МОЛИТВЫ И ПРОШЕНИЯ, ОСТАВШИЕСЯ БЕЗ ОТВЕТА
В рассказе о хананеянке (Мф. 15: 22-28) мы видим, как Христос, по крайней мере сначала, отказывается ответить на мольбу; это пример молитвы, подвергнутой чрезвычайно тяжелому испытанию. Женщина просит о чем-то совершенно справедливом, она приходит с полной верой и даже не говорит “если можешь”, она просто приходит, уверенная, что Христос может, что Он захочет и что ее дитя будет исцелено. А ответ на всю эту веру – “нет”. Не то чтобы молитва была недостойной или вера недостаточной, просто просительница – не их тех людей, к которым пришел Христос: Христос пришел для евреев, а она язычница; Он пришел не для нее. Но она настаивает, говоря: “Да, я не из тех, но даже и псы едят крошки, падающие от стола господ их”. И она стоит, веря в любовь Божию, несмотря на то, что говорит Бог, веря с таким смирением, вопреки Его доводам. Она даже не взывает к любви Божией, она только ссылается на ее проявление в обыденной жизни: я не имею права на целый хлеб, дай мне только немного крошек… Ясный и категорический отказ Христа испытал ее веру, и молитва ее была исполнена.
Как часто мы молим Бога, говоря: “Боже, если.., если Тебе угодно.., если Ты можешь..,”, подобно тому отцу, который сказал Христу: “Ученики Твои не смогли исцелить моего сына, но если что можешь, сделай” (Мк. 9: 22). Христос отвечает на это другим “если”: если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему. Тогда человек говорит: Верую, Господи! помоги моему неверию. Одно “если” зависит от другого, потому что, где нет веры, там и для Бога нет возможности войти в конкретную ситуацию.
Тот факт, что человек обращается к Богу, уже как будто говорит о его вере; но это так лишь до известной степени; мы верим и не верим в одно и то же время, и вера являет свою меру в преодолении собственных сомнений. Когда мы говорим: “Да, я сомневаюсь, но я верю в любовь Божию больше, чем доверяю собственным сомнениям”, – тогда Бог получает возможность действовать. Но если наша вера живет законом, а не благодатью, если мы веруем, что мир – такой, каким мы его знаем, с его механическими законами, это машина, потому что Бог пожелал, чтобы он был не чем иным, как машиной, то тут нет места Богу. Однако опыт сердца, так же как и современная наука, учит нас, что нет такой вещи, как абсолютный закон, в который люди верили в девятнадцатом веке. Всякий раз, как верой вновь созидается Царствие Божие, открывается возможность и для действия законов Царствия, и Бог может входить в определенную ситуацию, – входить с Его премудростью, Его умением из зла делать добро, не переворачивая, однако, при этом вверх дном весь мир. Наше “если” относится не столько к силе Божией, сколько к Его любви и Его заботе о нас; Божий ответ “если ты можешь поверить в Мою любовь, все возможно” означает, что чудо не может произойти, если не присутствует Царствие Божие – хотя бы только в зачатке.
Чудо – это не нарушение законов падшего мира, а восстановление законов Царствия Божия; чудо случается, если мы верим, что закон зависит не от силы Божией, а от Его любви. Хотя бы мы и знали, что Бог всемогущ, но пока мы думаем, что Ему до нас дела нет, чудо невозможно; сотворить чудо значило бы тогда для Бога совершить насилие над нашей волей, а этого Бог не делает, потому что в самой основе Его отношения к миру, даже и падшему, лежит абсолютное уважение к человеческой свободе и правам. Момент, когда мы говорим: “Я верю и именно потому обращаюсь к Тебе”, означает: “Я верю, что Ты этого пожелаешь, что есть любовь в Тебе, что Ты действительно печешься о каждом частном случае”. Когда есть это зерно веры, устанавливаются правильные отношения, и тогда становится возможным чудо.
Кроме таких “если”, которые порождаются нашим сомнением в любви Божией и потому неправильны, существует и еще вполне законная категория “если”. Мы можем сказать: “Я прошу об этом, если это согласно с Твоей волей, или если это будет во благо, или если нет во мне, когда я прошу об этом, тайной лукавой мысли”, и т.д. Все эти “если” более чем законны, так как они свидетельствуют о недоверии к себе; и всякая просительная молитва должна сопровождаться такой оговоркой “если”.
Поскольку Церковь есть продолжение Христова присутствия во времени и пространстве, каждая христианская молитва должна быть Христовой молитвой, хотя это предполагает такую чистоту сердца, какой у нас нет. Молитвы Церкви – это Христовы молитвы, в особенности евхаристический канон, который весь – молитва Христова; но любая другая молитва, в которой мы просим о чем-то, связанном с конкретной ситуацией, всегда обусловлена таким “если”. В большинстве случаев мы не знаем, о чем молился бы в данной ситуации Христос; поэтому мы добавляем “если”, которое означает, что, насколько мы можем видеть, насколько мы знаем Божию волю, мы желали бы, чтобы во исполнение Его воли произошло именно это. Но “если” означает также: “Я вкладываю в эти слова свое желание, чтобы произошло самое лучшее, и поэтому Ты можешь изменить это мое прошение так, как Ты хочешь, приняв мое намерение, мое желание, чтобы совершилась Твоя воля, даже если я и неразумно выражаю, каким именно образом я хотел бы, чтобы она совершилась” (см. Рим. 8: 26). Когда, например, мы молимся о чьем-либо выздоровлении или о возвращении из путешествия в определенный момент по какой-то причине, которая нам кажется существенной, подлинное наше намерение – благо этого человека; но у нас нет на этот счет ясновидения, и наши расчеты и планы могут быть ошибочными. “Если” означает: “Настолько, насколько я могу судить о том, что правильно, пусть будет так; но если я ошибаюсь, то прими не мое слово, а мое намерение”. Старец Оптинский Амвросий обладал такой прозорливостью, которая позволяла ему видеть подлинное благо человека. Однажды монастырский иконописец получил большую сумму денег и собирался ехать домой. Вероятно, он молился о том, чтобы пуститься в дорогу немедленно; но старец сознательно задержал художника на три дня и таким образом спас его жизнь, так как один из работников замыслил убить его и ограбить. Когда он выехал, злодей уже покинул свою засаду, и лишь много лет спустя живописец узнал, от какой опасности спас его старец.
Иногда мы молимся о человеке, которого любим и который в чем-то нуждается, а мы не можем ему помочь. Очень часто мы не знаем, что именно нужно, не находим слов для того, чтобы помочь, даже и самому любимому. Иногда мы знаем, что ничего нельзя сделать, кроме как пребыть в молчании, хотя мы готовы жизнь свою отдать, лишь бы только помочь. В таком состоянии духа мы можем обратиться к Богу, все предать Ему и сказать: “Боже, Ты знаешь все, и любовь Твоя совершенна; возьми же эту жизнь в Твою руку, сделай то, что я жажду сделать, но не могу”. И поскольку молитва – это поручительство, мы не можем истинно молиться за тех, кому мы сами не готовы помочь. Вслед за Исаией мы должны быть готовы услышать слово Господа: Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? – и ответить: Вот я, пошли меня (Ис. 6: 8).
Многих смущает мысль о молитве за умерших; они недоумевают, в чем цель этой молитвы, чего мы надеемся достичь ею. Может ли участь умерших измениться оттого, что за них молятся, может ли молитва убедить Бога быть несправедливым и даровать им то, чего они не заслужили?
Если вы верите, что молитвы за живых помогают им, почему вы не считаете возможным молиться и за умерших? Жизнь едина, ибо, как говорит евангелист Лука, Бог не есть Бог мертвых, но живых (20: 38). Смерть – это не конец, но определенная стадия в человеческой судьбе, и судьба эта не застывает, как камень, в момент смерти. Любовь, которую выражают наши молитвы, не может быть напрасной; если любовь имеет власть на земле, но не имеет власти после смерти, это трагически противоречит слову Писания о том, что крепка, как смерть, любовь (Песнь Песней 8: 6), и опыту Церкви, который свидетельствует, что любовь сильнее смерти, ибо Христос победил смерть в Своей любви к человеческому роду. Неверно думать, что связь человека с жизнью на земле оканчивается в момент его смерти. В течение свой жизни человек сеет семена. Семена эти прорастают в душах других людей, влияют на их судьбу, и плод, родившийся из этих семян, поистине принадлежит не только тем, кто принес его, но и тем, кто сеял. Написанные или произнесенные слова, изменяющие жизнь человека или судьбы человечества – слова проповедников, философов, поэтов или политических деятелей, – остаются на ответственности тех, кому они принадлежат, ответственности как за дурные, так и за хорошие последствия. Участь этих людей неминуемо зависит от того, какое влияние они оказывают на тех, кто живет после них.
Влияние жизни каждого человека продолжается до Страшного суда, и вечная, окончательная участь человека определяется не только тем кратким временем, которое он прожил на земле, но также и результатами его жизни, ее добрыми или плохими последствиями. Те, кто, как плодородная земля, принял посеянное семя, могут оказать влияние на участь ушедших, молитвенно прося Бога благословить человека, преобразившего, изменившего их жизнь, давшего смысл их существованию. Обращаясь к Богу в акте непрекращающейся любви, верности и благодарности, они вступают в то вечное Царство, для которого нет границ времени, и могут влиять на участь и состояние ушедшего. Не несправедливости просим мы у Бога; мы молим Его не просто простить человека, несмотря на все, что он сделал дурного, но благословить его за то благо, что он сделал, о чем свидетельствуют другие жизни.
Наша молитва – это акт благодарности и любви постольку, поскольку наша жизнь есть продолжение чего-то, чем жил тот человек. Мы не просим Бога быть несправедливым и не воображаем, что у нас больше сострадания и любви, чем у Него; мы не просим Его быть более милосердным, чем Он был бы без нашей просьбы, но мы приносим на суд Божий новое свидетельство и молим, чтобы это свидетельство было принято и благословение Божие обильно низошло на того, кто так много значил в нашей жизни. И это важно понять: цель такой молитвы – не убедить Бога в чем-то, а принести свидетельство, что человек этот жил не бесплодно: не любя и не пробуждая любви.
Всякий, кто каким бы то ни было образом был источником любви, имеет защиту перед судом Божиим; но на оставшихся лежит долг принести свидетельство о том, что он для них сделал. И здесь снова дело не просто в доброжелательстве или эмоциях. Святой Исаак Сирин говорит: не своди свою молитву к словам, сделай всю свою жизнь молитвой к Богу. Поэтому если мы хотим молиться за своих усопших, жизнь наша должна подтверждать молитву. Недостаточно время от времени пробуждать в себе определенные чувства к ним и тогда просить Бога сделать что-то для них. Важно, чтобы каждое семя добра, правды, святости, посеянное ими, принесло плод, потому что тогда мы можем встать перед Богом и сказать: он посеял добро, в нем были качества, побуждающие меня поступать праведно, и эта частица добра не моя, а его, и, в каком-то смысле, она – его слава и искупление.
У Православной Церкви очень определенные взгляды на смерть и погребение. Погребальная служба начинается словами Благословен Бог наш… ; нужно понять, как это много значит, ибо слова эти произносятся вопреки смерти, вопреки тяжелой утрате, вопреки страданию. Служба построена на основе утрени – службы славословия и света; близкие стоят с горящими свечами в руках, символом воскресения. Главная мысль службы в том, что мы действительно стоим перед лицом смерти, но смерть больше нас не пугает, когда мы смотрим на нее через Воскресение Христа.
В то же время служба передает двойственность смерти, две ее стороны. Принять смерть невозможно, она чудовищна; мы созданы для того, чтобы жить; и все же в мире, который грехом человеческим стал чудовищным, смерть – это единственный выход. Если бы наш мир греха был зафиксирован как неизменный и вечный, это был бы ад; смерть – единственное, что позволяет земле, вместе со страданием и грехом, вырваться из этого ада.
Церковь видит обе стороны; святой Иоанн Дамаскин написал об этом с предельным, обнаженным реализмом, потому что христианин не может впадать в романтизм, когда речь идет о смерти. Умереть значит умереть, и в этом смысле, говоря о кресте, мы должны помнить, что это орудие смерти. Смерть есть смерть со всем ее трагическим уродством и чудовищностью, и все же, в конечном счете, смерть – единственное, что дает нам надежду. С одной стороны, мы жаждем жить; с другой стороны, если мы в достаточной мере жаждем жить, мы жаждем умереть, потому что в этом ограниченном мире полнота жизни невозможна. Несомненно, смерть – это тление, но тление, которое в сочетании с благодатью Божией ведет к такой мере жизни, которой иначе мы никогда не имели бы. Смерть – приобретение, – говорит апостол Павел (Флп. 1: 21), ибо, живя в теле, мы разлучены со Христом. Когда исполнится известная мера жизни – независимо от прожитого времени, – мы должны сбросить эту ограниченную жизнь, чтобы войти в жизнь беспредельную.
Православное отпевание подчеркнуто сосредоточено вокруг открытого гроба, потому что Церковь продолжает видеть человека в его целостности, как тело и душу, о которых она одинаково заботится. Тело приготовлено к погребению; тело – это не изношенная одежда, сброшенная для того, чтобы освободилась душа, – как любят говорить благочестивые как будто люди. Тело для христианина – нечто гораздо большее; с душой не может случиться ничего, в чем не приняло бы также участия тело. Восприятие этого мира – и не только его, но и мира божественного, частично происходит через тело. Каждое таинство – дар Божий, сообщаемый душе посредством физических действий; крещальные воды, масло миропомазания, хлеб и вино причащения – все взято из материального мира. Мы не можем сделать ничего хорошего или дурного иначе, как в союзе с телом. Тело существует не только для того, чтобы душа родилась, созрела и затем ушла, покинув его; с первого дня и до последнего тело было соработником души во всем и вместе с душой составляет целостного человека. Оно навсегда остается как бы отмеченным печатью души и общей жизнью, которую они провели вместе. Связанное с душой, тело связано также через таинства с Самим Иисусом Христом. Мы причащаемся Его Крови и Тела, и таким образом тело по собственному праву соединяется с миром божественным, с которым оно соприкасается.
Тело без души – просто труп и не имеет отношения к тому, о чем здесь идет речь, а душа без тела, даже душа святого, идущая “прямо на небеса”, еще не испытывает того блаженства, к которому призван человек в конце времен, когда слава Божия воссияет в душе и теле.
Как говорит святой Исаак Сирин, даже к вечному блаженству нельзя принудить человека без согласия тела. Такое высказывание о важности тела особенно поражает у св. Исаака, одного и величайших подвижников, одного из тех, о ком иные могли бы сказать, что всю свою жизнь он провел, умерщвляя тело. Но, по выражению апостола Павла, подвижники умерщвляли тело греховное (Рим. 6: 6), чтобы из тления пожать вечность, а не убивали тело ради того, чтобы душа освободилась из плена.
Поэтому мертвое тело является предметом попечений Церкви, даже если это тело грешника; и все внимание, которое мы уделяем ему при жизни, не может сравниться с благоговением, проявляемым в погребальной службе.
Точно так же тело связано с душой и в молитвенной жизни. Каждое извращение, каждое излишество, каждая вульгарность, которым мы сами подвергаем все тело, унижают одного из членов этого содружства так, что наносят ущерб и другому. Это можно выразить иначе: унижения, которым мы подвергаемся извне, можно преодолеть молитвой; унижения, которым мы сами себя подвергаем, разрушают молитву.
Отличительная особенность христианской молитвы в том, что это молитва Христа, приносимая Его Отцу из поколения в поколение, все в новых и новых обстоятельствах, теми, кто по благодати и приобщению является присутствием Христа в этом мире; это продолжающаяся, непрестанная молитва к Богу о том, чтобы свершилась воля Божия, чтобы все происходило согласно Его мудрому и полному любви замыслу. Это означат, что наша молитвенная жизнь есть в то же время борьба против всего, что не Христово. Мы подготавливаем почву для своей молитвы всякий раз, как сбрасываем с себя что-то, что не Христово, что недостойно Его; и только молитва того, кто, как апостол Павел, может сказать: Уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2: 20), есть подлинная христианская молитва.
Однако вместо того, чтобы молиться об исполнении воли Божией, мы часто пытаемся убедить Бога устроить все так, как нам хочется. Может ли такая молитва не быть посрамленной? Как бы хорошо мы ни молились, мы в каждую минуту должны сознавать, что можем ошибаться в самых лучших своих чувствах и мыслях. Как бы искренни, как бы правдивы ни были наши намерения, какими бы совершенными они нам ни казались, каждая молитва может в какой-то момент пойти по неправильному пути, и потому, когда мы сказали Богу все, что собирались, надо добавить, как Христос в саду Гефсиманском: Впрочем, не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26: 39). С такой же настроенностью мы можем прибегать и к предстательству святых: мы приносим им свои благие намерения, но предоставляем им самим сформулировать наши желания в соответствии с волей Божией, которая им ведома.
Просите и дано будет вам (Мф. 7: 7). Слова эти – камень преткновения для христианского сознания; мы не можем ни принять их, ни отвергнуть. Отвергнуть их значило бы отказаться от бесконечной Божией доброты, но мы еще не в достаточной мере христиане для того, чтобы их принять. Мы знаем, что отец не подаст камня вместо хлеба (Мф. 7: 9), но на самих себя не смотрим как на детей, которые не сознают своих подлинных нужд и не знают, что для них хорошо, а что плохо. Между тем именно в этом заключается объяснение, почему столько молитв остается без ответа. Его можно найти также в словах святого Иоанна Златоустого: “Не огорчайся, если не получаешь сразу того, о чем просишь: Бог хочет даровать тебе большее благо через твое постоянство в молитве”.
“Может быть, молчание Бога – это всего лишь трагический аспект нашей собственной глухоты?” [1]
Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного (Мф. 18: 19). Это утверждение иногда используют как камень, которым бросают в христиан, потому что очень часто несколько человек усердно молятся вместе о чем-то и все же не получают просимого. Но возражения рушатся, как только мы поймем, что это “вместе” было чисто земным, согласие – простой коалицией, а не единством, и вера в то, что Бог может сделать все, что захочет, понималась так, как понимали это друзья, утешавшие Иова.
Кажущаяся неправда слов все, чего ни попросите в молитве с верою, получите (Мф. 21: 22) находит ответ в гефсиманской молитве Христа, а также отчасти у апостола Павла (Евр. 11: 36-40): Другие испытали поругания и побои, а также узы и темницу. Были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке, умирали от меча, скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления; те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли. И все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного, потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства.
Без сомнения, во всех этих обстоятельствах эти люди очень много молились, – молились, быть может, не об избавлении, ибо они готовы были жизнь свою положить за Бога, но о помощи; и все же им не было дано всего, чего они могли ожидать. Когда Бог видит, что у нас достаточно веры, чтобы выдержать Его молчание или чтобы принять муки – нравственные или физические – для большей полноты свершения Его Царствия, Он может молчать, и ответ на молитву будет дан лишь в конце концов, но совершенно иначе, чем мы этого ожидали.
Апостол Павел говорит (Евр. 5: 7), что молитва Христа в Гефсиманском саду была услышана и Бог воздвиг Его из мертвых. Он говорит здесь не о непосредственном ответе Бога, Который мог бы пронести чашу мимо, о чем и молил Христос, но о том, что Бог дал Христу силу принять Его волю, пострадать, совершить дело Свое, и именно абсолютность Его веры дала возможность Богу сказать “нет”. Но эта же абсолютность веры Христа сделала возможным, что мир был спасен.
Многие из наших молитв – молитвы просительные, и люди склонны думать, что прошение – это низшая степень молитвы; затем следует благодарение, затем славословие. На самом же деле как раз благодарность и хвала – выражение менее глубоких взаимоотношений. На нашем уровне полуверы легче возносить славословия или благодарить Бога, чем доверять Ему настолько, чтобы просить Его о чем-то с верой. Даже люди полуверующие могут обратиться к Богу с благодарностью, когда случится что-то для них приятное; и бывают такие минуты приподнятости, когда каждый способен петь Богу. Но гораздо труднее иметь такую нераздельную веру, чтобы просить Бога всем сердцем и всем помышлением с полным доверием. Не надо смотреть пренебрежительно на просительные молитвы, потому что способность приносить их – это испытание реальности нашей веры.
Когда мать сыновей Зеведеевых пришла просить Христа два лучших места в раю для своих сыновей, она пришла с полной верой, что Господь может дать то, о чем она просит; но она думала, что Христос властен исполнить ее просьбу просто по праву хозяина поступать, как Он захочет, а это не соответствовало Его учению: Суд Мой праведен, ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца (Ин. 5: 30). Мать сыновей Зеведеевых ожидала, что Господь по Своему произволу исполнит ее желание, окажет ей особую милость потому, что она первая пришла просить об этом. Отказ Христа подчеркнул, что то, о чем мать просила, было бы положением, обусловленным гордостью, тогда как все Царство основано на смирении. Молитва матери определялась ветхозаветным отношением к пришествию Мессии.
[1] A. de Chateaubriant (1877-1951). La Rйponse du Seigneur
ИИСУСОВА МОЛИТВА
Те, кто читал “Откровенные рассказы странника”, знакомы с выражением “Иисусова молитва”. Так называется краткая молитва: Господи, Иисусе Христе, Сын Божий, помилуй мя, грешного, повторяемая непрестанно. “Рассказы странника” – это повествование о человеке, который хотел научиться молиться непрестанно (1 Фес. 5: 17). Но поскольку человек, чей опыт передан в этой книге, был странником, многие его психологические особенности, а также тот способ, каким он научился молитве и как употреблял ее, обусловлены именно его образом жизни, и это делает книгу менее общезначимой, чем она могла бы быть; и все же она – наилучшее введение к этой молитве, которая представляет собой одно из величайших сокровищ Православной Церкви.
Эта молитва глубоко коренится в духе Евангелия, и не напрасно великие учители Православия всегда подчеркивали, что молитва Иисусова заключает в себе всю суть Евангелия. Вот почему молитвой Иисусовой во всей ее полноте может молиться только тот, кто принадлежит Евангелию, кто действительно член Церкви Христовой.
Все Евангельское благовестие, и более того – вся реальность Евангелия заключается в имени, в личности Иисуса. Если вы возьмете первую часть молитвы, вы увидите, как она выражает нашу веру в Господа: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий. В самом сердце молитвы мы находим имя Иисусово; это имя, перед Которым преклонится всякое колено (Ис. 45: 23), и когда мы произносим его, мы утверждаем историческое событие Воплощения. Мы утверждаем, что Бог, Слово Божие, собезначальное Отцу, стало человеком и что в Его личности полнота Божества обитала среди нас телесно (Кол. 2: 9).
Для того, чтобы в галилеянине, в пророке израильском увидеть воплотившееся Слово Божие, Бога, ставшего человеком, мы должны быть водимы Духом, ибо и Воплощение Христа и то, что Он есть Господь, открывается нам только Духом Божиим. Мы называем Его Христом и тем самым утверждаем, что в Нем исполнились ветхозаветные пророчества. Говоря, что Иисус есть Христос, мы признаем, что вся история Ветхого Завета – наша, что мы принимаем ее как истину Божию. Мы называем Его Сыном Божиим, ибо знаем, что Мессия, Которого ждали иудеи, человек, которого Вартимей называл Сыном Давидовым, есть воплотившийся Сын Божий. В этих словах заключено вкратце все, что мы знаем, все, во что мы верим об Иисусе Христе на основании Ветхого и Нового Завета и многовекового опыта Церкви. В этих нескольких словах мы произносим полное и совершенное исповедание нашей веры.
Но недостаточно исповедовать так свою веру, недостаточно верить. Бесы также веруют и трепещут (Иак. 2: 19). Веры недостаточно, чтобы осуществилось спасение, она должна привести к правильному отношению с Богом; итак, исповедав во всей полноте, точно и ясно, нашу веру во Христа как Господа и как личность, веру в Его историчность и Божественность, мы ставим себя перед Ним лицом к лицу в правильном сознании: Помилуй меня, грешного!
Это слово – помилуй – употребляется во всех христианских Церквах, а в Православии это ответ народа на прошения, произносимые священником. Греческое слово, которое мы находим в Евангелии и ранних литургиях – elehson, “элеисон”, neiai oiai ?a ei?iy, ?oi elaion, “элеон”, обозначающее оливково дерево и его масло. Если мы просмотрим весь Ветхий и Новый Завет, отыскивая все места, связанные с этим основным понятием, мы встретим его в целом ряде разнообразных притчей и событий, позволяющих полностью понять значение слова. Образ оливкового дерева мы находим в книге Бытия. После потопа Ной посылал птиц, чтобы выяснить, есть ли суша, и одна из их, голубь – и не случайно именно голубь – вернулась с маленькой оливковой веточкой. Эта веточка была для Ноя и всех находившихся с ним в ковчеге вестью, что гнев Божий престал и что Бог дает человеку возможность начать все заново. Все, кто находится в ковчеге, могут снова поселиться на твердой земле, попытаться жить по-новому и никогда больше, если только сумеют, не подвергаться гневу Божию.
В новозаветной причте о милосердном самарянине оливковое масло возливается для того, чтобы облегчить боль и исцелить раны. В помазании царей и священников в Ветхом Завете опять же на голову их возливается масло в знак благодати Божией, которая нисходит и изливается на них (Пс. 132: 2), давая им новую силу совершать то, что вне человеческих способностей. Царь должен стоять на пороге между волей людей и волей Божией, он призван вести свой народ к исполнению Божией воли; священник также стоит на этом пороге, чтобы провозглашать волю Божию и даже больше: чтобы действовать за Бога, возвещать повеления Божии и осуществлять Божии решения.
Масло говорит прежде всего о прекращении гнева Божия, о мире, который Бог предлагает людям, согрешившим против Него; оно говорит, далее, об исцелении нас Богом для того, ?тобы мы могли жить и стать тем, чем призваны быть; и так как Он знает, что мы не способны своей собственной силой исполнить ни Его волю, ни законы нашей тварной природы, Он обильно изливает на нас Свою благодать (Рим. 5: 20). Он дает нам силу на то, чего иначе мы не могли бы делать.
Слова “милость” и “помилуй” по-славянски – того же корня, что и слова, выражающие нежность, умиление; и когда мы произносим эти слова – elehson, have mercy on us, помилуй, мы просим Бога не только избавить нас от Его гнева, – мы просим о любви.
Если мы вернемся к словам Иисусовой молитвы – Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного, то увидим, что первые слова точно и полно выражают евангельскую веру во Христа, историческое воплощение Слова Божия; а конец молитвы выражает все многогранное богатство взаимоотношений любви, существующих между Богом и Его тварью.
Молитва Иисусова известна множеству православных как молитвенное правило или как добавление к нему, как одна из форм поклонения, возможность мгновенной молитвенной сосредоточенности, доступная в любую минуту, при любых обстоятельствах.
Многие писали о физических аспектах молитвы, дыхательных упражнениях, внимании к биению сердца и целом ряде других, менее значительных черт. Добротолюбие полно подробных указаний о сердечной молитве, даже со ссылками на технические приемы, разработанные суфизмом. Древние и современные Отцы занимались этой темой и всегда приходили к одному выводу: никогда нельзя браться за физические упражнения без неукоснительного руководства со стороны духовного отца.
Но что доступно всем, что даровано Богом – это сама молитва, повторение слов без какого-либо физического усилия, даже без движений языка, молитва, которой должно пользоваться систематически для того, чтобы достичь внутреннего преображения. Больше, чем какая-либо другая молитва, Иисусова молитва направлена к тому, чтобы поставить нас в Божие присутствие без всякой мысли, кроме сознания того чуда, что мы здесь и Бог с нами, потому что, когда мы молимся Иисусовой молитвой, то нет ничего и никого, кроме Бога и нас.
Молитва Иисусова употребляется двояко: это такой же акт богопочитания, как и всякая другая молитва, а на уровне аскетическом это фокус, собирающий внимание воедино и позволяющий хранить его в присутствии Божием.
Эта молитва – очень добрый спутник, дружелюбный, всегда близкий и вполне личный, несмотря на кажущуюся однообразность при ее повторении. В радости или горе она, когда станет привычной, является силой, оживотворяющей душу, всегда готовым откликом на любой Божий призыв. Слова святого Симеона Нового Богослова применимы ко всему ее действию на нас: “Остальное же, что бывает при этом, узнаешь после”.
ТРУДНИЧЕСКАЯ МОЛИТВА
Когда мы правильно настроены, когда сердце полно благоговения, когда уста говорят от избытка сердца (Лк. 6: 45), тогда молитва не составляет проблемы, мы свободно говорим Богу слова, которые нам ближе всего. Но если бы мы оставили свою молитвенную жизнь на произвол своих настроений, то, вероятно, время от времени молились бы горячо и искренне, но на долгие периоды теряли бы всякий молитвенный контакт с Богом. Большое искушение – отложить молитву до того момента, когда в нас пробудится живое чувство к Богу, и считать неискренней всякую молитву и всякое обращение к Богу в другое время. Все мы по опыту знаем, что в нас живет множество чувств, которые не проявляют себя во всякую минуту нашей жизни; болезнь или горе заслоняют их от нашего сознания. Даже когда мы глубоко любим, бывают периоды, когда мы не ощущаем этого и все же знаем, что любовь живет в нас. То же самое бывает и с нашим отношением к Богу; по разным причинам, внутренним или внешним, нам временами бывает трудно сознавать, что мы верим, надеемся, что мы действительно любим Бога. В такие моменты мы должны поступать, руководствуясь не чувством, а знанием. Мы должны верить в то, что есть в нас, даже если и не видим в себе этого в данный момент. Мы должны помнить, что любовь жива, хотя она и не наполняет наше сердце радостью или вдохновением. И мы должны стоять перед Богом, помня, что Он всегда любит, всегда присутствует, несмотря на то. что мы сейчас этого и не чувствуем.
Когда мы холодны и сухи, когда нам кажется, что молитва наш неискрення и мы выполняем ее только по заведенному порядку – как нам поступить? Не лучше ли перестать молиться, пока молитва снова не оживет? Но как мы узнаем, что время настало? Большая опасность – соблазниться желанием совершенства в молитве, когда мы еще так далеки от него. Когда молитва суха, мы должны вместо того, чтобы отступать, совершить акт большей веры и продолжать. Мы должны сказать Богу: “Я выдохся, я не могу молиться по-настоящему; прими, Господи, этот унылый голос и слова молитвы и помоги мне”. Принесем в своей молитве количество, если мы не в состоянии принести качество. Конечно, лучше произнести только два слова “Отче наш…” со всей глубиной их понимания, чем повторить Молитву Господню двенадцать раз; но именно к этому мы и бываем иногда неспособны. “Количественная” молитва не означает, что надо произносить больше слов, чем обычно; это означает – сохранять свое обычное молитвенное правило, приняв тот факт, что это всего лишь известное количество повторяемых слов и ничего больше. Как говорят Отцы, Святой Дух присутствует всегда там, где есть молитва, и, по апостолу Павлу, никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12: 3). Когда придет время, Святой Дух наполнит молитву верную и терпеливую смыслом и глубиной новой жизни. Когда мы стоим перед Богом в такие моменты уныния или оставленности, надо употребить усилие воли, надо молиться по убеждению, если не из чувства; молиться верой – о которой мы знаем, что она у нас есть, разумом, если не пламенным сердцем.
В такие моменты молитва звучит совершенно иначе, но для нас, а не для Бога; как говорит Юлиания Норичская, “молись внутренне, хотя ты и думаешь, что это не приносит тебе утешения, ибо это полезно, хотя ты ничего не чувствуешь, хотя ты ничего не видишь, и даже думаешь, что не можешь молиться. Ибо в сухости и скудости, в болезни и немощи молитва твоя весьма приятна Мне, даже если ты думаешь, что она не приносит тебе утешения, – и такова в очах Моих всякая твоя молитва, совершаемая с верою” (“Облако непознаваемого”).
В такие периоды сухости, когда молитва становится усилием, главная наша опора – верность и решимость; актом воли, в котором соединяется и то и другое, не обращая внимания на свои чувства, мы принуждаем себя встать перед Богом и говорить с Ним, просто потому, что Он – наш Бог, а мы – Его создание. Что бы мы ни чувствовали в тот или иной момент, наше положение от этого не меняется: Бог остается нашим Создателем, нашим Искупителем, нашим Господом; Он – Тот, к Кому мы идем, Кого жаждем, и единственный, Кто может дать нам полноту.
Иногда мы думаем, что недостойны молиться и не имеем даже права молиться; это, опять-таки, искушение. Каждая капля воды, откуда бы она ни была, – из лужи или из океана – очищается в процессе испарения; так и каждая молитва, восходящая к Богу. Чем более мы себя чувствуем оставленными, тем необходимее молиться; именно это, вероятно, испытал однажды отец Иоанн Кронштадтский, когда он молился, а дьявол смотрел на него и бормотал: “Лицемер, как ты смеешь молиться с твоим гнусным умом, полным мыслей, которые я в нем вижу?” – и ответил: “Именно потому, что мой ум полон мыслей, которые мне противны и с которыми я борюсь, я и молюсь Богу”.
Будь то молитва Иисусова или любая другая употребляемая Церковью молитва, люди часто говорят: какое я имею право ею пользоваться? Могу ли я произносить эти слова как свои собственные? Когда мы пользуемся молитвами, которые написаны святыми, подвижниками молитвы, и являются плодом их опыта, можно быть уверенными, что если мы достаточно внимательны, то слова молитвы станут нашими собственными, мы вживемся в чувство, породившее их, и они преобразят нас благодатью Бога, отзывающегося на наши усилия. С молитвой Иисусовой дело, в каком-то смысле, проще, ибо чем хуже наше состояние, тем легче нам понять, что, став перед Богом, мы можем сказать только одно: помилуй!..
Чаще, чем мы, может быть, сами себе в этом признаемся, мы молимся в надежде на таинственное озарение, в надежде, что с нами что-то случится, в надежде испытать какое-то захватывающее переживание. Это ошибка, такая же ошибка, какую мы совершаем иногда в наших отношениях с людьми и которая практически может полностью разрушить эти отношения: мы приближаемся к человеку и заранее ожидаем ответа определенного рода; когда же ответа нет или ответ не тот, какого мы ожидали, мы разочаровываемся или отталкиваем этот ответ. Точно так же, когда мы молимся, мы должны помнить, что Господь Бог, допускающий нас свободно в Свое присутствие, и Сам свободен по отношению к нам; это не значит, что проявляемая Им свобода носит характер произвола, подобно тому, как мы бываем то любезны, то грубы, в зависимости от настроения; но это значит, что Он не обязан открывать Себя нам только потому, что мы пришли и глядим в Его сторону. Очень важно помнить, что и Бог и мы свободны прийти или уйти; и свобода эта имеет огромнейшее значение, потому что она является признаком подлинных взаимоотношений.
Она молодая безнадежно больная женщина после длительного периода молитвенной жизни, когда Бог был бесконечно близким и ощутимым, внезапно утратила всякое соприкосновение с Ним. Но сильнее, чем скорбь об утрате Бога, был в ней страх перед искушением спастись от этого отсутствия Божия, построив себе ложное Его присутствие, ибо подлинное отсутствие Божие и подлинное Его присутствие – в одинаковой мере доказательства Его реальности и конкретности взаимоотношений с Ним, которые предполагаются при молитве.
Так мы должны быть готовы приносить свою молитву и принимать все, что бы ни дал Бог. Это основной принцип подвижнической жизни. В борьбе за то, чтобы держать себя обращенными к Богу, в борьбе против всего, что в нас есть непрозрачного, что мешает нам смотреть в сторону Бога, мы не можем быть ни полностью активными, ни пассивными. Мы не можем быть активными в том смысле, что сколько бы мы ни суетились, своими усилиями мы не можем ни взобраться на небо, ни свести Бога с небес. Но мы не можем быть и просто пассивными и сидеть сложа руки; подлинных отношений не существовало бы, если бы мы просто пассивно подвергались Его воздействию. Аскетическое поведение состоит в бдительности, – бдительности воина, который стоит в ночи так тихо, как только способен, с таким вниманием и так чутко, как только возможно, для того, чтобы правильно и быстро реагировать на все, что бы ни случилось. В каком-то смысле он бездействует, потому что стоит и ничего не делает; с другой стороны, он напряженно активен, потому что он настороже и совершенно собран. Он чутко прислушивается и всматривается, готовый ко всему.
Это точное подобие внутренней жизни. Мы должны стоять в присутствии Божием в полном безмолвии и собранности, в чутком внимании, не шелохнувшись. Мы можем ждать часами или еще дольше, но наступит момент, когда наше неустанное внимание будет вознаграждено и нечто произойдет. Но, опять-таки, если мы насторожены и бдительны, то готовы ко всему, что может нам встретиться, не ожидая чего-то одного, определенного. Мы должны быть готовы принять от Бога все, что Он даст нам опытно познать. Если мы молились сколько-то времени и ощутили некоторую теплоту, то, придя к Богу на следующий день, мы очень легко поддаемся искушению ожидать того же самого. Если мы когда-то молились Богу тепло или со слезами, с сокрушением сердца или в радости, то, приходя снова к Богу, мы ожидаем испытать то же самое и очень часто упускаем новый контакт с Богом только потому, что стремимся снова пережить уже изведанное.
Божие приближение к нам может выразиться очень разнообразно: это может быть радость, это может быть трепет, это может быть сердечное сокрушение или что-либо иное. Мы должны помнить: то, что мы встретим сегодня, будет неизвестное нам, ибо Бог, каким мы знали Его вчера, не таков, каким Он может открыть нам Себя завтра.
БЕЗМОЛВНАЯ МОЛИТВА
Молитва – это прежде всего встреча с Богом. Иногда мы ощущаем Божие присутствие, чаще всего смутно; но бывают периоды, когда мы можем поставить себя перед Богом только актом веры, совершенно не чувствуя Его присутствия. Дело не в степени нашего восприятия, не оно делает эту встречу возможной и плодотворной: должны быть выполнены другие условия, и основное из них – чтобы молящийся человек был реальным. Живя в обществе, мы даем проявляться самым различным граням нашей личности. Каждый из нас является одним человеком при одних обстоятельствах и совершенно иным при других: властным в условиях, где он – начальник, совершенно покорным дома, и опять-таки совсем иным среди друзей. Каждое “я” многосложно, но ни одно из этих ложных лиц, или тех, которые частью ложны, а частью подлинны, не является нашим истинным “я” в достаточной мере для того, чтобы стоять от нашего имени в присутствии Божием. Это ослабляет нашу молитву, создает разделенность ума, сердца и воли. Как говорит Полоний в “Гамлете”: “Верен будь себе; тогда, как утро следует за ночью, последует за этим верность всем”.
Нелегко бывает найти среди этих разнообразных личин и вне их свое подлинное “я”. Мы так не привыкли быть самими собой в сколько-нибудь глубоком и подлинном смысле, что нам кажется почти невозможным понять, откуда начать поиски. Однако все мы знаем, что бывают моменты, когда мы более, чем обычно, приближаемся к своему подлинному “я”; эти моменты следует замечать и тщательно анализировать, чтобы хоть приблизительно раскрыть, что же мы представляем собой в действительности. Обнаружить правду о самих себе нам обычно так трудно из-за нашего тщеславия, – и тщеславия самого по себе, и того, как оно определяет наше поведение. Тщеславие состоит в том, чтобы превозноситься чем-то, не имеющим никакой ценности, и зависеть в своем суждении о себе, а следовательно, и во всем своем отношении к жизни, от мнения людей, которое не должно бы иметь для нас такого веса. Тщеславие – это состояние зависимости от реакции людей на нашу личность.
Тщеславие – первый враг, с которым следует бороться, хотя, как говорят Отцы, он же и последний, который бывает побежден. Пример побежденного тщеславия мы находим в рассказе о Закхее (Лк. 19: 1-10), и он может многому научить нас. Закхей был богатым человеком, занимавшим высокое социальное положение; он был чиновником Римской империи, сборщиком податей, и должен был бы держать себя соответственно своему положению. Он был знатным гражданином в своем городке; взгляд на вещи, который можно выразить словами “что скажут люди?”, мог удержать его от встречи со Христом. Но когда Закхей услышал, что Христос проходит через Иерихон, ему неудержимо захотелось Его увидеть, и он забыл, что может показаться смешным – а это для нас хуже очень многих зол; и этот почтенный гражданин побежал и взобрался на дерево! Его могла видеть вся толпа, и, без сомнения, многие смеялись. Но так сильно было его желание увидеть Иисуса, что он забыл подумать, что скажут другие; на короткое время он перестал зависеть от чужого мнения и в этот момент был полностью самим собой; это был Закхей-человек, а не Закхей-мытарь или Закхей-богач или Закхей-гражданин.
Унижение – один из путей, которым мы можем отучиться от тщеславия, но если унижение не принимается добровольно, оно может только усилить чувство обиды и сделать нас даже еще более зависимыми от мнения других людей. Высказывания о тщеславии у Иоанна Лествичника и Исаака Сирина как будто противоречат друг другу: один говорит, что тщеславия можно избежать только через гордость; другой – что путь лежит через смирение. Оба говорят это в определенном контексте, а не как абсолютную истину; но эти суждения позволяют нам увидеть, что есть общего в обеих крайностях, а именно: становимся ли мы гордыми или смиренными, мы не обращаем больше внимания на человеческое мнение, в обоих случаях мы его просто не замечаем. В жизни аввы Дорофея есть пример, иллюстрирующий первое положение.
Приближаясь к монастырю, о котором он имел попечение, авва Дорофей увидел нескольких братьев, насмехавшихся над очень молодым монахом, который совершенно не обращал на них внимание, и поразился невозмутимостью юноши. У Дорофея был большой опыт трудностей духовной борьбы, и это показалось ему несколько подозрительным. Он спросил монаха, как тот сумел в столь юном возрасте достигнуть такого бесстрастия. Ответ был: “Зачем я стану обращать внимание на лающих псов? Я не замечаю их, судьей себе я признаю одного Бога”. Это пример того, как гордость может сделать нас независимыми от мнения других людей. Гордость – это положение, когда мы ставим себя в центр всего, делаем себя критерием истины, добра и зла, подлинной ценности вещей, и тогда мы свободны от чужих суждений, а также свободны от тщеславия. Но лишь абсолютная гордость может истребить тщеславие полностью, а абсолютная гордость, к счастью, вне наших человеческих возможностей.
Другой путь – смирение. В основе своей смирение – это положение того, кто всегда стоит перед судом Божиим. Это положение того, кто – как прах земной. Латинское слово humilitas – смирение – происходит от humus – плодородная земля. Плодородная земля лежит, никем не замечаемая, как что-то, само собой разумеющееся; она у всех под ногами, все могут попирать ее; она молчалива, неприметна, темна и, однако же, всегда готова принять семя, дать ему плоть и жизнь. Чем ниже – тем плодороднее, потому что почва становится действительно плодородной, когда принимает все, что отвергает земля. Она лежит так низко, что ничто уже не может загрязнить, унизить, уничижить ее; она приняла последнее место, ниже идти некуда. В таком положении ничто не может нарушить душевной ясности, мира и радости.
Бывают моменты, которые вырывают нас из состояния зависимости от реакции на нас других людей; это моменты глубокого горя или также подлинной, всепоглощающей радости. Когда царь Давид плясал перед ковчегом Завета (2 Цар. 6: 14), многие, как дочь Саула Мелхола, думали, что царь ведет себя очень непристойно. Они, вероятно, улыбались или в замешательстве отворачивались. Но он был слишком переполнен радостью, чтобы замечать это. То же происходит и в горе: когда оно подлинно и глубоко, человек становится подлинным; позирование, сознательное и несознательное, забывается, и именно это так драгоценно в горе – и в нашем собственном и в чужом.
Трудность в том, что когда мы подлинны, потому что находимся в радости или в горе, мы не склонны и не способны наблюдать за собой, замечать те черты своей личности, которые проявляются в это время. Но есть момент, когда мы еще проникнуты достаточно глубоким чувством для того, чтобы быть подлинными, но уже настолько вышли из состояния экстаза радости или горя, чтобы поразиться контрасту между тем, что мы представляем собой в этот момент, и тем, чем являемся обычно; тогда мы ясно видим свою глубину и свою поверхностность. Если мы внимательны, если мы не переходим бездумно из одного состояния ума и сердца в другое, забывая все по мере того, как оно проходит, мы можем постепенно научиться сохранять те характерные черты нашего подлинного “я”, которые выступили на мгновение.
Многие духовные писатели говорят, что мы должны стараться найти Христа в себе. Христос – совершенный, всецело подлинный человек, и мы можем начать обнаруживать, что в нас есть подлинного, раскрывая, что в нас есть сродного Ему. Есть в Евангелии места, против которых мы восстаем, и другие, от которых сердце наше горит в нас (Лк. 24: 32). Если мы отметим те места, которые вызывают в нас возмущение, и те, которые мы всем сердцем принимаем как истинные, мы уже обнаружим в самих себе две крайности; коротко говоря – антихриста и Христа в себе. Мы должны принять во внимание обе категории и сосредоточиться на тех местах, которые близки нашему сердцу, потому что мы можем быть уверены, что хотя бы в этой одной точке мы сродни Христу, что эта точка, в которой человек уже – не во всей полноте, разумеется, но хотя бы в зачатке – подлинный человек, образ Христа. Недостаточно, однако, чтобы то или иное место Евангелия взволновало нас эмоционально или вызвало полное согласие нашего ума, – мы должны воплотить в себе слова Христовы. Нас может что-то затронуть и, тем не менее, мы можем отступиться от всего, что думали и чувствовали, при первом же случае, который представится нам для практического применения открытой нами истины.
Бывают моменты, когда мы расположены мириться со своими врагами; но если человек отказывается идти нам навстречу, наше миротворческое настроение быстро сменяется воинственным. Так случилось с Миусовым в “Братьях Карамазовых” Достоевского. Он только что был груб и нетерпим с окружающими, затем восстановил в себе чувство собственного достоинства, начав все заново, но неожиданная наглость Федора Павловича снова изменила его чувства, и “Петр Александрович из самого благодушного настроения перешел немедленно в самое свирепое. Все, что угасло было в его сердце и затихло, разом воскресло и поднялось”.
Недостаточно поразиться местами, которые кажутся нам столь верными; должна последовать борьба за то, чтобы в каждое мгновение нашей жизни быть тем, чем мы бываем в лучшие моменты, и тогда мы постепенно сбросим с себя все поверхностное и станем более реальными и более истинными; как Христос есть сама истина и сама реальность, так и мы будем все больше и больше становиться тем, что есть Христос. Дело не во внешнем подражании Христу, но в том, чтобы внутренне быть тем, что Он есть. Подражание Христу – это не внешнее копирование Его поведения или Его жизни; это трудная и сложная борьба.
В этом различие между Ветхим и Новым Заветом. Заповеди Ветхого Завета были правилами жизни, и кто точно соблюдал эти правила, тот становился праведным; однако он не мог извлечь из них вечной жизни. Заповеди же Нового Завета, напротив, никогда не делают человека праведным. Христос сказал однажды Своим ученикам: Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы, ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лк. 27: 10). Но когда мы выполняем заповеди Христовы не просто как правила поведения, а потому что воля Божия пропитала наше сердце, или даже когда мы просто принуждаем свою злую волю выполнять их внешним образом и стоим в покаянии, зная, что нет в нас ничего, кроме этого внешнего принуждения, мы постепенно вырастаем в познании Бога – внутреннее, а не интеллектуальное , не рационалистическое или академическое.
Человек, ставший реальным и истинным, может стоять перед Богом и приносить молитву с абсолютным вниманием, в единстве ума, сердца и воли, когда тело находится в полном согласии с движениями души. Но пока мы не достигли такого совершенства, мы все же можем стоять в присутствии Божием, сознавая, что мы частью реальны, а частью нереальны, и приносить Ему все, что можем, но в покаянии – исповедуя, что все еще так нереальны и так не способны к целостности. Ни в какие моменты нашей жизни, – ни тогда, когда мы еще совсем далеки от внутреннего единства, ни тогда, когда мы уже на пути к нему, мы не лишены возможности стоять перед Богом. Но вместо того, чтобы стоять в полном единстве, дающем нашей молитве импульс и силу, мы можем стоять в своей слабости, признавая ее и будучи готовы нести ее последствия.
Один из Оптинских старцев, Амвросий, сказал однажды, что есть две категории людей, которые спасутся: те, которые грешат и достаточно сильны, чтобы покаяться, и те, кто слишком слаб даже для того, чтобы истинно каяться, но готов терпеливо, смиренно и с благодарностью нести всю тяжесть последствий своих грехов; в своем смирении они угодны Богу.
Бог всегда истинен, всегда – Он Сам, и если бы мы могли стоять перед Ним таким, каков Он есть, лицом к лицу, и воспринимать Его объективную реальность, все было бы проще; но мы ухитряемся субъективно затуманивать эту истину, эту реальность, перед которой стоим, и заменять подлинного Бога бледным Его изображением, хуже того – Богом, Который нереален из-за нашего одностороннего и убогого представления о Нем.
Когда нам предстоит с кем-нибудь встретиться, подлинность встречи зависит не только от того, чем являемся мы и чем является другой, но во многом и от предвзятого представления, которое мы создали себе о другом человеке. В таком случае мы говорим не с реальным лицом, а с тем представлением о нем, которое сами себе создали, и жертве этой предвзятости обычно приходится употребить большие усилия, чтобы пробиться через это представление и установить подлинные отношения.
У каждого из нас есть сложившееся представление о Боге; как бы возвышенно, прекрасно и даже истинно ни было это представление в своих составных частях, если мы не будем осторожны, оно встанет между нами и подлинным Богом и может превратиться просто в идола, перед которым мы будем молиться и который заслонит от нас подлинного Бога. Так, в частности, случается, когда мы обращаемся к Богу с какой-либо просьбой или с молитвой о ком-то; тогда мы приходим к Богу не как к тому, с кем хотим поделиться своими трудностями, в чью любовь верим и от кого ожидаем решения; но мы приходим, желая видеть Бога в определенном аспекте, и направляем свои молитвы не к Богу, а к тому понятию о Боге, которое в данный момент нас устраивает.
Мы должны приходить к Богу не для того, чтобы испытать те или иные эмоции или пережить мистический опыт. Мы должны приходить к Богу, просто чтобы находиться в Его присутствии, и если Он захочет сделать Свое присутствие ощутимым для нас – благословен Бог, но если Он захочет, чтобы мы испытали Его подлинное отсутствие – и тогда благословен Бог, потому что, как мы видели, Он свободен приблизиться или не приблизиться к нам. Он так же свободен, как и мы. Если мы не приходим в присутствие Божие, это значит, что заняты чем-то, что привлекает нас больше, чем Он; если же Он не делает явным Своего присутствия, то для того, чтобы мы узнали что-то новое о Нем или о себе самих. Но и отсутствие Божие, которое мы можем испытывать в своих молитвах, чувство, что Его здесь нет, также есть один из аспектов взаимоотношений с Ним, и аспект очень ценный.
Чувство отсутствия Божия мы можем испытать по Его воле; Он может пожелать, чтобы мы тосковали по Нему и узнали, как дорого Его присутствие, давая нам познать на опыте, что такое предельное одиночество. Но часто наш опыт отсутствия Божия является результатом того, что мы сами не даем себе возможности ощутить Его присутствие. Одна женщина, четырнадцать лет занимавшаяся Иисусовой молитвой, жаловалась, что у нее никогда не было чувства, что Бог здесь. Но когда ей указали на то, что в своей молитве она сама говорит, не умолкая, она согласилась несколько дней стоять перед Богом молча. И когда она так сделала, то почувствовала, что Бог здесь, что тишина, ее окружавшая, была не пустотой, не отсутствием шума или движения, но что это безмолвие было насыщенным; это было нечто не отрицательное, а положительное; это было присутствие, – присутствие Бога, Который ей дал Себя узнать, сотворив такую же тишину и в ней. И тогда она обнаружила, что молитва возобновилась в ней сама собой, но это уже не был тот словесный шум, который препятствовал Богу открыть Себя.
Если бы мы были смиренны или хотя бы разумны, то не ждали бы, что раз мы решили молиться, то сразу же познаем опыт святого Хуана де ла Крус, святой Терезы или преподобного Серафима Саровского. Впрочем, мы не всегда жаждем пережить то, что испытывали святые; часто нам просто хочется снова пережить то, что мы сами испытали ранее; но если мы сосредоточимся на прежнем опыта, он может закрыть от нас тот новый опыт, который должен был бы последовать естественным образом. Что бы мы ни пережили, оно принадлежит прошлому и связано с тем, чем мы были вчера, а не с тем, что представляем собой сегодня. Мы молимся не для того, чтобы испытать то или иное переживание, услаждающее нас, но для того, чтобы встретить Бога, со всеми возможными последствиями этой встречи; или же чтобы принести Ему то, что мы хотели принести, и предоставить Ему сделать с этим все, что Он Сам захочет.
Нам надо также помнить, что мы всегда должны приближаться к Богу с сознанием, что мы Его не знаем. Мы должны приближаться к непостижимому, таинственному Богу, Который открывает Себя так, как хочет; когда бы мы ни приходили к Нему, мы находимся перед Богом, Которого еще не знаем. Мы должны быть открыты для всякого проявления Его Личности и Его присутствия.
Мы можем многое знать о Боге из своего собственного опыта, из опыта других, из писаний святых и учения Церкви, из свидетельства Священного Писания; мы можем знает Его благим, смиренным, знать, что Он – огонь палящий, что Он – наш Судия, что Он – наш Спаситель, и многое другое; но мы должны помнить, что в любое время Он может открыть Себя таким, каким мы Его никогда не знали, даже в рамках этих общих категорий. Мы должны благоговейно стоять перед Ним и быть готовыми встретить Того, Которого встретим, – Бога, Который нам уже знаком, или Бога, Которого мы даже не узнаем. Он может дать нам какое-то понимание того, что Он есть, и это окажется совершенно не тем, чего мы ожидали. Мы надеемся встретить Иисуса кроткого, сострадательного, любящего, а встречаем Бога, Который судит и осуждает нас и не допускает нас близко в настоящем нашем состоянии. Или же мы приходим в покаянии, ожидая, что будем отвергнуты, и встречаем сострадание. На каждом этапе Бог для нас частично известен и частично неизвестен. Он Себя открывает – и в этой мере мы Его знаем, но мы никогда не познаем Его полностью, всегда будет оставаться божественная тайна, сердце тайны, куда мы никогда не будем способны проникнуть.
Познание Бога может быть дано и принято только в общении с Богом, только если мы разделяем с Богом то, что Он есть, в той мере, в какой Он приобщает нас к Себе. Буддийская мысль иллюстрирует это рассказом о соляной кукле.
Соляная кукла после долгого путешествия по суше пришла к морю и обнаружила нечто такое, чего никогда прежде не видела, и не могла понять, что это. Она стояла на твердой почве, плотная маленькая кукла из соли, и видела, что есть другая почва, подвижная, неверная, шумная, странная и неведомая. Она спросила море: “Кто ты?” И оно сказало: “Я – море”. Кукла спросила: “Что такое море?” И ответ был: “Это я”. Тогда кукла сказала: “Я не могу понять, а хотела бы; но как?” Море ответило: “Коснись меня”. Кукла робко выставила вперед ногу, прикоснулась к воде и испытала странное впечатление, будто что-то начало становиться познаваемым. Она вынула ногу из воды и увидела, что у нее нет пальцев; испугавшись, она сказала: “Где же мои пальцы, что ты со мной сделало?” И море сказало: “Ты отдала нечто для того, чтобы понять”. Постепенно вода смывала у куклы частицы ее соли, а кукла заходила все дальше и дальше в море, и в каждое мгновение у нее было чувство, что она узнает все больше, но все-таки не может сказать, что такое море. Она заходила все глубже и растворялась все больше, повторяя: “Но что же такое море?” Наконец, последняя волна растворила остатки ее, и кукла сказала: “Это я!” Она познала море, но не воду.
Не проводя абсолютной параллели между буддийской куклой и христианским познанием Бога, мы можем найти в этом маленьком рассказе много правды. Святой Максим приводит пример раскаленного докрасна меча: меч не знает, где кончается огонь, и огонь не знает, где начинается меч, так что можно, говорит Максим, резать огнем и жечь железом. Кукла познала, что такое море, когда при всей своей малости она стала простором моря. Так бывает и с нами, когда мы входим в познание Бога: не мы вмещаем в себе Бога, но сами содержимся в Нем, и в этой встрече с Богом становимся самими собой, обретая покой в Его беспредельности.
Святой Афанасий Великий говорит, что восхождение человека к обожению начинается с момента его сотворения. С самого начала Бог дает нам нетварную благодать, чтобы мы могли достигнуть единения с Ним. С православной точки зрения не существует “естественного человека”, которому подается благодать как какое-то добавление. Первое слово Божие, вызвавшее нас из небытия, было и первым нашим шагом к исполнению нашего призвания, дабы Бог был во всем и мы в Нем, как и Он в нас.
Мы должны быть готовы к тому, что наш последний шаг в отношениях с Богом будет актом чистого поклонения, лицом к лицу с тайной, в которую мы не сможем проникнуть. Мы вырастаем в познание Бога постепенно, из года в год, до конца нашей жизни, и будем продолжать то же и в вечности, никогда не достигая точки, когда смогли бы сказать, что теперь знаем все, что можно познать о Боге. Этот процесс постепенного познания Бога приводит к тому, что в каждое мгновение мы стоим со своим прошедшим опытом перед тайной Бога познаваемого и все еще неведомого. То малое, что мы знаем о Боге, затрудняет для нас познание большего, потому что большее нельзя просто прибавить к меньшему; каждая встреча влечет за собой такое изменение перспективы, что все, что мы знали раньше, становится почти неверным в свете того, что мы узнали после.
Это справедливо и в отношении всякого знания, которое мы приобретаем: каждый день мы научаемся чему-то в области естественных или гуманитарных наук, но приобретенное знание имеет смысл только потому, что приводит нас к черте, за которой лежит нечто, что нам еще предстоит узнать. Если мы остановимся и будем повторять то, что уже знаем, мы только попросту потеряем время. И так, если мы желаем встретить в молитве реального Бога, нам надо прежде всего понять, что все приобретенное прежде знание привело нас к тому, чтобы стоять перед Ним. Все это ценно и значительно, но если мы не будем идти вперед, это знание перестанет быть реальной жизнью, но превратится в призрачную, бледную тень; это будет воспоминание, а жить воспоминаниями невозможно.
В наших отношениях с людьми мы неизбежно поворачиваем лишь одну грань своей личности к одной грани личности другого; это может быть хорошо, если ведет к установлению контакта; это может быть плохо, когда мы делаем так, чтобы использовать слабости другого. Мы и к Богу поворачиваем также одну свою грань, ту, которая ближе всего к Нему, доверчивую или любящую сторону. Но мы должны помнить, что никогда не встречаемся с одной только гранью Бога: мы встречаем Бога в Его целостности.
Приступая к молитве, мы надеемся почувствовать Бога, как кого-то, кто здесь присутствует, надеемся, что наша молитва будет если не диалогом, то, по крайней мере, речью, обращенной к тому, кто слушает. Мы боимся, что можем не ощутить вообще никакого присутствия, и будем говорить, словно в пустоту, где никто не слушает, не отвечает, не интересуется. Но это чисто субъективное впечатление; если мы сравним свой молитвенный опыт со своими обычными повседневными человеческими контактами, мы можем вспомнить, что иногда человек очень внимательно слушает нас, а нам кажется, что слова наши падают в пустоту. Наша молитва всегда достигает Бога, но не всегда ответом на нее бывает чувство радости или мира.
Когда мы говорим о “стоянии” перед Богом, то всегда думаем, что вот здесь – мы, а вон там, вне нас – Бог. Если мы ищем Бога вверху, перед собой или вокруг, то не найдем Его. Святой Иоанн Зластоустый говорит: “Найди дверь внутренней горницы души твоей, и ты увидишь, что это дверь в Царствие Небесное”. Преподобный Ефрем Сирин говорит, что когда Бог создал человека, то вложил в самую сокровенную глубину его все Царство, и задача человеческой жизни – копать достаточно глубоко, чтобы обнаружить это сокровище. Поэтому, чтобы найти Бога, мы должны копать в поисках этой внутренней горницы, этого места, где в самой нашей глубине присутствует все Царствие Божие, где Бог и мы можем встретиться. Лучшее орудие, орудие, которое пройдет через все препятствия – это молитва. Суть задачи в том, чтобы молиться внимательно, просто и правдиво, не заменяя подлинного Бога никаким ложным богом, идолом, плодом нашего воображения и не стараясь предвосхитить какое-либо мистическое переживание. Сосредоточиваясь на том, что мы произносим, веря, что каждое наше слово доходит до Бога, мы можем употреблять свои собственные слова или слова великих духом людей, выражающие лучше, чем это можем сделать мы, то, что мы чувствуем или смутно ощущаем в себе самих. Не во множестве слов мы будем услышаны Богом, а в их правдивости. Обращаясь к Богу со своими собственными словами, мы должны говорить как можно более точно, стремясь не к краткости и не к пространности, а к правдивости.
Бывают моменты, когда молитва льется легко и свободно, и другие моменты, когда у нас появляется чувство, что источник ее высох. Тогда нужно пользоваться молитвами, которые составлены другими людьми и где выражено в основных чертах все то, во что мы верим, даже если в данный момент это и не оживлено для нас глубоким откликом нашего сердца. В такое время наша молитва должна быть двойным актом веры, – веры не только в Бога, но и в самих себя; мы должны поверить в свою веру, которая в данный момент померкла, хотя и является частью нас самих.