I. ОБЩЕСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
Абсолютный идеал как исходное понятие общественной философии. Идея абсолютного преобразования действительности как представление религиозно-эсхатологическое. – Понятие абсолютного идеала как задачи сверхисторической. – Смысл идеи бесконечного прогресса. – Нравственное оправдание отдельных ступеней прогресса. – Отрицание последней абсолютной эпохи истории. – Определение идеала как требования бесконечного совершенствования. – Эсхатологическое, социологическое и философское определения общественного идеала.
Когда вопрос об общественном идеале ставится в качестве философской проблемы, решение, которое при этом ожидается, должно иметь не частное и временное, а общее и безусловное значение. Речь идет в таком случае не о тех изменчивых исторических идеалах, которые различаются от времени и места, от национальных особенностей и партийных разделений, а о том всеобщем идеале, который всегда один и тот же и стремление к которому составляет правду и смысл общественной жизни. Говоря короче, тут ставится вопрос не об относительных идеалах, которых может быть много, а об идеале абсолютном, который может быть только один.
В этом отношении все философские построения общественного идеала – а в том числе и утопии земного рая – стояли на совершенно правильной почве: в их исканиях безусловной правды жизни проявлялось именно то стремление к абсолютному идеалу, вне которого не может быть философского решения проблемы. Метафизики и позитивисты, представители абсолютного идеализма и сторонники экономического материализма сходились в этом отношении на общей практической тенденции, подтверждая таким образом первенство нравственной потребности над различием теоретических взглядов.
Но если и прежние утопические построения исходили в этом смысле от правильного практического стремления, то в их теоретических предпосылках заключались некоторые коренные ошибки, создавшие для них роковые и непреодолимые затруднения. Выяснить эти ошибки и затруднения представляется тем более существенным, что таким образом мы сразу можем определить отправную точку для понимания поставленной проблемы.
Стремясь к отысканию абсолютного идеала, утопии земного рая полагали, что он может быть не только безусловной целью прогресса, но также и практической действительностью. Рисуя светлые образы идеальной гармонии, они хотели видеть их воплощенными в жизни; они верили в то, что обетованная земля всеобщего блаженства должна стать достоянием человечества. Но возвещая эти будущие счастливые времена, утопические построения всегда оставляли неясной одну существенную сторону вопроса: всегда, как настоящая пропасть, открывался в них один глубочайший пробел, которого не могла перешагнуть и самая пылкая фантазия утопизма. От несовершенных общественных форм предполагается перейти к безусловной гармонии нового мира. От неизменно проявлявшихся в истории противоречий надо возвыситься к незыблемому согласию и единству. Как разрешить эту задачу? Где найти средства совершить эту величайшую из реформ? Как утвердить на прочных и непоколебимых основаниях абсолютную правду?
Все это вопросы, от удачного разрешения которых всецело зависит судьба связанных с ними построений. А между тем, продумывая эти вопросы до их логического конца, нельзя не прийти к заключению, что в самом существе их содержится одно важное предположение, вне которого они теряют свой смысл и которое, однако, выносит их за пределы философских решений.
В самом деле, ожидаемый переход к абсолютной гармонии будущего блаженства имеет в виду не временное и частичное улучшение существующих условий, а коренное и всецелое их преобразование, после которого возврат назад становится уже немыслимым. Это не те исторически знакомые нам успехи прогресса, которые каждый раз предполагают необходимость новых усилий. Нет, это – последняя и окончательная ступень совершенства, далее которой идти некуда. Здесь разумеется состояние абсолютной гармонии, приобретенное ранее совершенными заслугами, продолжающееся в результате этих заслуг и не требующее далее никакого прогресса. Тут нет более ни страданий, ни вражды; нет борьбы и злобы, одним словом, нет ничего земного, условного, относительного. Все сменяется абсолютной законченностью неизменного совершенства. Представить себе, что и над этими горизонтами праведной земли все еще носятся тени прошлого, что какие-то драмы и конфликты омрачают существование новых небожителей, – это значило бы стать в противоречие с самой идеей заключительного состояния истории.
…in den heitern Regionen,
Wo die reinen Formen wohnen,
Rauscht des Jammers truber Sturm nicht mehr.
Но очевидно, что мысль о таком последнем состоянии резко расходится со всеми нашими представлениями об историческом прогрессе. Такое состояние не столько завершает, сколько прерывает историю, прерывает трудный и сложный процесс культуры с ее страстями, борьбой, трудом, изменчивым счастьем, случайными поворотами судьбы. Все это сменяется прочным, невозмутимым, абсолютным блаженством. Поистине, царство культуры уступает тут место царству благодати.
Но если так, то единственный последовательный взгляд на это будущее состояние есть тот, который переносит мысль о нем за пределы истории, в область эсхатологии. Здесь в этом учении о «последних вещах» место философского анализа занимает верующее сознание. Оно одно может найти слова и образы, соответствующие идее райского блаженства; оно одно решительно и твердо может раскрыть смысл этой идеи, который в других случаях прикрывается неясностью философских выражений. Вдумываясь в понятие абсолютно осуществленного идеала, мы должны сказать, что оно становится ясным лишь тогда, когда сочетается с верой в чудо всеобщего преображения. Поскольку речь идет о целостном осуществлении идеала, очевидно имеется в виду выход из естественных условий в сверхъестественные, когда действительно откроются «новое небо и новая земля». Как образно рисует этот чудесный момент один из молодых наших писателей: «старый мир, вызрев и до конца пройдя страдальческий путь свой, с торжественной осанной сорвется с своей эмпирической оси, и на руках ангелов будет вознесен к престолу Всевышнего»[58].
Вот язык религиозного сознания, которое верит в чудеса и тайны и открыто говорит о них. Но замечательно, что такой же язык усваивают и те, которые веру в небесное блаженство заменяют идеей земного рая. Далекие от религиозных представлений, они, однако, платят им дань всякий раз, когда пытаются перейти к понятию абсолютно осуществленного идеала, к мысли о райском состоянии людей. И у них является то же представление о чудесном преображении, о катастрофическом перерыве всех земных отношений.
Когда в XVIII веке последователи Руссо мечтали о наступлении нового царства правды и добра, они возвещали о «чудесах республики», где все примет новый образ, все просияет новым светом. Когда в XIX столетии Энгельс и Маркс говорили о «прыжке из царства необходимости в царство свободы», они незаметно для себя повторяли ту же мысль о переходе в другой мир, где все отношения станут иными, где начнется иная, преображенная жизнь. Все равно, говорят ли нам о граде вышнем и потустороннем или о здешнем земном рае, переход к абсолютному совершенству мыслится как результат преображения и чуда, и притом чуда не частичного и временного, а всецелого и всеобщего. Тут имеется в виду коренной переворот, окончательное и абсолютное перерождение. С этой стороны невозможно усмотреть различие между эсхатологическими учениями о будущем царстве благодати и социологическими представлениями о земном рае. При всем огромном разногласии в понимании абсолютного блаженства, переход к нему там и здесь одинаково рисуется в качестве перерыва прежней необходимости, в виде прыжка в иной мир, лежащий за пределами обычных отношений. Но то, что в одном случае исповедуется ясно и открыто, в качестве догмата подлинной веры, в другом – утверждается прикровенно и туманно, как будто бы в виде результата научных заключений. На самом деле, научные заключения тут ни при чем, и ожидание будущего «царства свободы» является такой же верой, только неясной для самой себя и затемненной пробелами философского миросозерцания. Наука не знает прыжков и перерывов в причинном ряде явлений. Она говорит, что лучшее будущее наступает медленно и постепенно, осуществляется частично и неполно. Она утверждает, что даже и так называемые революции не представляют собою катастрофических перерывов действительности, а являются лишь завершением медленно подготовлявшихся процессов, в которых старое не преображается, а только преобразуется, в которых настоящее и будущее неизбежно сочетается с прошлым. И несомненно, что те идеальные построения, которые предвещают полное отрешение от прошлого, которые пророчат о прыжках в новый мир, оставляют почву науки и переходят в область религиозных представлений о преображении действительности.
Это тяготение самых противоположных учений к идее преображения, и результате которого создается светлое царство будущего, является естественным результатом того сознания, что всецелое осуществление идеала возможно лишь за пределами конечных явлений. Если взять самое общее понятие об идеале, согласно которому он представляется как «совершенство жизни», как «согласие в полноте определений»[59], то ясно, что в своем чистом и безусловном выражении по отношению к миру относительных явлений он представляет задачу сверхисторическую. Вместить абсолютное совершенство в относительные формы, осуществить здесь на земле вечное царство незыблемой правды, – это было бы чудом, непонятным для обычного сознания.
Nur ein Wunder kann dich tragen
In das shöne Wunderland.
Но если такой вывод неизбежно вытекает из самого понятия безусловного идеала, то это вынуждает нас уже на первых порах установить одно бесспорное положение. Признавая необходимым понятие абсолютного идеала в качестве исходного и руководящего начала общественной философии, мы вместе с тем должны признать, что мыслить этот идеал всецело осуществимым в условиях обычной действительности ошибочно и ложно. Необходимо иметь перед собой такой идеал для того, чтобы в свете его созерцать прогресс общественных форм, чтобы иметь критерий для различения вечных святынь от временных идолов и кумиров, чтобы знать направление, в котором следует идти. Необходимо иметь уверенность, что этот идеал есть не отвлеченная норма, предносящаяся человеческому уму, а живая сила, обладающая высшей реальностью, что человеческие дела могут приобщаться этой высшей правде и проникаться ею. Но надо помнить, что всецелое осуществление абсолютного идеала в мире человеческих отношений есть выход из обычных условий, есть чудо всеобщего преображения и, как таковое, лежит и вне человеческой мощи, и вне философского предвидения. В качестве чуда и тайны оно не может составлять предмета общественной философии: оно доступно лишь верующему сознанию.
Таким образом, если общественная философия не может утратить мысли о безусловном идеале как о необходимой перспективе для своих построений, то, с другой стороны, она не может ни заполнить этот идеал конкретным содержанием, ни изобразить переход к нему из мира конечных и условных явлений. Попытки этого рода или сразу переносят ее за черту причинных связей и относительных положений в ту область, где «мир отрывается от своей эмпирической оси»[60], или же приводят к столько же ложным, сколько и вредным отождествлениям относительного с абсолютным, к тщетным мечтам закрепить текучие явления печатью вечной гармонии.
Вот почему в содержание общественной философии вовсе не могут войти ни построения абсолютно гармонических «последних» состояний, ни представления о переходе к этим сверхприродным формам жизни. Общественная философия должна указать путь к высшему совершенству, но определить этот путь она может лишь общими и отвлеченными чертами. В этом могут признать ее неполноту и границу; но прежде всего она сама должна с ясностью представить себе эту границу, чтобы не впасть в недоразумения и ошибки.
И вот почему в пределах своего предвидения она должна отвергнуть мысль о конце прогресса, о завершении человеческих стремлений в условиях относительных явлений. Она должна признать, что историческая жизнь человечества всегда останется областью неизменного стремления и беспокойства, областью исканий и неудовлетворенности. Так раскрывается нам подлинный смысл того положения, что только в свете беспредельности познаются истинные пути общественного прогресса.
Прогресс относительных форм мы должны признать бесконечным не в том смысле, что исторически он никогда не кончится, а в том смысле, что логически ему нельзя поставить никакой границы. Под бесконечностью мы разумеем здесь не беспрерывность развития, а безмерность задания. Расстояние между относительным и абсолютным нельзя измерить сроками и временами; оно может быть выражено только как бесконечность. Историческое развитие может прерваться сейчас или через сотни веков: логически это не будет ближе или далее к тому пределу, который лежит в бесконечности. В этом смысле и религиозное представление о «жизни будущего века» не может иначе, как бесконечностью определить расстояние между жизнью будущей и жизнью настоящей: никакими пределами и сроками измерить этого расстояния нельзя. Эта мысль о бесконечности прогресса или – точнее говоря – об отсутствии логического конца у временного прогресса относительных форм есть только иное выражение того же взгляда, что абсолютное осуществление идеала в относительных формах невозможно. Вот что означают эти выражения, что общественный прогресс – это плавание по безбрежному морю, что для этой земли – не преображенной, не новой, не иной – нет будущего рая, нет пристани и счастливого конца.
Выводы эти имеют чисто отрицательный характер, и если остановиться только на них, они могут быть истолкованы как учение о дурной или отрицательной бесконечности, которое отнимает у общественного прогресса вместе с его логическим концом и всякую положительную основу. Если сказать, что прогресс относительных форм не имеет конца, не значит ли это, что он не имеет и цели? Не уподобляются ли тогда усилия культуры, поднимающиеся и опускающиеся волны человеческой истории – узорам на песке, зигзагам случая, превратным колебаниям счастья? Заключения этого рода неизбежны, если созерцать бесконечный процесс в нем самом, вне связи его с абсолютным идеалом. Они неизбежны и тогда, если понимать абсолютный идеал не как живую силу, осуществляющуюся в истории, а как логическую отвлеченность, лишенную реальной мощи. В таком случае бесконечный исторический ряд действительно представляется только вечной сменой конечных явлений, только не имеющим конца потоком событий; тогда исторический процесс по существу остается вне сопричастия с положительной бесконечностью, в смысле законченной и вечной полноты абсолютного совершенства[61]. Сколько бы ни вглядывались мы вперед, сколько бы ни старались мысленно проникнуть в бесконечную даль будущего, в исторической цепи времен мы не найдем торжественного и радостного исхода, оправдывающего предшествующую драму человечества, глубину его надежд, остроту исканий. У этой перспективы бесконечности лишь тогда отнимается ее безнадежный и безысходный характер, когда мы ставим ударение на другом члене формулы: прогресс относительных явлений бесконечен, но в каждой ступени этого относительного прогресса осуществляется Абсолютное. Мы можем мыслить этот прогресс в непрерывном и беспредельном протяжении, можем мыслить его исторически прерывающимся в известный момент. Тот и другой исход одинаково приемлемы для нравственного сознания, поскольку в каждый отдельный момент, как и во всю беспредельность моментов, прогресс соприкасается с Абсолютным, поскольку весь путь от начала до конца, во всех своих пунктах не теряется в темноте, не обрывается в бездну, а освещается солнцем абсолютного идеала, поскольку абсолютный идеал является высшей и вечной реальностью, неизменно стоящей пред людьми.
Для нравственного сознания вопрос ставится не о том, уготована ли для человечества на земле в близком или отдаленном будущем обитель блаженства, а в том, имеет ли добро обязательное значение в жизни или нет. Важно то, чтобы творчество человека, его мысли, его дела имели внутренний смысл, имели значение и оправдание пред лицом Абсолютного. Тогда нельзя уже говорить о «рушеньи светлых миров в безнадежную бездну хаоса», тогда действительно «каждый исторический миг полон, замкнут по-своему», тогда «каждый период нов, свеж, исполнен своих надежд, сам в себе носит свое благо и свою скорбь»… Тогда общественный прогресс перестает быть «растрепанной импровизацией истории», в которой то здесь, то там загораются яркие огни, чтобы затем погаснуть навсегда во мраке ночи: в стремлении к Абсолютному он получает объединяющую цель. Тогда история представляется уже не одним стремлением к все удаляющейся перспективе, а осуществлением вечного закона жизни. И как бы ни казались разорванными и случайными отдельные звенья исторического развития, все они связаны некоторым общим и высшим смыслом.
Этот смысл истории образуется не фактической связью отдельных народов и эпох, не совместной работой их для будущего, а трансцендентным единством абсолютного идеала и одинаковым стремлением всех к этому идеалу. История не представляет собой стройного ряда, ведущего человечество по прямой линии к заключительному торжеству разума. История есть сложная совокупность отдельных усилий и действий, то прерывающихся, то снова сочетающихся, то параллельных, то преемственных и во всяком случае эмпирически не связанных в единую цепь. Если связь истории идеальная, а не фактическая, то для признания единства исторического процесса нет необходимости утверждать, что в развитии человечества каждая предшествующая эпоха имеет цену только по отношению к последующей, а вся совокупность истории – только по отношению к ее счастливому концу. Для того воззрения, которое видит в абсолютном идеале живую и реальную силу, естественно полагать, что эта сила не только проявится когда-то, а проявлялась всегда и везде. Поэтому-то «каждый исторический миг полон, замкнут по-своему», каждый период имеет свою ценность и свое завершение.
Из всего этого вытекает, что абсолютное идеальное состояние не может быть отыскиваемо в ряду относительных ступеней морального прогресса: оно не может быть одной из тех ступеней, хотя бы и самой высшей и последней. Оно находится не в этом ряду, а над ним; и если путь к нему лежит чрез постепенное восхождение, то всецелое его осуществление может быть достигнуто только чрез преображение, чрез катастрофический перерыв, чрез тайну всеобщего перерождения. Это очень хорошо понимают религиозные учения о прогрессе и смутно чувствуют учения позитивные.
Но именно этим поставлением абсолютного идеала над всем рядом конечных ступеней увеличивается нравственная ценность каждой из них. Когда абсолютное идеальное состояние является для человечества той будущей ступенью, которая выпадет на долю одному из грядущих поколений, для которого все предшествующие поколения должны страдать и работать, весь смысл истории, весь цвет прогресса, вся радость жизни достаются одной исторической эпохе, одному этому будущему, в котором вся предшествующая бесконечная цепь поколений участвует только страданиями и мечтами. И как бы ни была эта эпоха продолжительна, хотя бы она мыслилась и тысячелетним, хилиастическим царством, она не может явиться искуплением предшествующих трудов и страданий. Эти труды и страдания и сами в себе должны иметь свое искупление и свой смысл. Как очень хорошо замечает писавший по этому поводу русский автор, «перспектива плохой бесконечности прогресса, отрицая все самоценное в жизни, роковым образом ведет к обоготворению впереди какой-то земной точки. К чудовищному земному богу, вырастающему на груде человеческих трупов, на развалинах вечных ценностей, ведет тот дух, который отрицает абсолютное значение личности и связь ее с абсолютным источником бытия, который плохую бесконечность будущего предпочитает хорошей бесконечности вечности»[62].
Не в связи с будущим, а в связи с вечным получает значение и оправдание каждая отдельная эпоха, каждое отдельное поколение. Лучшее будущее является не основанием нравственного долга, а только его желательным результатом. Надежда на этот результат может усиливать энергию действия, но не может считаться неизбежным условием его нравственного смысла. В области моральных явлений с особенной осязательностью чувствуются те незримые, но могущественные связи, которые, соединяют человека с высшей реальностью идеального миропорядка. Действовать по идеальным мотивам вне всякой зависимости от возможных внешних результатов составляет сущность и глубину нравственной воли человека. Творить во имя нравственных связей, помимо всяких соображений о непосредственной пользе, – вот что дает человеку высшее удовлетворение. В нем живет вера, что нравственное действие, хотя бы и не приносящее видимой пользы, имеет значение и силу в каком-то другом порядке отношений, для каких-то иных реальных целей. В свете этого высшего идеального порядка блекнут яркие очертания будущего: в настоящем, в его связи с идеальным и вечным полагается центр тяжести. Не то абсолютное идеальное состояние, которое когда-то будет, а те абсолютные идеальные начала, которые всегда есть и всегда были, освещают путь истории. Солнце абсолютного идеала уже и теперь восходит, и всегда прежде восходило в каждом чистом сердце, в каждом идеальном сознании. Давно умершие народы, о которых свидетельствуют лишь истлевшие могилы, исчезнувшие с лица земли цивилизации, после которых остались лишь развалины и обломки, – все они в свое время и по-своему приобщались к абсолютному идеалу: в подвигах веры и любви, в великих деяниях нравственной солидарности, в высоких порывах творчества они проявляли тот же абсолютный и вечный нравственный дух, который проходит чрез всю бесконечность истории. И когда они возвышались до сознания нравственных начал, так же, как и мы, они верили, что правда вечна и что сила ее простирается за пределы человеческой жизни[63]. Все прошлое, как и настоящее, как и будущее одинаково питаются из этого вечного источника, и одинаково ценны как однородные ступени восхождения к нему. И ни одна из этих ступеней ни даже самая высшая и последняя, не может воплотить этот идеал в абсолютной полноте, а все только стремятся и тяготеют к нему как моменты относительного восхождения и совершенства. Никогда не было и не будет такого общественного состояния, по отношению к которому предшествующие состояния были бы только средствами. Все они носили в себе и свою цель, и свое оправдание. Лишь при этом взгляде получают значение и смысл бесследно погибшие цивилизации древних народов, благородные, но безрезультатные подвиги отдельных лиц, вдохновенные усилия и жертвы предшествующих поколений. Все это имеет значение как долг вечной связи с Абсолютным, как гимн, как молитва, как фимиам, возносящийся к небу. Все это важно и нужно не для каких-то будущих народов и времен, а для конкретной связи настоящего с вечным.
Таким образом, общественная философия должна вывести свои основные определения не в соответствии с временной гармонией будущего идеального строя, который осуществится в конце истории, а в соответствии с той вечной гармонией абсолютного идеала, которая одинаково возвышается и над концом истории, и над ее началом, и одинаково осуществляется на всем ее протяжении. Но из этого очевидно, что в центре построений общественной философии должна быть поставлена не будущая гармония истории, не идея земного рая, а вечный идеал добра, обязательный для каждого исторического периода, для каждого поколения, для каждого лица в конце истории, как и в ее начале. Мысль о будущей гармонии общества оказывается иллюзорной и лишенной реального значения, но вечный идеал добра обязывает признать в истории иную подлинную реальность, – живую человеческую личность, через которую должны быть осуществлены идеальные требования. Не гармония будущего человечества, для которого прошлые и настоящие поколения служат лишь подмостками и лесами, а безусловно нравственное значение лиц в каждом данном общественном сочетании и в каждую данную эпоху – вот что является идеальным началом общественности. Известная гармония, известное примирение противоречивых интересов необходимы в общественной жизни. По самой своей идее общежитие предполагает сочетание частных сил в общем стремлении, и в этом смысле представление об общественной гармонии органически входит в самое понятие общения. Но не это представление должно служить безусловной целью и нравственным критерием прогресса, и не с этой точки зрения должно измеряться все остальное. Если справедливо, что каждая человеческая личность имеет безусловное нравственное значение, то целью и критерием прогресса и должно считаться понятие личности. Первенство общественного единства над понятием личности означало бы превращение личности в средство и орудие для будущего блаженства каких-то высших существ, по отношению к которым люди настоящего являлись бы низшим видом, не имеющим равной нравственной ценности[64]. В противоположность этому, следует признать, что в силу безусловного своего значения личность представляет ту последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема в каждом поколении и в каждую эпоху как источник и цель прогресса, как образ и путь осуществления абсолютного идеала. Никогда не должна быть она рассматриваема как средство к общественной гармонии; напротив, сама эта гармония является лишь одним из средств для осуществления задач личности и может быть принята и одобрена лишь в той мере, в какой способствует этой цели.
Изложенные здесь воззрения, утверждая сверхисторическую природу абсолютного идеала, дают возможность установить, в каком смысле этот идеал является руководящим для исторического прогресса. В относительных условиях действительности абсолютный идеал никогда не может стать обладанием и блаженством. Полагать такую цель историческому созиданию – значит сбиваться на ложный путь. На этом, пути чудятся людям призраки и миражи земного рая: кажется возможным путеводную звезду, вечно находящуюся над нами, свести на землю, сделать ее, бесконечно удаленную и недосягаемую, достоянием каких-то будущих счастливцев, какой-то одной блаженной эпохи.
В противоположность этому, мы должны сказать, что для исторической жизни человечества абсолютный идеал всегда останется вечным требованием и призывом. Не блаженство и успокоение дает он людям в их историческом труде, а вечное стремление и беспокойство. Осуществляясь в эмпирических условиях лишь отчасти, лишь относительно, самым осуществлением своим он порождает в человеке стремление, которое, воплощаясь в жизни, в свою очередь, становится пред новым неудовлетворенным стремлением. Так создается ряд усилий и действий, уходящих в бесконечность. Как жажда безусловного, как искание абсолютного проявляется это неустанное стремление в нравственном развитии человечества, и в этом заключается привлекательная сила нравственного мира, раскрывающая человеку мысль о его бесконечном призвании. Но в этом бесконечном и неутолимом стремлении заключается также и трагизм нравственного сознания: в нем всегда остается раздвоенность между безусловным идеалом и временным осуществлением. Как глубокомысленно выражал это положение Кант: «Моральное состояние человека, в котором он всегда должен находиться, есть добродетель, т.е. моральное настроение в борьбе, а не святость в виде мнимого обладания полной чистотою настроений воли». Размышление о нравственном законе, наряду с созерцанием звездного неба, наполняло душу Канта, «все возрастающим удивлением и благоговением»; а исследование существа нравственности в ее отношении к конкретному миру человеческих действий раскрывало ему вечный разлад духа с самим собой.
Так и с этой точки зрения нравственная область представляется областью вечного стремления, в котором нет остановки и предела. Остановка означала бы здесь лишь усталость духа, сломленного препятствиями; достижение предела было бы наступлением святости вечно покоящегося совершенства. Только в слиянии с Абсолютным личность может достигнуть безусловного покоя и конца своих стремлений. Но, как было разъяснено выше, мыслью о таком слиянии с Абсолютным история прерывается. Далее начинается эсхатология, учение о «последних вещах». В эсхатологических представлениях бесконечный процесс развития не кончается, а именно прерывается: не человеческая мощь достигает тут естественного своего предела, а чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения. Таким образом, основным определением идеала в его отношении к миру эмпирической действительности является понятие о нем как о требовании вечного совершенствования. Понятый в этом смысле, идеал нравственного развития может показаться отвлеченным и бессодержательным. Стремиться к вечно удаляющейся и никогда вполне не достижимой цели не значит ли гоняться за призраками и тенями? Но таково свойство идеала, что, будучи беспредельным и бесконечным, он остается тем не менее реальным и практическим в качестве движущего мотива человеческой жизни. И не одно стремление к вечно удаляющейся цели представляет собою нравственное действие, но и осуществление нравственного закона. Как принцип безусловного долженствования, этот закон всегда предполагает в действительности элемент неосуществленного и подлежащего осуществлению. Никакое осуществление и никакая действительность не могут вместить полноту абсолютных определений. И тем не менее все существующее стремится к абсолютному подобно тому, как растение тянется к солнцу. В философских системах идеализма это стремление не раз изображалось как томление и тоска по безусловному совершенству, указывающие на причастность человека к высшему идеальному миру. А непосредственное сознание издавна выражало те же понятия под именем неизменного стремления людей к идеалу и постоянного несовпадения идеала с действительностью.
Оставаясь на почве чисто философского анализа, далее этого определения идеала как вечного требования идти нельзя. В применении к задачам общественной жизни можно полнее раскрыть содержание этого требования, что и предстоит нам сделать впереди; но и в этом своем выражении абсолютный идеал не может утратить характер требования и призыва, не может стать символом обладания и достижения. Поскольку общественная философия имеет целью определить норму для исторического осуществления, она не вправе переходить за грань относительных явлений и форм. Она не должна превращаться в религиозную эсхатологию, в учение о последних вещах, которые мыслятся в результате перерыва истории. Тот идеал абсолютного блаженства, которого жаждет религиозное сознание и которое представляется как слияние относительного с абсолютным, как увековечение человека в Боге, имеет в виду жизнь потустороннюю, порядок сверхприродный. Предварение этого порядка в земных отношениях также нельзя представить иначе, как дар высшей благодати, восполняющей тщету человеческих усилий. Являясь завершением чаяний религиозного сознания, все эти созерцания выходят за пределы философии. Попытки рассматривать сверхприродный порядок как норму для человеческой жизни приводят к отрицанию относительного ради абсолютного, к пренебрежению исторической работы человечества. Для религиозного сознания, опьяненного созерцанием абсолютного блаженства, тускнеет все земное, все условное, все временное, становится «душно под темными сводами настоящего». Такое настроение логически должно приводить к отрицанию всей земной человеческой истории и культуры, к отрицанию самой проблемы общественного идеала как нормы для относительных условий жизни. Но случается и так, что на этом пути стремления к сверхприродному и божественному приходят к обоготворению исторического и относительного: такова судьба средневекового христианства, классически предвозвещенная блаженным Августином. Отречение от истории во имя абсолютного совершенства приводит здесь лишь к тому, что историческое возводится в абсолютное: исторически сложившаяся и в исторических условиях существующая церковь объявляется осуществленным божественным порядком, царством Божиим на земле. В этом проявляется своего рода уступка относительному и условному, а вместе с тем и потребность действия на земле, жажда влияния на мир. Так объясняется то парадоксальное с виду положение, что отречение от мира приводит средневековую церковь к власти над миром, а власть над миром завершается порабощением церкви миру, его интересам, помыслам и страстям.
Вместо такого вынужденного компромисса абсолютного с относительным общественная философия требует свободного сочетания их в понятии исторического прогресса. Но это возможно лишь при таком воззрении, когда абсолютное не уничтожает относительного, когда это последнее рассматривается как необходимая ступень к абсолютному, имеющая самостоятельное значение. Лишь тогда «темные своды настоящего» не тяготят душу, стремящуюся к идеалу, а вызывают в ней потребность творчества и борьбы.
Но если общественная философия не может порвать связи с миром относительных явлений и не может признать осуществимым для этого мира обладание абсолютным совершенством, то еще менее для нее возможно утратить связь относительного с абсолютным и отвергнуть ту идею вечного стремления к безусловному, которая составляет самую сущность нравственного прогресса. Она не может перейти в позитивную социологию, в учение о временных условиях, на которые разлагается историческое развитие. В позитивной социологии общественный идеал может мыслиться только как временный компромисс враждебных сил, как относительное порождение меняющихся условий. Такое воззрение логически приводит к полному релятивизму, который делает невозможным и самое понятие идеальной нормы. На почве релятивизма идеальные представления множатся и дробятся, теряют общую основу и обязательное значение. Идеал, в котором теоретически разрывается связь с абсолютным и вечным, неизбежно ищет для себя опоры в условном и временном, стремится приобрести значение в качестве нормы данной действительности и текущего момента. Но если при этом он все же остается идеалом, т.е. нормой общей и обязательной, это значит, что незаметно и молчаливо он приводится в связь с абсолютной целью. Как это было не раз с ясностью обнаружено, «релятивизм есть теория, в которую еще никто серьезно не верил, да и не может верить, – простая fable convenue»[65]. Для того, кто захотел бы последовательно провести точку зрения относительного, надо прийти к старому положению софистов, что каждый прав по-своему, и притом в каждый новый момент иначе, чем в предыдущий. Мысль вынуждается тут искать указаний в мимолетных впечатлениях действительности; но таким образом она теряется в быстротекущей смене событий и утрачивает организующее и творческое значение. Неудивительно, если позитивные теории в поисках за руководящими принципами приходят к тому, чтобы в самом относительном найти абсолютное. Классическим примером таких построений может служить социология Конта, объявляющая человечество предметом поклонения, а позитивную стадию его развития – заключительным пределом истории. Отречение от абсолютного мстит тут за себя: самый релятивизм насыщается стремлением к абсолютному, и незаметно дает себя знать та исконная и неискоренимая жажда безусловного, которой живет человеческий дух.
Не эсхатологические созерцания и не социологические представления могут служить основой для выведения общественного идеала. Мысль о вечном блаженстве сверхприродного мира так же недостаточна в качестве фундамента общественной философии, как и мысль о временном компромиссе текущих условий жизни. Земля и небо должны быть связаны, а не разъединены. Забыть одно для другого значило бы лишить общественный идеал одного из необходимых элементов, сделать его или бесплотным, или бескрылым. Общественный идеал должен отправляться от идеи осуществления абсолютного в относительном и с мыслью об этом осуществлении – всегда частичном и неполном и потому постепенном и уходящем в бесконечность – связать все свои выводы и требования.