Отечественной риторики, общей 2 страница
247
но таким образом, доказывается и собственно философскими и историко-культурными исследованиями, и внутренне интуитивно ощущается и ощущалось людьми литературно-творческой деятельности. Весьма ярким примером такой интуиции можно счесть следующее высказывание О. Мандельштама: "У нас нет Акрополя. Наша культура до сих пор блуждает и не находит своих стран. Зато каждое слово словаря Даля есть орешек акрополя, маленький кремль, крылатая крепость номинализма, оснащенная эллинским духом на неутомимую борьбу с бесформенной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории... Чаадаев, утверждая свое мнение, что у России нет истории, т. е. что Россия принадлежит к неорганизованному кругу явлений, упустил одно обстоятельство, — именно: язык. Столь высоко организованный, столь органический язык не только — дверь в историю, но и сама история. Для России отпадением от истории, отлучением от царства исторической необходимости и преемственности, от свободы и целесообразности было бы отпадение от языка. "Онемение" двух-трех поколений могло бы привести Россию к исторической смерти. Отлучение от языка равносильно для нас отлучению от истории. Поэтому совершенно верно, что русская история идет по краешку, по бережку, над обрывом и готова каждую минуту сорваться в нигилизм, то есть в отлучение от слова" (19, с. 67).
Из философских работ остановимся на концепции И. В. Киреевского: сравнив наши заключения о характере и специфике западноевропейского и отечественного риторических идеалов, в частности пе-дагогико-риторических (см. выше), можно убедиться, что именно эта концепция удовлетворяет особенностям имеющихся в нашем распоряжении материалов. Действительно, начала рациональности и индивидуализма, проявляющиеся в сфере речевого идеала в высоком статусе и даже доминировании субъекта речи (говорящего) по отношению к адресату, в преимущественном внимании к первому, в трактовке речи как одного из главных способов ут-
248
верждения собственного "я", в соревновательности, а в споре — в примате победы над примирением, — восходят еще к софистической манипулирующей риторике, и впоследствии более характерны для римской риторической традиции, нежели для эллинской. Римско-схоластическая традиция же оказала гораздо большее воздействие на западноевропейский мир; вполне справедливо, как кажется, замечание Киреевского: "Весь частный и общественный быт Запада основывается на понятии об индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность... Каждый индивидуум — частный человек, рыцарь, князь или город — внутри своих прав есть лицо самовластное, неограниченное, само себе знающее законы. Первый шаг каждого лица в обществе есть окружение себя крепостью, из нутра которой оно вступает в переговоры с другими независимыми властями" (20, с. 147). Далее. Преимущественное внимание к логичности речи, вообще к ratio в слове, отличает, по-видимому, западноевропейский речевой идеал также вследствие действенности в нем наследия римско-католической культуры: самым первым основанием католицизма тот же философ считает именно логическое убеждение (там же). Особенно интересно для нас следующее наблюдение Киреевского, совершенно подтверждающееся и нашими материалами (см. выше в разделе об античном риторическом идеале): "...Почти то же отношение, какое мы замечаем между двумя философами древности (Аристотелем и Платоном), существовало и между философией латинского мира, как она вырабатывалась в схоластике, и тою духовною философией, которую находили в писателях церкви восточной..." — и несколько выше: "... самый способ мышления Платона представляет более Цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума" (20, |- 272). Вот эти именно особенности — "цельность", теплота" и "гармония" — отличительные черты русского философствования и отечественного эстетического идеала — выражаются в специфике идеала
249
риторического, воспринятого русской культурой из источников эллинской мысли и миросозерцания, источников, не только не замутненных, но еще более кристаллизованных влияниями православно-христианского мировоззрения.
В работе "О характере просвещения Европы" Киреевский делает попытку очертить этнопсихологические признаки, свойственные русскому народу, и приходит к весьма важным для нас и также подтверждающим нашу точку зрения заключениям: "Резкая особенность русского характера в этом отношении (в отношении быта и общежития) заключалась в том, что никакая личность в общественных сношениях своих никогда не искала выставить свою самородную особенность как какое-то достоинство; но все честолюбие частных лиц ограничивалось стремлением быть правильным выражением основного духа общества" (20, с. 286). Киреевский отмечает также нравственную требовательность к себе русского человека и постоянное недовольство собою, готовность усомниться в себе и своей правоте ("глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к себе") (20, с. 289). Говоря о древнеотеческой образованности, философ сравнивает ее с западной в следующих терминах: "Там (на Западе) рассудочноеи школьное изучение высших истин — здесь стремление к их живому и цельномупознаванию; там схоластические и юридические университеты — в древней России молитвенные монастыри, сосредоточивавшие в себе высшее знание" (там же). Таким образом, общим будет следующий вывод: "в России... преимущественное стремление к цельности бытиячеловеческого, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного. Потому... раздвоение и целостность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности" (20, с. 290).
Христианское мировоззрение, воспринятое на отечественной почве, также было окрашено в теплые тона гармонии: "с самого начала русские люди с особой
250
силой воспринимали на Руси христианство в его красоте" (20, с. 38). Даже "русский аскетизм восходит не к отвержению мира... а совсем к другому— к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царящую в мире", — пишет В.В.Зеньковский, объясняя этим чисто национальным своеобразием видение мира и важность мотива космичности, не менее характерного для русской духовной жизни и общеэстетического идеала, чем для мировоззрения и эстетики античной греческой классики (18, с. 39). В цитированном исследовании В. В. Зеньковского, пафос которого во многом определен именно интересом к проникновению в глубины своеобразия русского национального духа и духовности, отмечаются такие важные черты национального характера, как "природный максимализм", сдерживаемый не столько "житейской трезвостью", как у человека Запада, сколько "принципом "духовного такта", в котором так явно выступает эстетический момент" (18, с. 43).
Весьма показательна в этом отношении, если обратиться к отечественной философии XVIII в., которую принято считать во многом эклектичной и несамостоятельной, позиция Радищева. Последний прямо спорит с французскими моралистами, выводившими всякое социальное движение человека "из себялюбия", и вопреки Руссо оспаривает и идею изоляции детей от общества. Человек как существо "сочувствующее и подражающее" сродни всей природе — он "единоутробный сродственник всему, на земле живущему; не только зверю и птице... но и растению, грибу, металлу, камню, земле" (18, с. 100). Пожалуй, это одна из лучших демонстраций идеи целостности мира и своеобразия антропоцентризма в отечественной философской мысли. Единство, родство, вселенская общность видятся тут не только меж людьми, но и между всеми элементами мироздания. Принципы гармонии, диалога, субъект-субъектная модель отношений выявлены с совершенной определенностью.
Даже останавливаясь по необходимости лишь на самых ярких проявлениях отечественной философ-
251
ской мысли, особенно существенных для нашей проблематики, нельзя обойти вниманием философию языка и общения у В. Ф. Одоевского. "Русские ночи" Одоевского дают необыкновенно интересный материал для наблюдений. Можно думать, что этот философ, глубоко проникнув в тайну человеческого общения, намного опередил свое время. В центре внимания его — проблема понимания. Все богатства человеческой речи недостаточны, по Одоевскому, если она не возбуждает некоего ''поэтического резонанса", и идеалом для речи служит в этом отношении искусство.Этот "эстетический" взгляд на проблемы понимания в речевом общении возникает в некоторых направлениях лингвопрагматики лишь в 80-е гг. нашего столетия, и подробнее мы остановимся на этом в следующей части работы. Цельность человека, внутренняя гармония в нем воцаряются лишь через торжество эстетического начала,— утверждает Одоевский; важность этого начала и доверие к нему— глубокие прозрения этого своеобразнейшего философа. О данной им отточенной "формуле субъект-субъектных отношений" в общении — "Говорить есть не иное что, как возбуждать в слушателе его собственное внутреннее слово" ("Русские ночи") — мы уже упоминали выше.
В отечественной философии словесности особое место принадлежит работам А. А. Потебни.Совершен* но тот же принцип, что интуитивно-эстетически сформулирован был В. Ф. Одоевским, воспринял Потебня у В. Гумбольдта: "Из соответствия антиномий речи и понимания, с одной стороны, и субъективного и объективного — с другой, не следует, что речь субъективна и самодеятельна, а понимание — объективно и страдательно". "Все, что ни есть в душе, —цитирует Потебня Гумбольдта, — может быть добыто только ее собственной деятельностью; речь и понимание— только различные проявления... одной и той же способности речи... Размен речи и понимания не есть передача данного содержания (с рук на руки): в понимающем, как и в говорящем, это содержание должно развиться из собственной
252
внутренней силы; все, что получает первый, состоит только в гармоническом настраивающем его возбуждении (со стороны говорящего)" (21, с. 41), и далее: "Язык посредством свойственной сочетаниям звуков ритмической и музыкальной формы возвышает и эстетическое впечатление... природы, перенося его в другую (т. е. субъективную) область; но действует и независимо от этого впечатления, известным образом настраивая душу одним течением речи" (21, с. 43). Мы позволили себе столь обширную цитату из работы "Мысль и язык" А. А. Потебни, так как это, пожалуй, самая лаконичная и вместе с тем полная формулировка сути концепции субъект-субъектного гармонизирующего диалога, на основании которой нам кажется целесообразным построение фундамента современной риторики, общей и частных. Здесь отмечены действительно все существенные моменты концепции: разъясняется характер субъект-субъектной моделиобщения в противоположность модели субъект-объектной, предусматривающей "обмен информацией" между говорящим и адресатом, причем первый выступает как активный участник общения, субъект речи-мысли, а второй — как пассивный объект, "приемник" информации, после чего они "меняются ролями" (именно в этом, как мы отмечали выше, многие лингвистические школы и направления видят процесс "диалога" и "диалектических отношений говорящего и адресата", кроме того, характеризуется и роль гармонизации в достижении понимания в подлинном, субъект-объектном диалоге— "настраивание" сознания участников общения "в унисон", в едином ритме, и не только информационная, но и эстетическая природатакого взаимодействия, которое приводит к истинному пониманиюмежду коммуникантами.
Характерно, что мысли Гумбольдта были не только известны Потебне (возможно, и Одоевскому прежде него), но и творчески восприняты обоими философами, будучи, по-видимому, глубоко органичными их духовной жизни и вообще русской философской и культурной традиции. "Диалектика понимания
253
и непонимания" у Гумбольдта была глубоко осмыслена А. А. Потебней; для нас очень важен тезис первого: "...Всякое понимание есть вместе непонимание, всякое согласие в мыслях— вместе несогласие" (21, с. 124)— эта диалектика должна быть заложена в фундамент риторической теории как один из ее краеугольных камней. Не менее плодотворной для философии языка у Потебни стала и эстетическая направленностьгумбольдтовской концепции: сходства и схождения, даже взаимодействия языка и искусства получили у русского ученого детальную разработку. Очень важным проявлением этого представляется ему то, что слово может выступать и выступает нередко как гармонизирующая, умиротворяющая сила:даже "звук, сырой материал слова, есть одно из средств успокоения организма, устранение полученных им извне потрясений" (21, с. 174). "При понимании речь говорящего не передается, — заключает А. А. Потебня, —но слушающий, понимая, создает свою мысль... Понимание в смысле тождества мысли и roL ворящего есть иллюзия, в которой действительным оказывается только некоторое сходство... объясняемое сходством других сторон человеческой природы. Наше слово действует на других, но при этом оно устанавливает между замкнутыми в себе личностями связь, не уравнивая содержание этих личностей, а настраивая их гармонически" (21, с. 226). Никак нельзя, имея столь фундаментальное и глубокое философское, культурное и культурологическое наследие, которым мы сейчас обладаем в отечественной философской и филологической мысли, удовлетвориться информационным подходом к пониманию эффективности речевого общения и теми основанными на нем концепциями культуры речи, о которых мы упоминали в начале этого раздела. Достаточно сравнить приведенные выше тезисы из работ В. Гумбольдта и А. Потебни с этими концепциями, чтобы это стало очевидно. Не случайна, а весьма характерна для философской лингвистики А. А. Потебни, как представляется, роль, отводимая ученым в его системе категориям "народ" и "народность". "... То направле-
254
ниє науки, которое нам кажется лучшим, —пишет А. А. Потебня, —предполагает уважение к народностям как необходимому и законному явлению, а не представляет их уродливостями, как должно следовать из принципа логической грамматики" (21, с. 54).
Категория пониманияиграет главенствующую роль в системе философских воззрений В. В. Розанова;поскольку этому оригинальному мыслителю, философия которого имеет яркое национально-культурное своеобразие, принадлежит и особая концепция педагогической риторики, и открытие некоего общериторического закона, мы остановимся на анализе его наследия несколько подробнее. Первая книга философа так и названа— "О понимании". В основе ее — образ семени: как из семени развивается растение, так и знание имеет корни в глубинах ума; "все познаваемое заключено в понимании, содержится в его формах"; однако ничто не может быть познано, "получено", пока не получит смысловой связи с тем, что уже ранее присутствовало в душе (18, с. 467). Эта идея о сути подлинного понимания как о возбуждении уже наличного в душе человека, как мы можем заключить, вероятно, весьма органична отечественной философской мысли и недаром возникает в ее истории снова иснова.
Интересны и весьма созвучны ходу наших рассуждений мысли Розанова о просвещении, образовании. Так, вся педагогическая система Руссо оценивается философом с помощью образа гомункула— искусственного человека, выращенного в "лабораторных" условиях "колбы" — в изоляции от общества. С сожалением и горечью отмечает Розанов, что европейское просвещение и воспитание следуют той же "модели гомункула" — "Вне традиций своего народа, вне смысла своей религии, вне целого движения двухтысячелетней истории гражданин, отовсюду изгнанный, образовал идею нового гражданина, фикцию...''' Совершенно та же модель, по нашему убеждению, принята вслед за западными, преимущественно американскими, современными образцами и
255
при разработке системы риторического образования
и просвещенияв нашей педагогике и филологии на сегодняшний день. Но невозможно научить хорошо говорить"человека вообще", абстрактного Homo sapiens. Стать Homo eloguens, "человеком говорящим", он может лишь в пространстве своей культуры и истории. Этим и объясняются, на наш взгляд, трудности, с которыми сталкиваются сейчас специалисты при разработке системы риторической подготовки для разных ступеней образования, практических курсов речевого мастерства и пр.: "модель гомункула" вряд ли сможет вывести из тупика риторическую педагогику в отечественной школе.
Характеризуя действующие в современной ему школе принципы подбора и подачи учебного материала, Розанов, как таковые, отмечает бесстрастность, отсутствие "субъективного отношения"к чему бы то ни было из весьма обширного и фактографического по преимуществу материала: "Сжато, легко, гладко проскальзывали в устремленное к ним внимание земля и небо, океан и суша, пророки и революция, Гомер и электротехника... Ряд символов почти заменил ряд фактов, живые лица стали большими и малыми именами. Что усвоить всякую действительность через эти символы и бесконечные вереницы слов значило почти то же, что ботанизировать в дровяном складе — это могло быть сколько-нибудь понято и признано лишь при объективном отношении к чему-нибудь, при особой и исключающей всякую другую привязанности к кому-нибудь из живых созданий, к которому был применен этот метод абстракции" (22, с. 9).
Таким образом, в противовес принятому в педагогической речи (в широком смысле этого слова) принципу объективной бесстрастности Розанов выдвигает принцип любви(исключительной привязанности), субъективного, окрашенного теплотой эмоции, отношения к предмету речи. О важности принципа любви как категории общей и особенно педагогической риторики речь шла во всем предыдущем изложении. Третий принцип педагогической ри-
256
торики, по Розанову (если считать принцип "национально-культурного пространства", т. е. антитезу "модели гомункула" первым, а принцип любви — вторым), — это принцип персонализма. Окатегориях персонализма и индивидуализма, весьма важных для концептуальной структуры общей и педагогической риторики, несколько подробнее мы скажем ниже в этом разделе, а сейчас только отметим, как понимает этот принцип В. Розанов. Для философа он естественно связан со вторым — принципом любви. Цитируем: "...Всюду был установлен принцип коллективного обучения. Ученик никогда более не оставался наедине со своим учителем; учитель никогда не говорил лицу, но только толпе. Все индивидуальное, что было в одном и в другом, заботливо пряталось, соприкасались они здесь только общими сторонами своего существа. Всегда соединенные, они были, в сущности, все уединены, и то, в чем они были уединены столь постоянно, было как бы не признано. Эта непризнанная сторона их существа была в то же время самая главная... Долгое время, в лучшие годы затененная, она мало-помалу атрофировалась, в то время как общие, усвояющие только (в противовес творческим, индивидуальным) стороны души разрастались исключительно при усиленном и непрерывном освещении" (22, с. 9). (Заметим в связи с этим, что один из вопросов, на который особенно хотели найти ответ в курсе культуры речи учителя студенты МПГУ им. В. И. Ленина, звучал так: "Как говорить с учеником наедине?" Очевидна глубокая потребность в компенсации именно той утерянной способности к персонализированному педагогическому общению, о котором говорится у Розанова.)
Итак, принцип персонализма у Розанова постулирован, но не сам по себе, а во взаимодействии с выбором одной определенной из возможных стратегий педагогического общения(об этой категории см. подробнее ниже, в части II): эта стратегия в лингво-прагматике называется "стратегией близости", соответственно характеризуется философом и "тип аудитории" — не "толпа", т. е. "коллективный адресат",
257
но личность, единичная и неповторимая. Рассматриваются и последствия стратегии коллективного, импер-сонального общения — по Розанову, это прежде всего недоразвитие творческих сил личности, скрытых в индивидуальном, за счет расцвета "усвояющих" — пассивно воспринимающих, "потребительских" сил души. Отсюда и "странная безжизненность возрастающих поколений", ощущаемая, как считает Розанов, во всей Европе: "Именно ядра в них нет, из которого растет всякий дар, всякий порыв, все энергичное в действии или твердое в сопротивлении" (22, с. 9). Как же серьезно отношение философа к педагогической риторике, систему которой он, по сути, намечает в своей работе. Порочностью принятых принципов он объясняет отсутствие в воспитанниках самой "искры Божией" и их "странную антикультурность": "они и не принадлежат ни к какой другой эпохе (не находясь в пространстве предшествующей или современной культуры), не чувствуя и не понимая более ни одной из отживших культур" (22, с. 9—10). "Никогда и никто не пытался, — не без основания пишет Розанов, упуская из виду, пожалуй, лишь Сократа и Платона, — связать это угасание в человеке высших даров с самими орудиями, которыми, по плану, подготовляется их пробуждение" (22, с. 11). Орудия же эти, как нам представляется, и формируются в своей основе системой педагогической риторики; потому пафос настоящего исследования, если позволено нам здесь об этом судить, состоит как в утверждении самой значимости этой дисциплины (в русле традиций отечественной культуры), так и в конструировании основ ее теории.
Порочность и опасность педагогических воззрений Локка, по Розанову, состоит в его идее о tabula rasa — идее, совершенно противоречащей той концепции общения и понимания, основанной на субъект-субъектной модели, которую мы описываем в настоящей работе и которая базируется на фило-софско-лингвистических взглядах В. Гумбольдта, А. А. Потебни, В.Ф.Одоевского (см. выше). Анализ идей Локка приводит В.Розанова к формулирова-
258
нию некоего вывода, который можно считать одним из принципов педагогической риторики и назвать "принципом соответствия значимости содержания речи и стратегии общения": "Это он (Локк) первый, взглянув на душу как бессодержательный в самом себе восприемник ощущений, тем самым молча открыл свободу для вывода, что чем обильнее и лучше будут самые впечатления, тем содержательнее и, следовательно, глубже и совершеннее будет самый дух человеческий. Тот мир отзвуков, которые каждая душа в меру даров своих дает в ответ на каждое ощущение... был забыт при этом и при системе учащенных, через час (имеется в виду принятая продолжительность урока) чередующихся впечатлений стерт... погиб, даже не проросши из семени... Но здесь мы тотчас переходим к необходимости в нем индивидуальности: на одно и то же впечатление всякая отдельная душа ответит по-разному... И так как именно раскрыть это содержание (души, жаждущее только прикосновения извне, чтобы раскрыться, дремлющее и скрытое в душе) должен воспитывающий, он никогда не должен обращаться с чем-нибудь значительным по смыслу к толпе, но всегда и только к лицу. Иногда он почему-либо не может этого сделать, ему лучше довольствоваться лишь незначительным, и, инстинктивно чувствуя это, он им и довольствуется. Действие закона этого (который как только нарушен — воспитания нет) и обнаруживается в том, что при усиленном... внушении определенных... интересов, склонностей в школе эти последние... вовсе не прививаются... И напротив, один уединенный разговор... часто становится поворотным пунктом во внутреннем развитии" (22, с. 13).
Итак, "принцип Розанова" устанавливает в педагогической риторике необходимость "обратно пропорциональной зависимости" значимости смысла речи и величины аудитории; точнее, общериторический принцип соответствия содержания речи характеру аудитории приобретает в этой системе педагогического общения конкретизацию: чем более значимо содержание речи,
259
тем определеннее необходимость выбора "стратегии близости" в общении, тем более индивидуализирован (и тем менее коллективен) должен быть адресат, чтобы общение было успешным. Субъект-субъектная модель общения, таким образом, в педагогической риторике реализуется с помощью принципа персонализма и "принципа Розанова" о соответствии значимости содержания речи характеру стратегии общения и типу адресата.
Подробно анализирует философ в той же работе наличные последствия нарушения открытого им принципа: "на общие, неиндивидуальные стороны развивающейся души неиндивидуальными же, общими сторонами действует и весь питающий ее материал... Едва ли не этим следует объяснить отсутствие каких-либо привязанностей, цинизм в отношении ко всякой культуре... (22, с. 15—16). Неразвитая индивидуальность не находит и предмета индивидуализированной привязанности, т. е. любви, так же и "за устранением в питающем материале этого же индивидуального, особенного" (там же). Принцип любви может реализоваться лишь при условии развития индивидуальности человека и при выявлении в предмете изучения, "питающем материале", эмоционально претворенной "теплоты" особенного, неповторимого, т. е. индивидуального же.
Недостаток последнего проявляется в схематизме педагогической речи (вместо столь необходимой яркой детали), в эмоциональной сухости и объективизме, что неизбежно приводит к опошлению, вульгаризации и предмета, и всей духовной жизни воспитанников: "Как не почувствовать им (ученикам) влечения к вульгарному, когда обо всем великом они узнали лишь в вульгарных же формах, на вульгарном, скользком языке своих бедных "руководств", с вульгарными, деланными восхвалениями или порицаниями и чаще всего, для краткости, даже и без них?" (22, с. 18).
Та же работа содержит и сформулированный самим философом педагогико-риторический идеал,в котором, по его мнению, нуждается "новая шко-
ла": "Свобода, прихотливая изменчивость форм, теснота внутренного общения, всегда личного, никогда общего; впечатления, тянущиеся, непрерываемые, ложащиеся друг возле друга, повинуясь родству своему, а не удобству совмещения во времени, наконец, "избранный учитель и свободно избравший его ученик в непринужденной беседе, никуда не торопящейся, — не это ли расцвет просвещения, новая юность его, которая возможна, которая ожидает нас?" (22, с. 27). Нельзя не отметить, что идеал Розанова ипо духу, и по форме глубоко сродни сократическому идеалу эвристического педагогического диалога (см. выше); можно даже говорить и о тождестве первого и второго, помня, однако, что разделяют их два тысячелетия.
Категория любви("индивидуальной исключительной привязанности") и категория сложностикак разнообразия (versus элементарность и особенно упрощенность) положены В. Розановым и в основу определения, данного им культуре. Культурен тот, кто не только носит в себе какой-нибудь культ (культ здесь выступает синонимом любви: "культ есть внутреннее и особенное внимание к чему-нибудь — предпочтение некоторого всему остальному" (22, с. 29), но и кто сложен, т. е. не прост, не однообразен в идеях своих, в чувствах, в стремлениях, наконец, в навыках и всем складе жизни" (22, с. 29). Это определение культуры весьма созвучно той концепции культуры речи, которую мы пытались наметить в одной из публикаций: "Культурное слово отражает, как представляется, парадигму того типа культуры, сквозь призму которой она преломляется, фиксирует собой систему ее ценностей. Соответственно и концепция культуры речи призвана эти отношения осмысливать и учитывать. Все это позволяет думать, что культурная речь — отнюдь не только коммуникативно-целесообразная. Эстетическая функция такой речи, которая нами ощущается и сознательно культивируется как культурная, занимает вовсе не "второстепенное положение по сравнению с функцией сообщения". Очевидно, что эстетика подлинно культурного слова
261
не сводится и к таким его качествам, как богатство, образность и т. п.
В чем же она состоит? Каковы ее особенности? Для ответа на эти насущные вопросы, особенно неотложные для нашего общества, если мы не хотим окончательно утратить культуру русского слова и складывавшиеся веками традиции речевого общения, традиции, нить жизни которых была прервана на десятилетия, следует, вероятно, обратиться к тому, чтои какими средствамисообщает истинно культурная речь о преломленной ею культурной среде и традиции, так как не только среда преломляет слово, но ислово — культуру. В подлинно культурном слове — на всех формирующих его уровнях — намек на породившую его традицию, воспоминание о прошлом, утверждение ценности культурной традиции, подтверждение ее непрерывности... Возвращаясь к немаловажному, на наш взгляд, результату владения культурной речью, носитель которой имеет возможность доставить собеседнику и самому себе радость от общения, вызвать эстетические переживания, заметим, что в этом свете могут быть рассмотрены и вопросы языковой и речевой нормы. Традиция, сложившаяся в отечественном языкознании, высоко ставя и оберегая норму уходящую, обеспечивает тем самым продолжение живого "диалога культур" — минувшей, современной и будущей, становящейся. Сложность этого диалога, да и сама его возможность есть особый источник эстетических переживаний, возбуждаемых культурной речью, даже если уходящая норма культивированав ней специальной работой" (23, с. 59).