказались тесно и неразрывно связанными между собой, объединенными общими ценностно-смысловыми эквивалентами – структурами и установками.
Подобная смысловая зеркальность полярных начал была по-настоящему открыта для себя многими деятелями русской культуры лишь после Октября 1917г., когда и деспотизм, и «некультурность», и вандализм русской революции проявились и в разрушении памятников культуры, и в уничтожении и продаже за рубеж культурных ценностей, и в изгнании деятелей отечественной культуры в эмиграцию, и, наконец, в создании советского государства, в полной мере усвоившего самодержавные и полицейские принципы социального и культурного устройства. Не случайно Ленин накануне Октября в писавшейся им в это время книге «Государство и революция» пришел к далекому от классического марксизма выводу, что государственная машина не должна быть сломана и разрушена, но, напротив, взята на вооружение революционерами как компонент культурного и цивилизационного наследия и в этом качестве использована для укрепления завоеваний революции, став одним из орудий «диктатуры пролетариата».
Соединение, казалось бы, несовместимых традиций: самодержавного полицейского государства и социального радикализма «непримиримой» интеллигентской оппозиции, воинствующего материализма, атеизма и светской религиозности (политический культ вождей, превращение марксизма в религиоподобную идеологию, насаждение квази-церковных ритуалов в государственные праздники) – в фундаменте молодой советской культуры и цивилизации, дополненных пафосом социального и культурного строительства «нового мира» на руинах мира старого, свергнутого и разрушенного, открывало невиданные возможности – сначала для коллективного нигилизма и вандализма под знаменем революционных преобразований мира, затем для установления «монополии на истину» со стороны института власти и наконец для подавления инакомыслия, приобретавшие опасные гиперболические масштабы, становившиеся в условиях революционной инициативы масс «культурным самосудом» толпы, а в условиях «безгласности» и государственного террора – оборачивавшиеся произволом партийно-государственной бюрократии и вождей при полной их бесконтрольности.
То принципиально новое, что привнесла в историю культуры России и в саму русскую культуру революция, возникло на пересечении двух взаимоисключающих дискурсов – революционного интеллигентского радикализма и самодержавного государственного абсолютизма. Если радикализм исходил из идеи всеохватывающего немедленного и коренного преобразования и обновления – и в культуре, и в действительности, то абсолютизм настаивал на вечности и неизменности всех сложившихся веками норм, ценностей, идеалов, форм деятельности, институтов. Тот и другой дискурсы совпадали в своей категоричности (даже, пожалуй, ультимативности): абсолютизация исповедуемых идеалов и преследуемых целей; неразборчивость по отношению к используемым средствам; опора на непосредственное насилие; использование масс как грубой, безликой и бессловесной силы истории и пассивного материала для политических манипуляций; полнейший имморализм и имперсонализм (т.е. безличность) политики в социальной и культурной сферах; предельная нетерпимость к любой оппозиции или инакомыслию.
Две концепции культуры, представленные до Октября большевиками-ленинцами и либералами-«веховцами», расходились во всем: в понимании революции и интеллигенции, культуры и политики, религии и атеизма, правосознания и «чрезвычайщины», России и Западной Европы, героизма и народности, правды и творчества. Впрочем, это было вообще очень характерно для русского Серебряного века: все складывалось из крайностей; рядом с символистами были футуристы, рядом с «богоискателями» – «богостроители», недалеко от С. Булгакова и П. Флоренского философствовал и ерничал В. Розанов; почти каждый поэт или мыслитель состоял в незавершимом споре с самим собой едва ли не по большинству мировоззренческих вопросов. Однако этот всепроникающий диалогизм (впоследствии сделавшийся предметом специального культурфилософского и лингвофилософского рассмотрения у М. Бахтина) нисколько не приближал русскую культуру к обретению чаемого «всеединства» и всеобщей истины по любому жизненно важному вопросу (как об этом мечтали последователи В. Соловьева). Это был незавершенный диалогизм; диалогизм без возможности вступить в реальный диалог. Этот незавершенный диалогизм вел российское общество – изнутри, через конфликт ценностно-смысловых ориентации и миров, через раздвоение мнений, интерпретаций и оценок, через распад культурно-цивилизационного целого – к всеобщему расколу, брожению, смуте, к социокультурному взрыву, т.е. к революции, включающей в себя все это и еще многое другое, знаменующее собой в совокупности жесточайший и неразрешимый социокультурный кризис российской цивилизации.
Кризис этот, разумеется, возник не внезапно: он складывался на протяжении нескольких десятилетий. Ему предшествовали и политические вспышки противоречий (вроде декабристского выступления, кружка петрашевцев, некрасовского «Современника», благосветловского «Русского слова», тайного общества «Земля и воля», конспиративной деятельности народовольцев). Однако, помимо политических и социальных факторов, общенациональный кризис обусловили и собственно культурные причины, накапливавшиеся в истории России, но не получавшие разрешения. Западничество и славянофильство, либерализм и радикализм, идеализм и материализм, богоискательство и «научный атеизм», гуманитарное и естественнонаучное знание, эволюционный и революционный пути развития – все это были те пары непримиримых противоречий, из которых собственно и складывалась история русской культуры и культуры России в целом. В период Серебряного века кризисные явления отечественной культуры приобрели более глубокое, личностное измерение. Все люди Серебряного века, по словам Н. Бердяева, стали людьми «двойных мыслей». Кризис культуры обретал формы кризиса индивидуального сознания.
Практически все творческие люди конца XIX – начала XX веков страдали в той или иной степени декадентством – нравственным или эстетическим, философским или социально-политическим, культивируя в своем творчестве и в самих себе болезненную тягу к упадку, жестокости, смерти, разложению, тягу, не исключавшую идеальных и возвышенных стремлений к красоте, справедливости, добру, высшей правде и обновлению жизни. Можно даже с известной долей заострения сказать, что сама по себе русская революция есть, несомненно, закономерный плод социально-политического и социокультурного «декадентства» Серебряного века. Не случайно Н. Бердяев в своей статье из «Вех» усмотрел в революционно-марксистской классовой «мономании» тяжелую болезнь «левой» интеллигенции – все «признаки умственного, нравственного и общекультурного декаданса»: таково, например, различение во всем «двух истин» – «пролетарской» и «буржуазной», «левой» и «правой», «полезной» и «вредной» составляющих. Сходные выводы появлялись и у С. Франка, анализировавшего такое парадоксальное, болезненное явление, как «этика нигилизма»: замена творчества разрушением, вытеснение любви ненавистью, гармонии дисгармонией, развитие центробежных сил в ущерб силам центростремительным, что ведет страну к цивилизационной катастрофе.
Когда Ленин в разгар первой мировой войны заговорил о «двух культурах» в каждой национальной культуре, он не был оригинален: две культуры (того или иного рода) постоянно боролись в истории русской культуры, и это явление отмечали многие мыслители в различном ключе. В конечном счете борьба западничества и славянофильства в русской культуре первой половины XIX века и ее следствия в дальнейшем – свидетельство существования «двух культур» по крайней мере за столетие до ленинской концепции. О двух русских культурах писали и многие современники Ленина – Мережковский и Розанов, Бердяев и Блок, Вяч. Иванов и Хлебников, Горький и Маяковский... Правда, Ленин увидел в противостоянии двух культур только классовую вражду эксплуататоров и трудящихся, и это было, как мы понимаем сегодня, серьезное упрощение, хотя и отражавшее российские реалии начала XX века. Но главное заблуждение Ленина заключалось в убеждении, что «раздвоение единого» в культуре не особенность российской истории, достигшая своей смысловой кульминации, а универсальная закономерность мировой истории, общее свойство всех национальных культур, неизбежное состояние культуры в классовом обществе.