Bradd Shore. Twice-Born, Once Conceived: Meaning Construction And Cultural Cognition. American Anthropologist. Vol. 93. No.1. March 1991. p. 9
Ibid.,
Taylor, C. Interpretation and the Sciences of Man. In: William M. Sullivan, (eds.). Interpretive Social Science: A Reader. Paul Rabinow and Berkeley: University of California Press, 1979.
Geertz, C. The Way We Think Now: Toward An Ethnography of Modern Thought. In Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. New York: Basic Books, 1983, рp.147-163.
Bradd Shore. Twice-Born, Once Conceived, pр. 11 - 12.
Trevarthen, C. Communication and Cooperation in Early Infancy: A Description of Primary Intersubjectivity. In: Before Speech: The Beginnings of Human Cooperation. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
Richards, I.A. The Philosophy of Rhetoric. New York: Oxford University Press, 1936.
Black, M. Metaphor. In Models and Metaphors. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1962.
Bradd Shore. Twice-Born, Once Conceived, p. 21.
Thedore Schwartz. Anthropology and Psychology. In: New direction in Psychological Anthropology. Theodor Schwartz, Geoffry M. White, Katherine A. Lutz (eds.) Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 333.
Franncis L. K. Hsu. Psychological Anthropology in the Behavioral Sciences. Handbook of International and Intercultural Communication. In: Molefi, Kate Asante and William B. Gudylunst (eds.) Newbury Park - L. - New Delhi: Sage Publication, 1989, р. 9 - 10.
Malinowski, B. Sex and Repression in Savage Society. NY: New American Librery, Inc., 1955
Spiro, M.E. Oedipus in the Trobriands. Chicago: Chicago University Press, 1982.
Steven Piker. Classical Culture and Personality. In: Handbook of Psychological Anthropology. Philip K. Bock (ed.) Westport, Connecticut-London; Greenwood Press, 1994, с. 14.
Katherine P. Ewing. Is psychoanalisis relevant for anthropology. In: New Direction in Psychological Anthropology. Theodor Schwartz, Geoffry M. White, Katherine A. Lutz (eds.) Cambridge: Cambridge University Press, 1994, ?. 255-256.
Spain, David H. Psychoanalitic Anthropology After Freud. NY: Psyche Press, 1992, р. 2.
Katherint P. Ewing..Is psychoanalisis relevant for anthropology, ?. 256.
Labov, W. and Fanshel, D. Therapeutic Discours: Psuchoterapy as Conversation. NY.: Academic Press, 1977.
Ewing, К. The illusion of Wholeness “Culture”, “Self”, and The Experience of Incosistency // Ethos, 1990, N 18 (3), pp. 251 - 278.
Ibid., pp. 301 -302.
Bertram J. Cohler. Intent and Meaning in Psychoanalysis and Cultural Study. In: New direction in Psychological Anthropology. Theodor Schwartz, Geoffry M. White, Katherine A. Lutz (eds.) Cambridge: Cambridge University Press, 1994, р. 284.
Katherina P. Ewing. Is psychoanalisis relevant for anthropology, р. 260 - 261.
Dwyer, K. Moroccan Dialogues: Anthropology in Question. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982
Katherina P. Ewing. Is psychoanalisis relevant for anthropology., p. 262.
Ibid., ?. 263.
Ibid., ??. 264 - 265.
Ibid., pp. 295 - 296.
Ibid., p. 270.
Schafer, Narrative Actions in Psychoanalysis. Vorcester, MA: Clark University Press, vol. XIV of the Heinz Werner Lecture Series, 1981.
Ricoeur, P. The Model of the Text: Meaningful Action considered as a Text. Social Research, 38, 1971; Freeman, M. Paul Ricoeur on Interpretation: The Model of the Text and the Idea of Development, Human Development, 28, 1985
Kracke W. H. Reflection on the Savage Self: Introspection, and Anthropology. In: Suerez-Orozco M.M. (ed.) The Making of Psuchilogycal Anthropology. Vol. II. Harcourt Brace College Publisher, 1994.
Ewing, E. The illusion of Wholeness “Culture”, “Self”, and The Experience of Incosistency.
Crapanzano, Vincent. Some Thoughts on Hermeneutics and Psychoanalytic Anthropology. In: New direction in Psychological Anthropology., ?. 294.
Jenkins, Janis H. The Psychocultural Study of Emotion and Mental Disorder. In: Handbook of Psychological Anthropology. Philip K. Bock (ed.) Westport, Connecticut-London; Greenwood Press, 1994, р. 97.
Ibid., p. 99-100.
Цит. по: Jenkins, Janis H. The Psychocultural Study of Emotion and Mental Disorder, р. 100.
Ibid., p. 101.
Levy Robert I. Emotion, Knowing, and Culture. In: Richard A. Shweder, LeVine, Robert (eds.) Culture Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge, london, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 1984, p. 220.
James, William. Princeples of Psychology. New York: H. Holt, 1890.
Wylie, Ruth C. The Present Status of Self Theory. In: Handdook of Personality Theory and Research. In: Edgar F. Borgatta and William W. Lambert (eds.) Chikago: Rand McNally and Company, 1968, р. 735.
Bourguigon, Erika. Multiple personality, possesion trance, and the psychic and cultural differences // Ethnos? 1989, N 17, pp. 317 - 389.
Richard A. Shweder. Thinking Through Cultures.
Rosaldo, M.Z. Knoledge and Passion: Ilingot Notions of Self and Social Life. Cambridge, England: Cambridge University Press, 1980.
Roland, A. In Search of Self . Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988.
Geerz, C. “Fron the Native’s Pount of View: On the Nature of AnthropologicalUnderstanding”. In: Local Knoledge. New York: Basic Books, 1984.
Ewing, E. The illusion of Wholeness “Culture”, “Self”, and The Experience of Incosistency, pp. 251 - 278.
Crapanzano, Vincent. Some Thoughts on Hermeneutics and Psychoanalytic Anthropology. In: New direction in Psychological Anthropology. Theodor Schwartz, Geoffry M. White, Natherine A. Lutz (eds.) Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
Ingham, John M. Psychological anthropology reconsidered, р. 107.
Richard A. Shweder, LeVine, Robert (eds.) Culture Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge, london, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 1984, pp. 12 - 13.
Ibid., p. 12 - 13, 15.
Miller Joan G. Cultural Psychology: Briding Diciplinary Boundaries in Understanding the Cultural Grounding of Self. In: Handbook of Psychological Anthropology. Philip K. Bock (ed.) Westport, Connecticut-London; Greenwood Press, 1994.
Заключение.
Психологическая антропология как наука о культурной самоорганизации. От психологической антропологии к исторической этнологии.
Перспективу развития психологической антропологии мы видим, во-первых, в интеграции на ее основе когнитивной антропологии, культурной психологии и практически всего содержания символической антропологии, за исключение ее антипсихологической тенденции, которая, очевидно, не выдерживает критики — то есть практически реинтеграции культурной антропологии как единой науки антропологии. Попытки подобной интеграции, как мы видели, уже делаются. Во-вторых, развитие психологической антропологии должно идти в направлении формирования ее как науке о функционировании культуры и культурно социальной системы. Именно поэтому требуется особое внимание к анализу структуры культурного поля, культурной составляющей нашей психики и развитие концепции культурных сценариев, применимых для объяснения событий на макроуровне, и в целом культуры как процесса. Это означает, что в рамках антропологии должна быть разработана собственная социологическая теория и методология интерпретации истории.
Представим один их возможных вариантов такого развития психологической антропологии. Оттолкнемся для начала от защитно-адаптивной функции культуры, то есть того момента, который является специфическим для трактовки культуры именно в психологической антропологии.
Каждый человек чувствует опасность, исходящую извне. Мир, который «во зле лежит», пробуждает ощущение тревоги. Чтобы действовать в нем, человек должен прежде всего определить конкретные источники внешней опасности. Если окружающую действительность не рационализировать, то в ней невозможно осмысленно действовать. Посредством этой рационализации человек добивается того, что ощущение тревожности трансформируется в определенные образы, которые концентрируют в себе враждебность. Одновременно вырабатываются представления об образе действия человека в мире, который бы был направлен на избежание и преодоление опасности.
Чтобы приступить к действию, человек должен иметь хотя бы смутное представление о том, при каких обстоятельствах это действие осуществимо, кто он такой, что может его совершить, какими качествами он должен для этого обладать (какие качества себе приписывать), в каких отношениях он должен находиться с другими людьми, нуждается ли он в их помощи, или он способен помочь себе сам, могут ли оказать ему помощь другие, каким образом возможно совместное действие и какими качествами должен обладать коллектив людей, чтобы решиться на действие? Словом, человек должен «сконструировать» свои «интенциональный мир» и себя как «интенциональную личность». Ответы, которые этническая культура дает на эти вопросы — это та призма, сквозь которую человек смотрит на мир, в котором должен действовать, основные парадигмы, определяющие возможность и условия действия человека в мире, вокруг которых выстраивается в его сознании вся структура бытия. В этом, прежде всего, и состоит защитно-адаптивная функция культуры. Так формируется картина мира, которая является основополагающей компонентой культуры и индивидуальна для каждой культуры.
Необходимо заметить, что повышенное чувство внешней опасности, высокая мера конфликтности по отношению к миру — все это не деструктивно для культуры. Вредит скорее их недостаток, когда культура лишается внутренней напряженности, а следовательно, и мобильности. Процветание социокультурной системы зависит не от меры конфликтности, а от того, сколь хорошо функционируют психологические защитные механизмы, сколь они развиты, адекватны, гибки. Так, в критической ситуации народ с хорошо налаженным механизмом психологической защиты может бессознательно воспроизвести целый комплекс реакций, эмоций, поступков, которые в прошлом, в похожей ситуации, дали возможность пережить ее с наименьшими потерями.
Культурные защитные механизмы можно разделить на специфические и неспецифические. Специфические защитные механизмы направлены на преодоление конкретной угрозы извне. Для этого угроза должна быть маркирована и вписана в иерархию бытия. Точно так же вписывается в иерархию бытия и получает свое название и способ защиты — ритуальное или реальное действие.
Модель работы специфических защитных механизмов можно проиллюстрировать на примере «Казачьей колыбельной песни» Лермонтова.
По камням струится Терек, (общая тревожность)
Плещет мутный вал;
Злой чечен ползет на берег, (опасность называется,
Точит свой кинжал конкретизируется)
Но отец твой старый воин; (указывается средство защи-
Закален в бою: ты от опасности)
Спи, малютка, будь спокоен, (опасность психоло-
Баюшки-баю. гически снимается)
Сам узнаешь, будет время, (стереотип закрепляется,
Бранное житье; задается алгоритм собствен-
Смело вденешь ногу в стремя ного действия)
И возьмешь ружье.
Маркируется ли таким образом реальная угроза или мифическая, адекватны ли защитные действия, способны ли они в действительности устранить угрозу, — в некотором смысле неважно. Во всяком случае, менее важно, чем факт ее маркировки сам по себе — локализация ее в определенных точках и сознание того, что какие-то действия способны угрозу предотвратить.
В качестве неспецифических защитных механизмов можно рассматривать саму «картину мира». Что представляет собой этнической картины мира, присущая тому или иному народу? Прежде всего очевидно, что — это некоторое связное представление о бытии, присущее членам данного этноса. Это представление выражается через философию, литературу, мифологию (в том числе и современную), идеологию и т.п. Оно обнаруживает себя через поступки людей, а также через их объяснения своих поступков. Оно, собственно, и служит базой для объяснения людьми своих действий и своих намерений. Но при этом важно подчеркнуть, что картина мира осознается членами этноса лишь частично и фрагментарно. Фактом сознания является не ее содержание, а ее наличие и целостность. В этом смысле она является неким фантомом. Человеку скорее кажется, что он имеет некоторую упорядоченную систему представлений, тем более представлений общих с его социокультурным окружением, чем он имеет ее в действительности. Имеет он нечто совсем иное: ощущение наличия такой целостной, упорядоченной и гармоничной системой. Это закономерно. Ведь основная функция этнической культуры — это функция психологической защиты. В действительности же разрозненные элементы картины мира присутствуют в сознании человека в качестве фрагментов, не вполне стыкующихся между собой. Это становится ясно при попытке облечь картину мира в слова.
Однако это не означает, что опираясь на осознаваемые фрагменты, картину мира нельзя реконструировать как логическую целостность, мифологему реальности, стройную и взаимосвязанную. Но при попытке такой реконструкции окажется, что исходные пункты этой мифологемы, на которых, собственно, и держится весь каркас реконструкции, абсолютно необъяснимы изнутри ее самой и в них содержатся значительные внутренние противоречия. Картина мира внелогична. Кроме того, картина мира сильно меняется с течением времени, причем люди не всегда осознают культурные разрывы, которые могут быть очевидны для исследователя. Неизменными оказываются лишь логически необъяснимые, принятые в картине мира за аксиому, блоки, которые внешне могут выражаться в самой разнообразной форме. На их основе выстраиваются новые и новые картины мира — такие, которые обладают наибольшими адаптивными свойствами в данный период его существования.
На проблему можно посмотреть и с другой стороны. Почему продукт психологической рационализации, каковым является картина мира, при попытке ее воссоздать в эксплицитной форме, будет допускать натяжки, а порой и существенные искажения реальности, незаметные ему самому? Ответ в том, что эти искажения являются следствием действия защитных механизмов психики, которые репрессируют информацию, способную вызвать деструкцию культуры. Причем репрессии подвергается та информация, которая противоречит культурным константам, то есть не конкретной, принятой в тот или иной исторический момент носителями культуры (или некой их группой) традиции, а тем внелогическим понятиям, которые служат каркасом и подоплекой культурной традиции в любой ее модификации, противоречит не конкретным формам выражения этих понятий, а их глубинному содержанию, бессознательным образам, которые лежат в основании рационализации опыта, полученного из внешнего мира, превращения этого опыта в своеобразный элемент культуры — картину мира. Таким образом, защитный барьер стоит между внешней реальностью и структурообразующими моментами этнического бессознательного, культурными константами.
Функция этого барьера двойная. С одной стороны, он вытесняет из сознания и препятствует проникновению в бессознательные слои психики всех тех представлений, которые способны нанести ущерб целостности культурных констант. С другой стороны, защитный барьер контролируют импульсы бессознательного, направленные на внешний мир. Благодаря действию защитных механизмов культурные константы никогда не обнаруживают своего содержания непосредственно, и член этноса сам не видит тех моментов, которые являются для него центральными, и поэтому не в состоянии подвергнуть их критике. В его сознании они всегда всплывают лишь в виде представлений по поводу каких-то определенных проблем или объектов, то есть в форме максимально конкретизированной.
Культурные константы являются теми механизмами, снимающие психологическую угрозу со стороны окружающего мира и обеспечивающие индивиду возможность действовать. И именно их мы будем рассматривать в качестве «центральной зоны» культуры или же, как мы говорили во введении, интериоризированного обобщенного культурного сценария. Происхождение «центральной зоны» адаптивное: она представляет первичный слой психологической адаптации человека. На ее основе формируются адаптационно-деятельностные модели культуры. Вокруг нее кристаллизуется культурная традиция в различных ее модификациях.
В отличии от ценностных доминант, представляющих собой идеальный план культуры, культурных константы являются проявлением адаптивно-защитного плана культуры. Причем культура имеет в себе несколько уровней адаптации.
1. Первичная адаптация, где в качестве защитного механизма выступает сама культура — то есть, такое первичное структурирование мира, которое дает человеку принципиальную возможность действовать. Результат первичной адаптации — формирование «центральной зоны» культуры, содержанием которой являются культурные константы. Защитный фильтр срабатывает, когда поток информации идет извне внутрь, то есть из сознания в бессознательное. Таким образом, формируется пласт культурного бессознательного. Этот процесс является составной частью этногенеза.
2. Адаптация «центральной зоны» к конкретным условиям существования социокультурной системы, то есть процесс кристаллизации вокруг «центральной зоны» инвариантов картины мира. Защитный фильтр срабатывает, когда поток информации идет изнутри наружу, то есть из бессознательного в сознание.
3. Искажение восприятия носителями культуры (интенциональными личностями) реальности, то есть невосприимчивость их к информации, противоречащей содержанию их культурных констант. Защитный фильтр срабатывает, когда поток информации идет извне внутрь.
4. Дробление импульсов бессознательного: общие требования бессознательного осознаются только в качестве конкретных мотивов отдельных поступков. Защитный фильтр срабатывает, когда информация идет изнутри наружу.
С этим уровнем психологической адаптации связано действие специфических защитных механизмов культуры, а распределение культуры и процесс самоструктурирования социокультурной системы.
Весь комплекс культурных представлений, который связан с картиной мира мы будем называть традиционным сознанием . Причем последние будем рассматриваем, прежде всего, с точки зрения его формальных черт , а не содержания, и поэтому определение «традиционный» мы будем в равной мере относить и к крестьянской общине, и к некоторым индустриальным обществам. Основные характеристики традиционного сознания таковы: 1) имплицитное наличие в нем целостной картины мира, в том смысле, как мы ее определили выше; 2) его «правильная» передача из поколения в поколение, в процессе нормальной, выработанной данной культурой, социализации; 3) корреляция традиционного сознания с поведенческими стереотипами, присущими носителям данной культуры, детерминирование им всего целостного и многосложного здания народной жизни: общественных институтов, системы межличностных и межгрупповых, в том числе межпрофессиональных и межклассовых отношений, обрядов и ритуалов, идеологии, искусства и фольклора, автостереотипов (то есть, «образов себя»), обусловливающих «внутреннюю политику «этноса (правила внутрикультурного поведения и пределы его вариативности); гетеростереотипов (то есть, «образов соседей»), системы межкультурных отношений, то есть парадигм «внешней политики» (правил поведения с «чужими«), механизмов интериоризации «чужих» и т. д.; 4) соответствие традиционного сознания условиям жизни социокультурной системы, стадии его общественного развития, структуре жизнеобеспечения (материальной базе), а также соотношение картины мира с нормами и ценностями, доминирующими у других народов, что может выражаться либо как эксплицитное включение себя в некоторое суперкультурное единство, либо как обособление, противопоставление себя другим. Таким образом, традиционное сознание адаптировано к историческим реалиям внешнего мира.
Подведем некоторые итоги и уточним данные нами выше определения.
Традиционное сознание— система мировоззрения, основанная на картине мира, передающаяся в процессе социализации и включающая в себя представления о приоритетах, нормах и моделях поведения в конкретных обстоятельствах. Процесс кристаллизации традиционного сознания этноса сопряжен с формированием мифологии, художественной традиции, социальных институтов и других подобных категорий, соответствующих данной этнической картине мира.
Картина мира— сформировавшиеся на основании культурных констант, с одной стороны, и ценностных доминант, с другой, представления человека о мире — отчасти осознаваемые, отчасти, бессознательные. В целом картина мира есть проявление защитной функции культуры в ее психологическом аспекте. Она сама может рассматриваться как неспецифический защитный механизм.
Культурные константы— это бессознательные комплексы, компоненты интериоризированного обобщенного сценария, складывающиеся в процессе адаптации человеческого коллектива к окружающей природно-социальной среде и выполняющие в культуре роль основных механизмов, ответственных за психологическую адаптацию к окружающей среде. Они сами по себе не имеют содержательного наполнения, а включают в себя лишь «формальные» характеристики, которые в соответствии со сменой культурно-ценностных доминант народа в течение его истории получает различное наполнение. Все бессознательные образы, включенные в систему культурных констант тем или иным образом, определяют характер действия человека в мире. Система культурных констант и является той призмой, сквозь которую человек смотрит на мир. Наполнение культурных констант конкретным содержанием представляет собой сцепление бессознательного образа с фактами реальности или трансфер — перенос бессознательного комплекса на реальный объект. На ее основании формируются адаптационно-деятельностные модели человеческого поведения.
Культурные константы обеспечивают человеку возможность действовать, а адаптационно-деятельностные моделизадают уже определенный алгоритм действия, но в самой общей форме, на парадигматическом уровне, не применительно к конкретным обстоятельствам. Их конкретизация происходит, когда на основе данных культурных констант кристаллизуется та или иная этническая традиция (и входящая в нее, в качестве особой компоненты, культурная картина мира).
Перечисляя выше уровни этнической адаптации, мы упомянули и о механизме самоструктурирования этноса. В его основе лежит распределение культуры, которое проявляет себя в том, что в каждый данный момент различные внутрикультурные группы имеют разные картины мира и, следовательно, разные типы традиционного сознания . Это связано с особенностями функционирования социокультурной системы. Для успешного ее выживания вообще может быть необходимо, чтобы «правая рука не знала, что делает левая», а внутрикультурный конфликт может быть функционален и способствовать процветанию целого. Но для этого требуется особая ритмичность конфликта, которая и создает возможность специфической коммуникации между различными внутрикультурными группами, даже находящимися в состоянии вражды и разорвавшими между собой все видимые связи.
Наличие внутри социокультурной системы различных типов традиционного сознания является в первую очередь следствием того, что в каждый переломный момент истории обычно имеется несколько вариантов кристаллизации традиции, несколько вариантов трансфера, каждый из которых обладает достаточными для выживания социокультурной системы адаптивными возможностями.
Итак, распределение культуры в социокультурной системе определяется, во-первых, ее адаптивными потребностями и необходимостью поддержания целостности «центральной зоны» культуры и долговременности ее функционирования, а во-вторых, несходством ценностных ориентаций различных внутрикультурных групп. Это два аспекта не следует рассматривать в отрыве друг от друга. Для того, чтобы культурные константы не подвергались опасной трансформации, необходимо, чтобы те искажения реальности, которые происходят под их воздействием в рамках данной картины мира уравновешивались бы теми, которые происходят в рамках иной картины мира, существующей в той же культурной традиции, но присущей другой внутрикультурной группе. В сознании каждого носителя культуры, каждой внутрикультурной группы, культурная традиция преломляется особым, неповторимым образом, но вместе с тем никогда не представляет собой хаотичного набора разрозненных культурных представлений. Адаптационно-деятельностные модели различных внутрикультурных групп находятся во взаимодействии, в процессе которого для каждой из внутрикультурных групп происходит коррекция объектов трансфера, а именно, снижение интенсивности «источника зла», усиление «образа мы» и «образа покровителя».
Характер взаимодействия между различными внутрикультурными группами определяется следующими двумя факторами — во-первых адаптационной потребностью, а во-вторых, потребностью в выражении основных смыслов культуры (ее культурной темы). И то, и другое требует от социокультурной организации постоянного динамизма. И то, и другое не может не приводить к постоянным внутрикультурным конфликтам, функциональным по своей сути. И то, и другое — а, особенно, этот единый процесс, представляющий собой выражение основной культурной темы в меняющихся условиях существования социокультурной системы — выливается порой в целые мистерии, которые этнос проигрывает внутри себя. Таким образом и происходит взаимодействие различных внутрикультурных групп, могущих иметь разные ценностные ориентации, зачастую конфликтующие между собой, но действующих тем не менее синхронно, повинуясь ритмам функционального внутрикультурного конфликта.
Можно посмотреть на распределение культурны и с другого конца. Реализация адаптационно-деятельностных моделей, присущих той или иной этнической культуре, связано с «проигрыванием» на материале данной модели определенного, актуального для данной культуры в данное время содержания (культурной темы). Внутрикультурные группы в каждом случае имеют свою особую роль в этой «драме». Эта роль, через которую для каждого носителя культуры осуществляется его связи с общекультурной традицией.
Отдельно следует поставить вопрос о процессе идеологизации адаптационно-деятельностных моделей, который может быть характерен для тех или иных периодов жизни народа. Это также процесс адаптации, но только не к природной, а к культурно-исторической среде. Самым главным из способ приспособления к той или иной идеологии, если последняя имеет существенное значение для жизни народа, является реинтерпретация ее различными внутрикультурными группами — распределение ее среди носителей данной культуры, так, чтобы она не препятствовала, а, напротив, способствовала реализации адаптационно-деятельностных моделей.
Культуру невозможно представить себе как однажды запущенный механизм, поскольку тогда нельзя понять, каким образом культурным константам удается на протяжении столетий передаваться из поколения в поколение, не затухая и не искажаясь. Очевидно, само распределение культуры должно быть таким, чтобы обеспечить ее воспроизводство . «Энергетические» источники культуры должны находиться не вне, а внутри нее самой. Внутри социокультурной системы, внутри той или иной ее культурно-функциональной группы, должны быть люди, модус отношений которых к традиции является иным, чем у основной массы носителей культуры. Те, кто основные доминанты культурной традиции выбрал для себя сам.
Когда мы говорим о выборе культурных доминант, то имеем ввиду выбор ценностной ориентации. Ведь из того, что мы говорили раньше ясно, что культурные константы выбрать нельзя. Человек не может выбрать себе те или иные бессознательные комплексы. Однако выбор ценностной ориентации определяет направленность трансфера. Ведь процесс выбора народом ценностной ориентации (что, в свою очередь, определяет направленность трансфера культурных констант) отнюдь не является безличным. Выбор совершается конкретными людьми. Однако они должны иметь возможность личного выбора, а это означает, что их сознание менее социально детерминировано по сравнению с большинства носителей данной культуры. Причина этого лежит в жизненном опыте индивида. Мы назовем этот тип сознания личностным — в отличии от традиционного, которое всегда в значительной мере социально детерминировано. Однако противопоставлять эти типы сознания нельзя, поскольку четкого водораздела между ними нет. Традиционный социум включает в себя различных индивидов с теми или иными чертами характера, с тем или иным пережитым опытом и понятно, что процесс формирования их сознания шел не одинаково и привел к разным результатам. В частности, и в том, что касается возможности совершать свой собственный выбор ценностей и идеалов или подчиняться принятым в данном обществе. Это особый модус отношения к реальности, который мог бы быть назван внесоциальным — если бы общество могло существовать без носителей такого типа сознания, или внетрадиционным — если бы оно не являлось необходимой компонентой традиции.
Личностное сознание не связано со способностью к рефлексии и абстрактному мышлению. Оно может быть слаборефлексируемым. Человек с личностным сознанием может жить в полном соответствии с традиционной культурой, но в критической ситуации для него будет характерна реакция на личностном уровне. Он вовсе не обязательно становится маргиналом или аутсайдером в традиционном обществе. Это зависит не от факта наличия или отсутствия личностного сознания, а от доминант последнего. Носитель личностного сознания может сознательно выйти из своего традиционного общества, может в нем сознательно оставаться: или для того, чтобы его изменить, или для того, чтобы его сохранить. Увеличение в обществе носителей личностного сознания связано с кризисным состоянием социума. Ибо без носителей личностного сознания процессы позитивных общественных трансформаций и смены объектов трансфера на более адекватные — невозможно.
Личностным сознанием может обладать каждый человек, но в действительности им обладают всего лишь незначительное число людей, поскольку личностное сознание предполагает не просто внесение в психику нового качества, а изменение всей психики, а это — процесс болезненный и требующий от человека особого напряжения и активности, можно сказать, агрессивности его «я». Формирование личностного сознания представляет собой трансформацию деятельности психологических защитных механизмов человека.
Происходит оно через серию малых пограничных ситуаций, которые образно можно представить себе как кратковременную приостановку деятельности защитных механизмов. Защитная деятельность человеческой психики — это деятельность «я» и деятельность бессознательная. Защитные механизмы не дают человеку возможности сопоставить его сознательный и бессознательный опыт. Они скрывают от человека содержание его подсознания и надсознания (в нашем случае содержание трансферов его этнических констант и обусловленность восприятия человеком действительности проекцией на нее культурных констант, то есть подоплеку его традиционного сознания).
Однако барьеры, установленные защитными механизмами, не могут быть абсолютно непроницаемы, поскольку человек, именно потому, что он человек, образ и подобие Божие, а не общественное животное, может искать опыт, который ему, в той мере, в какой он принадлежит к бытию социальному, иметь не обязательно, неудобно, порой даже опасно, искать опыт, который грозит лично ему деструкцией.
Если смотреть с этой точки зрения, то невозможно представить себе «я» просто как кораблик, пытающийся удержаться на плаву в море страстей и принимающий на себя удары и «оно», и «сверх-я»: «я» — внешне слабый и пинаемый со всех сторон агент — хочет и может стать властелином и укрощать стихии. Для этого ему, однако, приходится порою допускать неудобства для себя, заглядывая в собственное «подполье», обратить свои очи в мир, который «во зле лежит», отрекаясь от его облагороженного с помощью сублимаций и символов ликов.
Защитная деятельность — это деятельность «я» и деятельность бессознательная. Защитные механизмы не дают человеку сопоставить сознательный опыт и содержание подсознания. Кроме того, защитные механизмы скрывают от нас в значительной мере и само содержание «сверх-я». Многие запреты, которым мы, того не осознавая, покорно следуем, показались бы нам абсурдными, а возможно, и унизительными, и с негодованием отвергли бы само предположение, что мы не можем отступить от этих требований. Малые пограничные ситуации происходят тогда, когда «я» допускает опыт, противоречащий содержанию «сверх-я» человека. Защитные шлюзы иногда приподнимаются, что является результатом активного, напряженного и психологически небезопасного поиска человеком смысла своего существования в мире. Этот опыт проникает в сознание человека постепенно и фрагментарно в ситуации, когда человек испытывает необычные для себя впечатления, связанные с неким «перебоем» в работе защитных механизмов. Такого рода ситуации мы будем называть малыми пограничными ситуациями. Периоды, предшествующие малым пограничным ситуациям — это периоды накопления нового опыта. Причем этот опыт иногда может даже сознаваться, допускаться сознанием, но еще как бы не всерьез, не входя в открытое противоречие с содержанием «сверх-я». «Сверх-я» может допускать некий тип поведения, его директивам не отвечающий, пока он еще проявляется из подражания, не имеет личностной окраски. В случае малой пограничной ситуации человек как бы накладывает свою печать на некий опыт, некий тип поведения: «вот это — мое». Происходит внешне может быть незначительный толчок — встреча, впечатление, случайно высказанная мысль — и человек приходит к новому уровню понимания реальности.
Таким образом, малую пограничную ситуацию нельзя описать с помощью внешних характеристик. Это ситуация, суть которой состоит в том, что с ее помощью в сознание человека допускается некоторый бессознательный опыт, в результате чего мышление и поведения человека оказываются менее детерминированы социо-культурно, сохраняя при этом внутренний смысл. Через серию малых пограничных ситуаций «я» все более и более берет содержание «сверх-я» под свой контроль (а картина мира относится к сфере «сверх-я») и постепенно начинает формировать свою систему доминант. Такое утверждение не означает, что содержание «сверх-я» осознается, поскольку подобное невозможно и в подобном нет нужды. Контроль над «сверх-я» со стороны «я» происходит на уровне бессознательного. Но человек с личностным сознанием — вовсе не человек с разрушенным «сверх-я». Контроль не есть разрушение. В результате серии малых пограничных ситуаций человек отнюдь не всегда отказывается от содержания своего «сверх-я» (в нашем случае, трансферов своих культурных констант). Оно только подвергается сомнению, рассматривается как могущее быть спорным. Возможно, опыт малых пограничных ситуаций даже подтвердит его.
Для того, чтобы культурная традиция нормально функционировала, внутри общества, носителя данной традиции, должно находиться некоторое, может быть, очень небольшое, количество носителей личностного сознания. Доминанты их личностного сознания не совпадают с парадигмами данной культурной традиции, но с ними соотносятся. Точнее сказать, их доминанты и парадигмы традиционного сознания имеют одну и ту же направленность: первые как лучи, а вторые как отрезки. Носители личностного сознания (чаще — слаборефлексируемого) живут одной жизнью с традиционным обществом, являясь гарантией его доброкачественности. Они поддерживают стабильность общества.
Внешне традиционное сознание самодостаточно и таковым себя считает. Но без поддержки носителей личностного сознания, сопряженного с традиционным, внутри традиционного общества начинаются медленные, сначала едва заметные изменения, последствия которых могут оказаться глобальными. Носители личностного сознания, находящиеся внутри традиционного общества, влияют на его ценностную ориентацию и тем самым предопределяют объекты трансфера. Причем та смысловая значимость объектов трансфера в традиционном сознании, которая делает их структурообразующими элементами картины мира, в данном случае имеет личностную значимость, как нечто особо важное для конкретных людей, как плод их собственного опыта. Прочие же члены традиционного общества следуют за ними и воспринимают их ценностную ориентацию, причем всегда в «сцепке» с культурными константами (последние не являются опытом, они форма восприятия опыта), то есть в качестве целостной и внутренне согласованной картины мира. Но это процесс двусторонний. Поскольку носитель личностного сознания остается внутри традиционного социума, он принимает присущую данной культуре систему координат, то есть культурны константы, «центральную зону» культуры, в противном случае, он становится для членов данной культуры аутсайдером (что также встречается нередко, особенно в кризисные эпохи). Он стыкует через свою личность культурные константы (как способ действия) и ценностную ориентацию (как цель действия), поддерживая чистоту и интенсивность и того и другого.
Таким образом, на протяжении всей жизни этноса какое-то количество людей внутри него поддерживает «центральную зону» культуры в ее целостности, поскольку для них это способ связи со своим народом, способ изменять или сохранять ценностную ориентацию народа. Здесь надо уточнить, что описанный сейчас нами процесс чаще всего не рефлексируется и не осмысляется носителями личностного сознания, а происходит как бы сам собой. Более того, в каждом традиционном обществе эти люди имеют свою «экологическую нишу» и свою особую функцию, которая, как бы она не выражалась внешне, в конечном счете, есть функция советчиков.
Еще раз уточним, никакой связи между привычкой к рациональному мышлению, а тем более между процессами модернизации и личностным сознанием нет. В нашу эпоху его носители встречаются не чаще, чем в любую другую. Удерживая традиционную культуру от прогрессирующего опрощения, эти люди создают возможность реализации сложившейся модели внутрикультурного взаимодействия (функционального внутрикультурного конфликта). Последний же, будучи основанным на адаптационно-деятельностных моделях, постоянно актуализирует культурные константы.
Таким образом, все переворачивается с головы на ноги: сохранение целостности традиционного сознания не является делом коллектива — напротив, в жизни коллектива важны внеценностные культурные константы. Поддержание же целостности традиции, картины мира является задачей отдельных индивидов.
Каким образом социокультурная система в течение длительного времени поддерживает относительную стабильность своего состояния и как происходят изменения традиции? Какова роль в этом процессе носителей личностного сознания? Вот вопросы, на которые нам предстоит сейчас ответить. Для этого прежде всего мы должны обратиться к проблеме народной смуты, которую рассмотрим в качестве инструмента функционального отреагирования напряжения, возникающего внутри этнической системы.
Состояние смуты для жизни культуры — явление вполне заурядное. Даже, более того, для любого народа практически нет периодов, когда бы так или иначе не проявлялись, хотя бы в отдельных слоях общества, определенные черты смуты. Любой трансфер не может вполне удовлетворить адаптивные потребности и избавить народ от всех дисфункций традиционного сознания.
Итак, традиционное сознание не является устойчивым образованием и время от времени может происходить его дисфункция. Очевидно, что такая дисфункция могла бы повлечь за собой нарушение в «центральной зоне» культуры, не будь в традиционной культуре особых механизмов «отреагирования» накопившегося напряжения, которые и проявляет себя через повторяющиеся периоды смут.
Известно, что смуты имеют свой ритуал, атрибутику, сценарии и разыгрываются наподобие пьесы. Система выходит из своих рамок, происходит сброс энергии, но затем в свои же рамки возвращается, входит в свою колею. Но возвращение в свою колею происходит не автоматически. Состояние смуты может быть определено как кризис самоидентификации: люди не могут правильно определить «образ себя», адекватно маркировать опасность и вписать ее в ту структуру бытия, которая присутствует в их традиционном сознании. Происходит нарушение трансфера. Смута (замутнение) нарушает правильность проекции «центральной зоны» культуры на реальный мир, и связь между культурными константами и объектами трансфера на время исчезает, структурообразующие элементы картины мира теряют свой смысл, и вся система оказывается на грани распада. Это период случайных трансферов, быстрой их смены, не обоснованной ни структурно, ни адаптационно, ни ценностно и, как результат — психологическая усталость традиционного общества и апатия. В этот момент носители личностного сознания и напоминают первоначальные связи, те, которые были затемнены в период смуты, и дают системе возможность вернуться в первоначальное состояние. Восстанавливается нормальный процесс трансфера.
Смута, кроме того, что она служит инструментом сброса накопившегося напряжения в социокультурной системе, является и функционально необходимым элементом механизма трансформации этнической картины мира.
Изменение картины мира (и сопряженного с нею традиционного сознания) происходит или если имеющаяся картина мира утрачивает свои адаптивные свойства, или если общество меняет свои ценностные доминанты. (Последний случай мы также можем рассматривать как адаптивный процесс, поскольку с точки зрения системы культурных констант как основного механизма адаптации социокультурной системы к окружающему миру, ценностные доминанты представляются внешним объектом, к которым система должна адаптироваться — или адаптировать их к себе — так же, как объекты природного и социополитического окружения.) При изменении картины мира происходит новый трансфер культурных констант и кристаллизация новой модификации традиции вокруг новых значимых объектов. Однако неизменными остаются общие характеристики культурных констант, модус их взаимосвязи и баланс между «источниками добра» и «источниками зла», а также основные парадигмы «образы себя», включающие представления о коллективе, способном совершать действия, и о принципе действия людей в мире.
Механизм такой трансформации может быть различным. Однако в каждом случае он связан с прохождением периода смуты. Кроме того, он всегда связан с деятельностью носителей личностного сознания. Выше мы говорили об их «консервативной» деятельности в обществе, ниже будем говорить о «креативной».
Дадим характеристику различным моделям изменения традиции, сопровождающейся как сменой картины мира, так и формированием новых социальных институций.
1. Эволюционное изменение традиции . В результате постепенной смены ценностной ориентации или изменения внешних и внутренних культурно-политических и социальных условий существования народа объект трансфера корректируется. Проекция «центральной зоны» культуры как бы скользит по реальности. Замещение содержания объектов трансфера может не осознаваться традиционным социумом. Внешнему же наблюдателю процесс замещения представляется как акцентуация тех или иных фрагментов старой традиции (смыслов или связей), принятие культурной или идеологической инновации, отмирание ряда черт, ранее присущих традиционному сознанию. Процесс замещения является почти в чистом виде результатом деятельности носителей личностного сознания, находящихся внутри традиционного социума. Выступая в обществе в роли советчиков, они способствуют постепенной переориентации всех его членов. Однако непрерывность такой перестройки традиции только кажущаяся. Несмотря на то, что изменения в традиции накапливаются постепенно, закрепление новых трансферов (а следовательно, и кристаллизация новой традиции) происходит в результате более или менее явной общественной смуты, в течение которой «отреагируется» напряжение, вызванное несовершенством старой культурно-адаптационной модели, разрыв старых связей трансфера. Тогда носители личностного сознания сообщают обществу новую, видоизмененную модель. Таким образом, новые «названия» даются системе в моменты кризиса самоидентификации.
2. Смена внутренних альтернатив традиции . Поскольку в рамках единой культуры может формироваться несколько типов традиционного сознания на базе различных ценностных ориентаций, то в самом народе неизбежно будет происходить борьба между его различными внутренними альтернативами. Она ведется обычно на уровне носителей личностного сознания, и лишь время от времени к ней могут подключаться широкие слои народа, а победа той или иной из внутренних альтернатив вызывает массовый переход людских ресурсов с одной альтернативы на другую. Такая победа может определяться как культурно-политическими обстоятельствами (создающими для представителей одной из альтернатив условия более выгодные, чем для другой, число приверженцев которой при этом резко сокращается), так и усилением среди носителей данной культуры тяги к определенной ценностной ориентации. Переход от одной альтернативы к другой также как и при эволюционном пути связан с определенным состоянием общества, временной потерей адекватной самоидентификации. Но механизм изменения традиции в каждом из двух этих случаев различен. При изменении культурно-исторических условий жизни народа происходит как бы подкрепление одной из альтернативных традиций и блокирование других, так что последние теряют свои адаптивные свойства (например, в них размывается «образ защитника«).
В случае усиления тяги народа к новым ценностным доминантам, внутрикультурная группа — носитель угасающей альтернативы — существует в почти неизменном виде до очередного периода смуты, после которого она не может вернуться в исходное состояние по причине того, что количество носителей личностного сознания внутри данной альтернативы оказывается ниже критической точки. Выход из смуты возможен в рамках другой альтернативы, в которой, напротив, происходит концентрация носителей личностного сознания (в чем и состоит выбор этносом той или иной альтернативы).
3. Изменение традиции, вызванное катастрофами . Изменение традиции происходит в результате катастрофы, когда прежняя картина мира начинает резко противоречить реальности, а альтернативных традиций, обладающих большими адаптивными свойствами, у народа нет. В условиях временного дефицита народ должен создать абсолютно новую культурную традицию, поскольку состояние смуты, хотя и может продолжаться и годами, и десятилетиями, тем не менее грозит распадом данной культуры. Тогда и происходит спонтанное переструктурирование социокультурной системы, которое можно назвать одним из самых удивительных явлений в жизни народа, и оно тем более удивительно, что встречается довольно часто. Народ, неспособный к спонтанному переструктурированию, погибает в результате исторических катаклизмов. Наоборот, мобильность механизма переструктурирования обеспечивает «живучесть» социокультурной системы.
Наиболее простой и часто встречающейся в обычных, неэкстремальных условиях способ спонтанной самоорганизации социокультурной системы представляет собой бессознательное воспроизведение ее членами в момент внешней угрозы того комплекса действий, реакций, чувств, которые дали им в прошлом возможность пережить похожую ситуацию с наименьшими потерями. Частные проявления этого комплекса мы определили выше как специфический защитный механизм, направленный на преодоление конкретной угрозы извне. В экстремальной ситуации социокультурная система также прежде всего воспроизводит обычную для себя реакцию на опасность и пытается воспринимать происходящее в рамках принятой ею картины мира. Но если давление или угроза со стороны внешнего мира становятся столь велики, что реальность уже не укладывается в принятую картину мира, то она, во всех ее наличиствующих на данный момент модификациях, лишается необходимых адаптивных свойств и начинает распадаться. Точнее было бы сказать, начинает распадаться совокупность картин мира внутрикультурных групп, но основе которых происходит функциональное взаимодействие между этими группами. Социокультурная система сохраняет лишь заложенные в бессознательном культурные константы, однако их новый трансфер затруднен. Конфликтность социокультурной системы по отношению к внешнему миру резко возрастает, а в сознании его членов появляются элементы трагичности и обреченности. Последнее закономерно, поскольку в рамках данной культуры в этот период отсутствует рационализированный, адаптированный образ мира. В нем источник опасности должен быть сконцентрирован, локализован, определено средство защиты от опасности. При отсутствии такого образа враждебность, опасность кажется «разлитой» в мире и потому непреодолимой. Однако необходимые для формирования устойчивой картины мира трансферы затруднены, поскольку степень конфликтности с окружающим миром такова, что на реальность, кажется, невозможно наложить проекцию «центральной зоны» культуры (систему культурных констант) и тем самым адаптировать и сбалансировать ее, установить привычную диспозицию и соотношение сил между «источником добра» и «источником зла». Для того чтобы сохранить свою идентичность, социокультурная система должна найти приемлемый вариант трансфера, а для этого она должен кристаллизовать вокруг своих культурных констант совершенно новую картину мира, не имеющую аналогов в его прошлом и связанную с прошлым не посредством нитей обычной традиционной преемственности, а только лишь вследствие неизменности самой «центральной зоны» его культуры. Это означает существенную переорганизацию всей жизни социокультурной системы. Будучи не в силах изменить мир так, чтобы иметь возможность спроецировать на него свою «центральную зону», народ меняет себя (свою внутреннюю организацию), принципы своей организации, через что и устанавливает необходимый баланс. Здесь возможны два способа (практически они действуют одновременно, но в каждой конкретной ситуации преобладает тот или иной из них и каждый этнос более склонен к одному или другому пути).
Первый путь, назовем его консервативным , представляет собой модификацию схемы распределения культуры, создание такой внутрикультурной организации, которая ставила бы между этносом и миром дополнительные заслоны, позволяющие большей части его членов вообще почти игнорировать изменения условий своего исторического существования, словно в мире все осталось по-старому. Эта организация формируется на основе особой структуры пластов культурной традиции. Слой общества, на котором лежит вся тяжесть внешних контактов, создает собственный вариант модификации традиции. Из-за своей ценностной системы он неприемлем для большинства народа, зато обеспечивает внешнюю коммуникацию. Ценностный обмен между слоями, представляющими различные внутрикультурные традиции, практически минимален, но общество, словно нервными нитями, пронизано общественными институциями, особо значимыми (являющимися объектами трансфера) и в той, и в другой модификациях традиции (хотя толкование их в контексте различных вариаций картины мира может быть разным).
Второй путь, назовем его креативным , связан с изменение «образа мы» (автотрансфера) и, как следствие, с нахождением новых объектов трансфера, требующих полной перемены способа жизни социокультурной системы и создания особых, может быть, очень крупных общественных институций, в результате чего трансфер постепенно становится адекватным. При этом общие характеристики «образа мы», общие представления о принципах коллективности остаются неизменными, но содержание этого «мы» меняется. Составляющий «образ мы» бессознательный комплекс фокусируется на иных, нежели прежде, подструктурах субъекта действия. Коль скоро содержательно изменился (интенсифицировался) «образ мы» (и возможно, в дополнение к этому интенсифицировался «образ покровителя»), то «источник зла» рассматривается уже как бы в ином масштабе. Психологически его интенсивность снижается. Трансфер «источника опасности» корректируется, принимает локализованные (что и требуется процессом психологической адаптации) формы. Соответствующие корректировки трансферов происходят и для прочих культурных констант. Происходит общая балансировка картины мира. Но для того, чтобы быть устойчивой, она должна быть достаточно адекватной ситуации. Последнее возможно только если бессознательный «образ мы» не будет фундаментально противоречить реальности. Поэтому происходит спонтанное (непланируемое и неосознаваемое) переструктурирование социокультурной системы в соответствии с бессознательным образом, которое выливается на практике в стихийное формирование новых для данной культуры общественных институций.
Нельзя сказать, что вначале складывается картина мира, а затем реальность перестраивается так, чтобы ей соответствовать. Эти процессы параллельны. Им предшествует трансфер, но он как таковой не осознается и длительное время может не приводить к кристаллизации новой картины мира. Мощные народные движения, направленные на сознание новых институций, могут не иметь законченной идеологии и объясняться лишь сиюминутными потребностями. Мир не пересоздается в соответствии с новой картиной мира, а уже будучи перестроенным на основе новых трансферов, узнается как адекватный традиции. Только после этого картина мира принимает законченную форму.
Самоструктурирование социокультурной системы происходит как взаимодействие ее групп, имеющих различные ценностные ориентации. Новый вариант трансфера долгое время не осознается ни одной из этих групп, хотя их действия объективно направлены на перестройку внутренней организации и создание новых общественных институций, соответствующих произошедшему трансферу. Осознаваемые мотивы действий внутрикультурных групп связаны с прежней ценностной ориентацией, что часто приводит их к открытому конфликту. Однако произошедший уже трансфер через бессознательные структуры направляет все их действия и обеспечивает ритмичность и согласованность этих действий, тем более, что сам «способ действия» и «условия действия» для всех внутрикультурных групп общие, заданные культурными константами, что дает внутрикультурными группам возможность понимать смысл поступков друг друга, неясный для посторонних. В итоге, находясь даже в отношениях открытой вражды, каждая из внутрикультурных групп вносит свой вклад в создание новых институций в соответствии со своими возможностями и своей ценностной ориентацией. Что касается ценностной ориентации, которая будет присуща вновь сформировавшейся традиции, то она не создается самими формирующимися институциями, а определяется победой той или иной внутренней альтернативы, то есть опирается на систему ценностей, присущую одной из участвующих в процессе самоорганизации внутрикультурных групп. Объяснение смысла и истории образования новых институций происходит постфактум, на основе принятой ценностной ориентации и включается в качестве компоненты (мифологемы истории) в картину мира.
Поскольку процесс самоструктурирования требует от социокультурной системы огромного напряжения, то условием его является наличие внутри общности большего, чем в обычное стабильное время, носителей личностного сознания. Впрочем, кризисные и трагические эпохи благоприятствуют увеличению числа таких людей. Однако здесь существует один чрезвычайно важный момент: для нормального хода спонтанного самоструктурирования этноса необходимо, чтобы носители личностного сознания не стали в своем традиционном обществе аутсайдерами (что в кризисные эпохи явление нередкое), чтобы они по своей воле согласились пережить трагическую и смутную эпоху со своим народом. Выброс носителей личностного сознания из традиционного общества приводит к деструкции общества, а вслед за тем, возможно, и к размыванию «центральной зоны» культуры.
Мы уже говорили о том, что в случае, если та или иная общественная институция перестает отвечать потребностям его адаптации в экологическом, культурном, политическом, хозяйственно-экономическом планах, то эта институция претерпевает изменения или вовсе отбрасывается. Если она является объектом трансфера (а значит, структурообразующей для картины мира), то ее модификация происходит в процессе функционального внутрикультурного конфликта и спонтанного самоструктурирования социокультурной системы.
Само по себе адаптационное несоответствие не может вызвать дисфункционального кризиса. Последний возникает по другой причине: функциональный внутрикультурный конфликт, который строится на «обыгрывании» центральной культурной темы, в процессе которого культурная темы выступает в своих различных интерпретациях, будучи представляема различными внутрикультурными группами, имеющими различный ценностные доминанты, лишается смысла. Это происходит потому, что сама эта тема по какой-либо причине резко теряет свою актуальность.
Для того, чтобы ход функционального внутрикультурного конфликта восстановился, в этом случае, должна была бы быть найдена другая идеологема, которая могла бы стать объектом трансфера парадигмы «условия действия». В качестве центральной культурной темы, она должна быть достаточно наполненной смыслом, для того, чтобы стать основой для внутрикультурных интерпретаций и функционального распределения культуры. При этом она вовсе не обязательно должна иметь эксплицитное выражение. Вполне достаточно наличие некоторого содержательного комплекса, который может подвергаться различным пониманиям и толкованиям.
Коль скоро народу удается найти новую культурную тему (найти — не означает осознать), возникает возможность формирование новой картины мира и новых общественных институций, адекватных произошедшим трансферам. В противном случае — состояние смуты может затягиваться на годы. Мы не имеем оснований утверждать, что даже затяжная, длящаяся несколько десятилетий смута имеет своим следствием невозможность социокультурной системы найти новые варианты трансфера, основанные на новых ценностях, или вернуться к прежним ценностям, так организовав свои общественные институции, таким образом осуществив трансферы культурных констант, чтобы оказаться вновь способен к эффективному функционированию.
Если же эта потеря происходит, то это всегда связано с тем, что по тем или иным причинам в традиционном обществе сократилось количество носителей личностного сознания, чьи ценностные доминанты лежат в рамках данной культурной темы или по меньшей мере эти лица оказались стоящими особняком от народа, т.е. произошло нарушение внутрикультурной коммуникации. Это, в свою очередь, ведет к деструкции традиционного социума, прочность которого связана именно с носителями личностного сознания, и к резкому росту в обществе числа аутсайдеров.
В кризисные эпохи жизни народа число аутсайдеров может быть очень значительно. Эти люди с нарушенным трансфером культурных констант, находящиеся как бы в состоянии перманентной смуты. Их особенно много в периоды, когда на традиционное сознание, недостаточно прочное, конфликтное (то есть имеющее уже нарушение в адаптивной функции) оказывается сильное давление извне (например, носителями иных традиций) и тип этого давления является неожиданным для носителей данной традиции, против него не выработаны специфические защитные механизмы. Тогда начинается ее распад. Разрушается его внутренняя конфигурация, и элементы последней оказываются сцепленными между собой случайным образом, случайным оказывается и само их содержание, и потому оно может быть произвольно отвергнуто. Этот процесс протекает как цепная реакция и охватывать целые общества. Если количество носителей личностного сознания внутри общества оказывается ниже критической точки, состояние смуты затягивается. Система не может вернуться в обычные рамки и принять новую картину мира, произвести новый адекватный трансфер, поскольку внутри общества нет достаточного количества «советчиков», тех, кто способен изнутри указать обществу приемлемый для него путь.
Действие носителей личностного сознания, ставших для традиционного общества аутсайдерами (не для народа в целом, а именно для конкретного традиционного общества, сложившихся социальных институций так, что доминанты их личностного сознания и установки традиционного общества оказываются разнонаправленными) могут усугублять деструктивные процессы. Активность этих аутсайдеров опасна тем, что в момент смуты, когда люди сами не в состоянии дать название явлениям вокруг себя, не могут маркировать угрозу и вписать ее в картину мира, как она представлена в их сознании, они, не терпя неопределенности, становятся восприимчивыми к тем названиям, которые даются извне системы, то есть способны на случайные трансферы, что, в свою очередь, еще более усиливает кризис социокультурной системы. Традиция заменяется набором правил, а картина мира — эксплицитной идеологией.
Постепенно состояние «острой» смуты сменяется ее хроническим течением, выражающимся в сознании особого типа — псевдотрадиционном, которое представляет собой набор интериоризированных правил и запретов, отчасти взаимосвязанных, отчасти случайных. Носители такого сознания очень влияемы, поскольку границы их социума размыты, а нормы, господствующие в социуме, изменчивы. Им присуща особая тяга к социальности, как бы ностальгия по устойчивому, внутренне сплоченному, могущему стать защитой социуму. Но носители псевдотрадиционного сознания лишены такого социума и находят только его суррогат, в котором разграничение между «мы» и «они» совершается неестественным, уродливым образом; отношение к «они» внутренне нелогично, вытекает либо из абстрактных схем (эксплицитных идеологий), либо определяется текущим моментом, вырванным из контекста. Устойчивого трансфера не происходит, новое традиционное сознание не кристаллизируется. Однако, поскольку в бессознательном членов псевдотрадиционного общества продолжают присутствовать культурные константы, сохраняется возможность, при благоприятных обстоятельствах, нового самоструктурирования социокультурной системы.
Механизмом, определяющим характер взаимодействия внутрикультурных групп и особенности протекания спонтанного самоструктурирования социокультурной системы является функциональный внутрикультурным конфликт. В чем состоят его характерные особенности?
Мы говорили выше, что соотношение культурных констант, их диспозиции друг по отношению к другу служит основанием для формирования адаптационно-деятельностных моделей и доминирующих моделей функционального внутрикультурного конфликта, через посредство которого социокультурная системы отреагируют избыточное напряжение, достигают синхронизированного взаимодействия внутрикультурных групп, функционирования общекультурных институций и формирования в случае необходимости новых институций. Способ отреагирования накопившегося также напряжения определяется обусловленным культурными константами образом действия социокультурной системы. Если говорить грубо, то имеются два основных пути: народ либо интериоризирует внешнюю конфликтность и нейтрализует ее в ходе внутрикультурного взаимодействия, либо экстереоризирует ее, способом индивидуальным для каждой культуры. В каждом случае тем или иным способом опасность и давление, исходящие из внешнего мира, нейтрализуются посредством функционального внутрикультурного конфликта: ситуативного (характерного для данного этапа существования социокультурной системы) или структурообразующего, проявляющегося в каждом случае самоорганизации данной культуры. Способ действия народа в мире сопряжен со сложной схемой взаимодействия внутрикультурных групп, которые могут иметь разную ценностную ориентацию и, следовательно, различные картины мира. Основой этого взаимодействия служит функциональный внутрикультурный конфликт, когда разные внутрикультурные группы, даже находящиеся в состоянии вражды друг с другом, совершают некоторые синхронные действия, ведущее к процветанию общего целого. Любой вариант трансфера, возникающий в процессе структурирования социокультурной системы, всегда таков, что может быть включен как компонент во внутрикультурный конфликт, то есть, если можно так выразиться, отвечает ряду формальных характеристик.