Милфорд Спиро в защиту психоанализа и против культурного детерминизма
Структура личности.
М. Спиро (Spiro) решительно выступает против тезисов, что культура является исключительным детерминантом личности, а личность является усвоением культуры. Так, утверждает он, поскольку культура является переменной, и, поскольку, гипотетически, личность является просто культурой, усвояемой социальными деятелями, то отсюда с необходимости следует, что панкультурной человеческой природы не может быть; может быть только культурно-релятивная человеческая природа. А такая недифференцированная модель личности (личность как состоящая исключительно из культуры) является даже менее здравой, чем глобальная модель культуры. Если вместо этого принять более сложную модель личности - ту, в которой личность, рассматриваемая как система, состоит из дифференцированных структур, каждая из которых выполняет особые функции - то культурная изменчивость не нуждается в предположении о личностной изменчивости (и культурные сходства не нуждаются в предположении о сходствах в личности).
Так М. Спиро предлагает рассмотреть фрейдистскую модель, “согласно которой личность, как система, состоит из трех дифференцированных, но взаимосвязанных структур. В упрощенном виде, эти структуры состоят из импульсивной системы, или id; когнитивно-перцептуальной системы, или эго; и нормативно-предписывающей системы, или супер-эго. Эта модель является не только более сложной, чем модель усвоения культуры, но одна из ее структур - id - включает желания и страсти, многие из которых находятся в частом, если не постоянном, конфликте с культурой. Кроме того, так как id является только одной структурой личности, и так как другая ее структура - супер-эго - включает (среди прочих вещей) усвоенные культурные ценности, то многие желания социальных деятелей находятся не только в конфликте с культурными требованиями своей группы (внешний конфликт), но одна часть их личности часто находится в конфликте с другой (внутренний конфликт). В последнем случае эго переживает конфликт между импульсами, которые ищут удовлетворения, и усвоенными культурными ценностями, которые предписывают свои удовлетворения. Эта картина еще более усложняется, если учесть, что конфликт может быть и бессознательным, и сознательным. Согласно этой модели личности, социальное поведение часто не является ни прямым выражением недифференцированной личности, ни простым результатом влияния внешних культурных форм. Поведение является конечным продуктом цепи взаимодействующих психологических событий, включающих импульсные (id), культурные и личные ценности (супер-эго), конфликтом между ними, и защитой против конфликта (эго). В большинстве случаев поведение - конечный продукт этой цепи - согласуется с культурными нормами, так как деятель обычно подчиняется своему супер-эго и разрешает конфликт посредством контролирования запретных импульсов - будь то сознательный механизм подавления или разнообразные бессознательные механизмы защиты (включая репрессию). Согласно этой модели личности, социальные акторы являются не просто творениями своей культуры, сформированными по ее образу и отражающими ее ценности. Описание их ценностей является только частичным описанием их личности. Их ценности, которые включают одну часть их мотивационной системы, часто находятся в конфликте с другими, не менее сильными мотивами психобиологического происхождения. Последние могут быть поставлены под контроль, но поскольку контроль не означает погашение, культура неизбежно продуцирует "недовольства" - состояние, при котором социальный деятель часто не ладит с собой и со своей культурой.
Понимание поведения индивида.
Однако на практике обе модели личности, фрейдистская структурная модель и модель усвоения культуры, делают одинаковые поведенческие предсказания - поведение будет соответствовать культурным нормам. Есть ли смысл опираться на более сложную модель? Конечно, принцип экономии требовал бы принятие более простой, культурно детерминистской модели. Но это только в том случае, если нам достаточно всего лишь предсказать наиболее вероятное поведение, и мы не ставим перед собой цели поведение понять. Согласно модели усвоения культуры поведение является прямым (неконфликтным) выражением культурных норм, как они усваиваются личностью. Например, если некто наблюдает неагрессивное поведение в социальной группе, то должен заключить, социальные акторы не являются враждебно настроенными, потому что обладают усвоенным комплексом культурных ценностей, противоборствующих агрессии. Если же некто наблюдает сильную агрессию в социальной группе, то, согласно этой модели, он должен заключать, что деятели обладают усвоенным комплексом культурных ценностей, которые благоприятствуют агрессии. Враждебность же, согласно этой модели, детерминируется культурными ценностями, благоприятствующими враждебности. Согласно фрейдистской модели, этот вывод может быть совершенно незаконным.
Агрессивное поведение не только не выражает культурные ценности, но, фактически, может находится в прямом противоборстве с ними. Агрессия (проистекающая из социально выведенной враждебности) может вместо этого быть результатом недоразвившегося эго (с небольшим контролем импульсов), или слабого суперэго (которое недостаточно усвоило культурные ценности, противоборствующие агрессии), или мощного id (с сильными импульсами враждебности). Неагрессивные деятели могут (в результате фрустрирующего опыта) иметь сильные враждебные импульсы, которые, однако, из-за сильного неодобрения агрессии со стороны суперэго, содержатся под строгим контролем.
Коротко говоря, когда личность рассматривается как система с дифференцированными структурами и функциями, простой изоморфизм между культурой, поведением и личностью, постулируемый моделью усвоения культуры, часто вовсе отсутствующим. Группа, которая обнаруживает слабую выраженность агрессивного поведение, тем не менее, может характеризоваться сильной (возможно бессознательной) враждебностью; а группа, которая обнаруживает сильно выраженное агрессивное поведение, может, тем не менее, характеризоваться культурными ценностями, которые противоборствуют агрессии. (В последнем случае, конечно, агрессия, возможно, будет выражаться - замещаемая или проецируемая - в социально приемлемых формах).
Так, члены племени Хопи (известные своим дружелюбным характером) может быть не менее враждебно настроен, чем члены племени Сиукс (известные свей агрессивностью). Нам известны различия в ценностных системах двух этих племен: противодействующая агрессивности ценностная системы Хопи и поощряющая агрессивность ценностная система Сиукс. Однако различия в степени враждебности отражают не только различие в культур, но и различия в социальной канализации агрессии, а также в отношениях между компонентами (id, эго, супер-эго) соответствующих эти культуры личностей. В самом деле строгое избегание межличностной агрессии членами племени Хопи может предполагать и ту гипотезу, что подсознательная агрессивность Хопи даже сильнее, чем враждебность Сиукс, в результате чего у них выработалось более требовательное супер-эго (что и находит выражение в их ценностной системе), в результате чего они подавляют свои опасные враждебные импульсы.
Этот пример показывает нам, что, хотя групповые различия в поведении много говорят о различиях в культуре, сами по себе они мало что могут поведать нам о различиях в личности.
Модель усвоения культуры, которая считает, что личностные различия являются изоморфными поведенческим и культурным различиям, приводит к культурному релятивистскому взгляду на человеческую природу. Модель структурно и функционально дифференцированной личности, которая не делает никаких предположений о социально-культурно-личностном изоморфизме - и которая, поэтому, требует, чтобы личность исследовалась независимо и от поведения и от культуры - поддерживает представление о панкультурной человеческой природе.
Защита представления о “Эдиповом комплексе”.
М. Спиро настаивал на многих положениях правоверного фрейдизма. Так, когда Бронислав Малиновский и его последователи пытались доказать, что Эдипов комплекс у мужчин является культурно относительным, потому что он продуцируется не опытом мальчика в семье в целом, а единственно его опытом в “патриархальной” семье (утверждалось, что авторитарные отцы — а в Европе XIX века отцы были именно такими — пробуждают сыновью враждебность); в матрилинеальных же обществах, где семейная структура не соответствует “патриархальности” — Тробрианцы, вокруг которых и разгорелся спор, относятся к этому типу — Эдипов комплекс не продуцируется, Спиро выступил с резким опровержением этого заявления. Объясняя аргумент Малиновского Д. Кампбел и Р. Наррол утверждали, что в принципе враждебность мальчиков к отцу может мотивироваться и соперничеством за любовь матери (как это утверждал Фрейд), и карательным авторитетом отца (как это утверждал Малиновский). Они полагали, что Фрейд смешивал эти два мотива в своем конструировании Эдипова комплекса, потому что отцы его европейских пациентов были одновременно и авторитарными фигурами, и любовниками матери. У Тробрианцев же эти роли исполнялись разными людьми. Их суровыми воспитателями были не отцы, а дядья по материнской линии. Соответственно ненависть мальчиков направлялась на авторитарные фигуры — братьев матери, а не на любовника матери — отца. “Это утверждение, - уверяет Спиро, - можно опровергнуть по трем параметрам. Во-первых, нет никакого априорного основания утверждать, что враждебность по отношению к отцу не может быть мотивирована одновременно и сексуальным соперничеством, и обидой по поводу авторитарности отца. Я принимаю этот взгляд как разделение между Эдиповым и не-Эдиповым основанием для сыновней ненависти. Во-вторых, нет достаточных оснований утверждать, что у Тробрианцев авторитет брата матери применяется постоянно и всегда как карающий. Следовательно, даже если мальчик осознает ненависть, направленную против брата матери, она не может быть функцией карающего авторитета последнего. В-третьих, на самом деле именно отец является первой мишенью ненависти мальчика у Тробрианцев, и его ненависть мотивирована Эдиповым комплексом, то есть соперничеством с ним за любовь матери.” При этом Спиро делает оговорку, что “Хотя универсальность Эдипова комплекса высока, мы можем обнаружить кросс-культурные различия в проявлениях Эдипова комплекса.”
Что утверждает культурный детерминизм?
Как полагает М. Спиро (Spiro), традиционно принято считать, что "культура" относится ко всем аспектам окружения группы, исключая физический, и ко всем аспектам человека, исключая биологический. Принимая во внимание, что человек составляет один биологический вид, и что, тем не менее, социальное поведение обнаруживает широкий диапазон кросс-культурной изменчивости, кажется, что отсюда следует, что организм является пустым и черным ящиком, и что социальное поведение, поэтому, детерминируется культурой. Принимая во внимание, также, что личностные характеристики можно отождествить с поведенческими характеристиками, когда первые мыслятся как выводимые из последних, оказывается, что личность также детерминируется культурно. Это означает, что ни одна психологическая характеристика - ни аффект, ни потребность, ни желание, ни верование - не может быть частью человеческой личности, если культура не насадит ее. Принимая во внимание, однако, что культура является переменной, личность также должна быть переменной; исторически специфические культуры продуцируют культурно переменные личностные характеристики. Принимая во внимание, наконец, что завися от своей культуры, человеческие существа могут приобретать любое эмпирическое подмножество тотального мыслимого комплекса человеческих психологических характеристик, любой член последнего комплекса является культурно относительным; никакая из них не является инвариантной характеристикой универсальной человеческой природы. Любая психологическая характеристика - чувство, любовь или ненависть, стремление к смерти или бессмертию - может быть, а может и не быть обнаружена в любой социальной группе как функция ее культурной программы.
“Пропуская некоторые логические и эмпирические проблемы в глобальной и холистической концепции культуры, эта концептуальная структура спотыкается на двух взаимосвязанных, но отдельных тезисах, оба из которых являются (как я считаю) непригодными. (1) Культура является исключительным детерминантом личности, и (2) личность состоит исключительно из усвоения культуры... Культурно детерминистские теории поведения и личности развивались в первую очередь как альтернативы и опровержения биологического детерминизма. Принимая во внимание доказуемую кросскультурную изменчивость поведения и личности, антропология обоснованно считала, что социальное поведение не может представлять выражения инстинктов, и формирование личности не может представлять раскрывающиеся генетически программируемые психологические черты. Скорее оба должны быть (большей частью, по крайней мере) результатом обучения, что означает (поскольку антропология интересуется скорее групповой, чем индивидуальной изменчивостью), что они являются продуктами (большей частью, по крайней мере) социального и культурного детерминизма.”
“Заблуждением является смешение слова "a culture" с "culture" в выражении "культурный детерминизм". Теория культурного детерминизма была основана на следующем аргументе. Принимая во внимание, что человеческие существа рождаются без инстинктов, удовлетворение человеческих "потребностей" зависит от обучения. Принимая во внимание, кроме того, что они рождаются полностью беспомощными, они полностью зависят от взрослых для приобретения средств для своего удовлетворения. Принимая во внимание, наконец, что они живут в социальных группах, они должны быть предписанными, то есть, они должны быть культурными. Таким образом, свойства организма, взаимодействующего с социальным окружением, требуют, чтобы человеческое существование было культурно конституируемым существованием. Коротко говоря, если другие животные приспосабливаются посредством родово-специфических биологических организаций, то человеческая адаптация достигается посредством родово-специфической небиологической организации, а именно, культуры. Если это так, то, для человеческого примата классифицироваться для того, чтобы классифицироваться в качестве человека недостаточно иметь биологические характеристики, которые зоолог определил бы как отличительные свойства Homo sapiens. Необходимо иметь и культурные характеристики - социально разделяемые и передаваемые символы, ценности, правила и т. д. - которые антрополог мог бы определить их как отличительные свойства культурного модуса адаптации. Но если культура является такой же важной адаптивной человеческой потребностью, как пища и вода, то культура и психологические продукты культуры - побуждения, когниции и тому подобное, которые продуцируются культурой, являются такой же частью человеческой природы, как и его биологические характеристики и их психологические продукты. В самом деле, так как многие биологические и биологически произведенные психологические характеристики человека обнаруживаются в целом классе млекопитающих, и, можно сказать, что так как его культурные и культурно произведенные психологические характеристики являются родово-специфическими характеристиками человека, то они являются уникально человеческой частью его природы.
Заблуждения культурного детерминизма.
Заблуждением, с точки зрения М. Спиро, является предположение, что кросс-культурная изменчивость социального поведения и личности означает, что организм является пустым или черным ящиком. Если культура изменчива, то отсюда не следует, что человек не имеет никаких инвариантных психологических характеристик, поскольку некоторые, по крайней мере, являются биологически детерминированными. Некоторые свойства организма являются важными детерминантами социального поведения, а также личности.
В силу длительной беспомощности, зависимости от других для удовлетворения своих жизненных потребностей, дети везде растут в семье или в группе, похожей на семью, члены которой, в большей или меньшей степени, воспитывают их, защищают и предоставляют удовольствия. Как результат, в любом обществе присутствует потребность в любви и мотивация для выражения любви от любящих и любимых объектов; чувство соперничества по отношению к тем, кто ищет любви от тех же самых объектов любви; враждебность по отношению к тем, кто может лишить их этих объектов и т. д. Кроме того, поскольку везде люди живут в социальных группах (это еще одна биологическая потребность человеческого организма) - социальный порядок требуют, чтобы дети учились вести себя в соответствии с культурными нормами, везде их требования, желания и стремления либо фрустрируются либо вознаграждаются. Поэтому везде будут обнаруживаться в определенной мере соперничество и чувство конкуренции, а также чувства любви и взаимопомощи.
Выражение "в определенной мере" подчеркивает тот факт, что интенсивность различных типов фрустрации, а, следовательно, интенсивность чувств, является культурной переменной. Подобным образом, и по тем же самым причинам, направленность этих чувств, степень, в которой им позволяется выражаться в агрессивной форме, социальные сферы, в которых им позволяется выражаться (в родстве ли, религии ли, политике ли и т. д.), манера, в которой они выражаются (прямо ли, или через замещение, или через проекцию и т. д.) - все это культурно детерминируется и является культурной переменной. Тем не менее, хотя различные культуры канализируют эти чувства в сбивающем с толку разнообразии культурных и социальных форм, все культуры в како-то степени их продуцируют. Они являются инвариантными психологическими характеристиками человека.
Почти незаметно значение термина "культурный детерминизм" претерпело постепенное изменение. Начиная с утверждения о человеческой природе, оно пришло к утверждению о его истории. Из теории общей культурной детерминации единственной пан-культурной человеческой природы она превратилась в теорию исторически специфической культурной детерминации многих культурно-относительных человеческих природ. Заблуждение в этом изменении является очевидным. Так как культурная изменчивость не означает, что культура распределяется в пространства и с течением времени в сериях дискретных конфигураций, каждая из которых несоизмерима с любой другой; так как, напротив, культура познается как распределяемая в сериях перекрывающихся конфигураций; так как, несмотря на изменчивость культуры существует ясно различимый "универсальный культурный паттерн", то, если личность детерминируется культурой, то должен быть универсальный паттерн личности - комплекс инвариантных психологических характеристик, продуцируемых всеми культурами. Таким образом, даже исключительно культурно детерминистическая теория личности не влечет за собой культурно релятивистскую теорию человеческой природы. Так как, если определенные культурные характеристики являются пан-культурными, тогда, гипотетически, определенные личностные характеристики являются также пан-культурными, и они, по крайней мере, охватывают пан-культурную человеческую природу.
“Заблуждением является неразличение фенотипического от генотипического (или используя более модную метафору) поверхностной структуры от глубинной структуры в культуре. Культура, как самый важный адаптивный механизм человека, опосредствует взаимодействие между свойствами психобиологического организма и свойствами его социальных и физических окружений. Но в своей роли посредника, культура необходимо является переменной в пространстве и во времени, потому что как продукт символических способностей человека, культура может (и должна) изменяться в зависимости от множества переменных исторических условий - экологических окружений, диффузионарных возможностей, политической власти или харизматического лидерства, непредсказуемых физических и социальных событий (война, засуха, завоевание) и т. д. Если, далее, культура является средством, посредством которого люди и группы адаптируются к функциональным требованиям индивидуального и группового существования, то не удивительно будет обнаружить широкий диапазон различий в форме и содержании культуры как функции одинаково широкого диапазона различий в человеческом историческом существовании. Изменчивость в форме и содержании культуры не означает, однако, ни изменчивости в субстанции культуры, ни изменчивости в личности. Действительно, идентичные психологические структуры могут быть связаны с явно разнородными культурными структурами, так как, хотя последние являются фенотипически различными, они могут быть генотипически идентичными, то есть, они могут быть функционально эквивалентными структурными альтернативами, чтобы справляться с идентичными функциональными требованиями индивидуального и группового существования. Например, различные религии проявляют широкую изменчивость в своих вероучительных и ритуальных системах, и, однако, все эти различные системы могут удовлетворять общему человеческому желанию быть зависимым от высших, чем человек, сил. Так, боги различных культур могут различаться по форме и содержанию (культурному фенотипу), но как силы, более могущественные, чем человек, все они отражают панкультурную человеческую характеристику (потребность в зависимости).”
Если различия в культурных фенотипах не означают различий в генотипе, культура является в меньшей степени переменной, чем это кажется. Следовательно, фенотипические культурные различия сами по себе не удовлетворяют заключению о личностных различиях, а фенотипическая культурная изменчивость не означает культурного релятивизма человеческой природы. Если эти фенотипические различия не могут приниматься как более, чем исторически обусловленные переменные выражения того же самого культурного генотипа, то такие различия совершенно совместимы с панкультурной человеческой природой. Дальнейшая критика культурного детерминизма, и как его следствия, культурного релятивизма, может быть кратко представлена так: дихотомия природа-история является ложной дихотомией; хотя личность, в некоторой степени, является культурно релятивной, человек имеет природу, а также историю; это так, потому что даже радикальный культурный детерминизм не подразумевает радикального культурного релятивизма; однако, хотя общества различны, они все должны справляться с общими биологическими проблемами, особенно с длительной детской зависимостью; адаптивный средства направленные на то, чтобы справляться с этой проблемой, обнаруживают общие социальные и культурные особенности внутри узкого диапазона социальной и культурной изменчивости; подобные общие биологические, социальные и культурные особенности являются комплексом констант, которые в своем взаимодействии продуцируют универсальную человеческую природу.
Хотя тот тезис, что культура является исключительной детерминантой фактуры личности отчасти предполагает отрицание пан-культурной личностной природы, тезис, что личность есть интернацизация культуры проводит этот взгляд куда более решительно. Из того, что культура вариативна и из того, что, согласно этой гипотезе, личность является просто-напросто культурой, поскольку последняя нитернализируется социальным актором, с необходимостью следует, что пан-культурной человеческой природы не может существовать; существует только культурно относительная человеческая природа. Но эта недеференцированная модель личности (личности состоящей исключительно из культуры) является даже менее прочной, чем глобальная модель культуры, которой придерживаются ее сторонники. Если, напротив, мы примем более софистическую модель личности - одну из тех моделей личности, которые рассматривают личность как систему, состоящую из различных структур, каждая из которых имеет особые функции - культурная вариативность не подразумевает с необходимостью личностную вариативность (и наоборот, культурная схожесть не подразумевает с необходимостью личностную схожесть).
Основным вкладом М. Спиро в антропологию на ранней стадии его творчества явилась постановкавопроса о сложной структуре человеческой личности и неоднозначном влиянии на нее культурных факторов, о том, что хотя групповые различия в поведении много говорят о различиях в культуре, сами по себе они мало что могут поведать нам о различиях в личности.