V. ОБЩЕСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ И ЗАДАЧИ ЛИЧНОСТИ 3 страница
Тот способ сочетания личности с обществом, который мы находим у Гегеля, уже не может удовлетворить современную мысль, и тем не менее он остается классическим образцом синтеза этих двух начал в плоскости их гармонического слияния. Самые ошибки этого синтетического построения в высшей степени знаменательны: снова и снова обдумывать их, доискиваться их источника, уяснять связь их с общей методой Гегеля не менее поучительно, чем знакомиться с ценными и положительными сторонами этого гениального синтеза.
К мысли о возможности гармонического слияния личности с обществом Гегель пришел еще в юности. В первоначальных набросках его сохранилось панегирическое изображение греческого государства, в котором свобода граждан представлялась в неразрывной гармонии с общими законами. Образ этого гармонического общения навсегда остался в памяти Гегеля, и хотя потом он всячески подчеркивал, что в новое время выдвигается принцип субъективности, но идеал его был всецело проникнут мыслью о сочетании этого принципа с объективной нравственностью, воплощенной в обществе. Эта мысль лежит в основе его знаменитой «Философии права»[163].
Вполне признавая за субъективной волей право самоопределения, право признавать только то, что она считает своим, Гегель полагает, однако, что это – принцип чисто формальный, лишенный определенного содержания и потому неизбежно требующий восполнения. В этом первом проявлении своем в единичной воле самоопределение не совпадает еще с объективно разумной основой воли и потому представляется в виде долженствования или требования. Из субъективной воли одинаково вытекают как моральные, так и антиморальные действия. В этой области самоопределение является исканием и деятельностью, которые не могут прийти ни кчему определенному. Только в своем общественном осуществлении нравственная воля становится тождественной с своей разумной основой. То, что должно быть с точки зрения личной морали, здесь является достигнутым (в виде учреждений и нравов, в которых воплощается нравственный дух)[164]. Без этой опоры и поддержки со стороны общественной нравственности личная мораль сводится к пустому формализму, к разглагольствованию о долге ради долга.
То, что в этом взгляде является замечательным, заключается в стремлении понять общественную нравственность – учреждения, нравы, законы – как естественное продолжение и завершение субъективного морального стремления. С гениальной проницательностью и вопреки другим весьма влиятельным утверждениям Гегель показал, что самоопределение лиц, автономия воли – это только начало нравственной жизни. Для того, чтобы не искать в пустом пространстве, чтобы не витать в воздухе, автономная личность должна иметь пред собою конкретную общественную среду: в ее понятиях и формах жизни она получает твердый фундамент для своего строительства. В этом решении моральной проблемы Гегель находит ответ на тот вопрос, который с самого начала привлек его особенное внимание: как организовать религиозно-нравственную жизнь народа, как обеспечить моральный прогресс. Одна субъективная нравственность для этого недостаточна: необходимы твердые основы общественной организации для того, чтобы укрепить путь нравственного совершенствования.
Осененный светом открытой им истины, Гегель придает ей безусловный смысл. Связь личности с обществом приобретает у него характер высшей нравственной правды. Общественная среда представляется ему живым воплощением идеи добра, которая без этого остается абстрактной и бессильной. Чистая субъективность лишает человека твердых основ, и у него может возникнуть такое страстное стремление к объективному порядку, что он будет готов скорее унизиться до полной и рабской зависимости, только бы избегнуть этой муки, проистекающей от внутренней пустоты и бессодержательности. Но, подчиняясь этому порядку, личность находит в нем свое собственное существо. Объективная нравственность не есть нечто чуждое субъекту. Создавая для него обязанности, она не ограничивает, а скорее освобождает его, – освобождает от подчиненности непосредственным влечениям и от гнета субъективной неопределенности. Она указывает ему путь к высшей нравственной свободе и, воспитывая его характер, превращает простую склонность к добру в постоянную добродетель, делает ее нравом, привычкой, второй природой[165]. Вот почему Гегель сущность нравственного настроения видит в том, чтобы «твердо стоять на почве справедливого и воздерживаться от всякого изменения, колебания и умаления его»[166]. Общество приобретает в его глазах значение самостоятельной нравственной субстанции, по отношению к которой лица оказываются только преходящими явлениями: нравственный дух пребывает в учреждениях, которые остаются, а не в лицах, которые преходят[167].
Из всего этого видно, что в учении Гегеля общественная нравственность является не только продолжением и восполнением личной морали, но и самыми чистым, прочным и безусловным выражением нравственного стремления. Не одно взаимоотношение, а гармоническое совпадение личности с обществом представляется нашему философу высшей моральной истиной. С увлечением и энтузиазмом изображает он вечную правду этого гармонического слияния.Мировая загадка кажется ему решенной, примирение достигнутым, и с радостным спокойствием философа, познавшего тайну жизни и прозревающего будущее, он пишет свою «Философию истории», эту книгу судеб человечества, где начала так легко сходятся с концами, где всему указано место, где роду человеческому возвещается утешительная весть о наступлении зрелой поры его существования, блаженной старости духа. В слиянии с общей субстанцией усматривается здесь разрешение нравственных противоречий, ясный и прямой выход для личности. Глубоко проникнутый правдой этого слияния, как бы пораженный следами божественного духа, запечатленными в истории, Гегель радостно и бодро созерцает эти божественные пути. И кажется ему, что человек, этот благословенный избранник Мирового Духа и носитель абсолютных начал, уже приближается к беспечальному пределу своих странствий, где нет более противоречий и борений духа с самим собой. Исполненный доверия к счастливому совпадению разумной основы человеческой воли с законами мира, Гегель негодует «на чудовищное самопревознесение и безумное самообольщение субъекта, приходящего в ужас и отчаяние от того, что он составляет одно целое со вселенной, что внем действует вечная природа и что он не свободен от ее вечных законов и ее строгой необходимости»[168]. Сам он, напротив, в сознании этого единства почерпает «радость, свободу и мир», которые, по словам надгробной речи, произнесенной у его могилы, он умел сообщать окружающим. Единство и совершенство мирового плана, логичность и осмысленность всего совершающегося – вот что выступает у Гегеля на первый план в изображении вселенной. Трагические столкновения и противоречия, непримиримая борьба частного с общим, неведомые повороты и катастрофы истории – все это исчезает в его оптимистической картине: прямые и ясные линии, светлые и солнечные тона дают впечатление не только гармонического, но и сияющего образа вечной правды и красоты. Как сам Гегель выражает свое представление об истории, «понятая (надлежащим образом) история образует воспоминание и Голгофу абсолютного духа, действительность, истину и уверенность его престола; без этого он оставался бы безжизненным одиночеством; лишь из чаши этого царства духов поднимается, пенясь, его бесконечность»[169].
Так постепенно от «чистого искания и беспокойства» субъективного сознания совершается переход к объективной, общественной нравственности, которая ведет к престолу абсолютного духа. В этом восхождении от самоопределения автономной воли к слиянию с абсолютным снимается с человека тягость противоречий и разлада, исканий и неопределенности; перед ним открываются прямые и верные пути, ясные и безоблачные горизонты.
Проблема сочетания индивидуализма и коллективизма кажется тут разрешенной. Общественный прогресс поставлен в прямую и неразрывную связь с задачами личности, самоопределение лиц приведено в сочетание с общественной нравственностью, и все увенчано гармонией абсолютного духа. Но здесь следует спросить, что имеется в виду в этом изображении – норма жизни, ее субстанциональная и вечная основа или историческая действительность? В одном из первых параграфов «Философии права» Гегель сам разъясняет, что диалектическую необходимость не следует смешивать с исторической[170]; и несомненно, та действительность, которую он рисует ясными и гармоническими чертами, стоит выше обычной исторической действительности. Это не текущая жизнь с ее противоречиями и столкновениями, а ее нравственный идеальный план. Но именно поэтому следует возражать против того идеализированного изображения общественной нравственности, которое дает Гегель. А между тем из этого изображения вытекает то неравное распределение нравственных даров, которое он устанавливает между личностью и обществом. В то время как общественная нравственность принимается за полноту нравственных определений и за действительность идеального стремления, на долю личности выпадает только «искание и беспокойство». Между тем, если действительно конкретное содержание нравственности почерпается из общества, из исторических условий его развития и если нравственный идеал немыслим без общественного своегоосуществления, то из этого не следует, чтобы общество являлось верховной руководящей нормой для личности. Напротив, как было разъяснено выше, понятие личности представляет собой основу для выведения общественного идеала.Личность не есть пустая форма, из которой ничего нельзя вывести и к которой все может быть приурочено. Заимствуя из общества конкретное историческое содержание своего идеала, личность может, однако,противопоставить обществу и свои собственные начала – те, которые вытекают из самой идеи личности. Это прежде всего то право самоопределения, право быть самим собою, которое составляет самую сущность личности; это, далее, те принципы равенства и свободы, которые связаны с представлением о личности как абсолютной ценности, имеющей безусловное нравственное значение. Пусть все эти начала будут отвлеченными, но они вовсе не являются бессодержательными. Напротив, они-то и указывают направление и цель нравственного прогресса и в этом отношении являются творческими началами общественной жизни. Если общие учреждения создают для нравственного развития лиц соответствующую атмосферу и таким образом укрепляют дело нравственного прогресса, то руководящая цель этого прогресса дается понятием личности, а не общества. Сам Гегель определяет задачу истории как «прогресс в сознании свободы»[171], и как ни истолковывать это определение, оно может быть выведено только из понятия личности.
Отнимая у понятия личности всякое содержание, Гегель вместе с тем рассматривает общество как источник твердых определений, которые только и могут дать конкретное направление нравственному прогрессу. Но если справедливо, что общественное сознание представляется более устойчивым и постоянным, если верно, что на почве его создаются учреждения и нравы, которые являются как бы кристаллизованной нравственностью, то и оно не изъято, однако, от колебаний и неопределенности, от ошибок и заблуждений. Учреждения могут быть очень несовершенными, а нравы жестокими и дикими, и в этом случае для развившегося нравственного сознания личности они явятся не поддержкой, а преградой. По отношению к этим твердым формам общественного развития нравственное сознание личности действительно может являться «чистым исканием и беспокойством», но в этом и сказывается его превосходство. Вообще говоря, задача нравственной организации общества, по сравнению с нравственным призванием лица, есть задача низшего разряда[172]. Нравственный закон приспособляется здесь к разнообразию эмпирических условий и к изменчивым общественным отношениям и в этом относительном своем воплощении никоим образом не может служить для личности безусловной нравственной опорой. Напротив, в этом временном проявлении он сам подлежит ее суду, вытекающему из того постоянного искания новой и высшей правды, которое присуще ей по природе. У Гегеля отношение представляется обратным: твердые основы общественной организации ставятся выше личного сознания. Страстно добиваясь найти для морального сознания точку приложения в мире, указать те силы, при помощи которых обеспечивается нравственный прогресс, Гегель в конце концов принимает эти силы за самое основание нравственности, средство отождествляет с целью. В обществе он усматривает не только воспитывающую человека среду, но и самостоятельный нравственный организм, по отношению к которому лица являются только преходящими явлениями. Между тем следует сказать как раз наоборот, что основанием и целью является не общество, а лицо, что общественная организация и социальный прогресс суть только средства к развитию лиц в их стремлении к безусловному идеалу. Так называемый общественный организм не имеет самостоятельного бытия, независимого от составляющих его лиц: он существует только в лицах и в отношениях лиц. Общественный организм есть не более, как отвлечение, под которым понимается совокупность отдельных лиц, в их взаимоотношениях. Вот почему, хотя только совместная жизнь с вытекающей из нее общностью чувствований и переживаний дает содержание и подкрепление нравственному сознанию лиц, но эти переживания и чувствования для каждого из членов общения только тогда получают моральный характер, когда они проходят через его личное сознание: никакого другого сознания, где бы они могли приобресть значение автономных обязанностей, нет.
Восполнить принцип субъективной морали понятием общественного развития, как уже было замечено выше, составляет огромную заслугу Гегеля. Основание и цель нравственности есть личность, но развитие личности совершается в условиях общественной среды. Вот почему нравственный закон не может остаться индифферентным к этимусловиям, но должен требовать приспособления их к своим целям. Общество, по своей задаче, должно быть не ограничением личности, а ее расширением и восполнением. Но для того, чтобы оно соответствовало этой задаче, оно должно быть соответствующим образом организовано, и в этом заключается великая цель общественного прогресса. Философия Гегеля представляет классическое выражение этой идеи о значении общественной стороны морали. Однако здесь легко было впасть в преувеличение: это и случилось с Гегелем, который принимал общественное развитие за самобытный процесс, господствующий над личным сознанием. Между тем, как справедливо замечает Б.Н.Чичерин, «не лица существуют для учреждений, а учреждения для лиц. От них исходит и совершенствование учреждений. Последние развиваются и улучшаются именно вследствие того, что лицо отрывается от существующего порядка и предъявляет свои требования и права… В этом именно и состоит существо духа, что орудиями его являются разумные и свободные лица. Они составляют самую цель союзов»[173].
Было совершенно правильно признать великое значение общественных учреждений, исторической традиции, твердых правил и навыков общественности, которые, как первые впечатления развивающейся личности, воспитывают и дисциплинируют ее и таким образом организуют собирательный нравственный прогресс. Связь с общей нравственной средой, в недрах которой рождается личность, действительно сообщает устойчивость и твердость нравственному прогрессу: тот незримый, но могущественный дух традиции, который живет в каждом обществе, сдерживает крайности субъективного произвола, смягчает противоречия и контрасты, умеряет грозные бури общественных переворотов и приводит все к определенному уровню. Но этот дух традиции может быть также духом отсталости и косности, задерживающим дальнейшее развитие. Вот почему так бесконечно ценно право личности отрываться от существующих установлений и требовать их усовершенствования. Как тот дух общественных преданий, так и этот дух личного протеста безусловно необходимы для нравственного прогресса и составляют его органические элементы. Между этими двумя полюсами движется и волнуется море общественной жизни, то успокаивающееся, то снова бурное, в зависимости от того, какое начало оказывается сильнее. Как можно утверждать при этом, что дух предания, дух общественности является единственно руководящим для нравственного развития?
Интересно, что и Гегель, правда, в случайном замечании, признает возможность таких эпох, когда действительность представляет лишенное смысла и шаткое существование и когда личности может быть позволено уйти из действительной жизни во внутреннюю[174]. Он приводит в пример положение Сократа среди распадавшейся афинской демократии и свою собственную эпоху, когда, по его словам, нет более уважения к существующему. В виде исключения и уступки здесь признается то, что на самом деле является органическим началом развития. Пример Сократа служит действительно превосходным пояснением этого законного восстания личности против окружающей среды. Но великий образ афинского мудреца есть лишь один из примеров этого рода. Тысячу раз, позднее и ранее, в исторически прославленных, как и бесследно забытых случаях повторялись эти примеры личного протеста против общественных преданий. Так ткется живая ткань человеческой истории. В противоположность Гегелю следует признать, что для нравственного развития не менее, чем связь с общей нравственной субстанцией и не менее, чем спокойная преданность общим установлениям, важны противоречия личности с обществом и столкновения общественной жизни. Сложность жизненных отношений обусловливает постоянные сомнения и колебания в нравственных вопросах, но в этом процессе внутренней борьбы вырастает нравственная личность. Не бесспорной моралью преданий, а сложным и трудным искусством, рядом творческих актов является личная нравственная жизнь в развитом обществе. Но проявляющееся таким образом моральное творчество отражается и на прогрессе общественной жизни: и в эту жизнь личность вносит тот дух искания и беспокойства, который составляет принадлежность ее внутреннего сознания. Новейшей моральной философии принадлежит заслуга выяснить сложный процесс морального творчества и противопоставить старым гармоническим схемам о совпадении личности с обществом новое учение о их расхождении и противоречии[175].
В этом новейшем анализе в особенности заслуживает быть отмеченным то указание, что столкновения личности с обществом нередко принимают характер конфликта разнородных обязанностей, которые предъявляются к личности. Общество, которое стоит над личностью, не представляет собой сплошного и сплоченного единства, и те обязанности, которые оно ставит личности, не являются однохарактерными и согласованными. Дело в том, что в пределах каждого более обширного, например, политического союза существует целый ряд других общественных кругов, в которых отдельное лицо одновременно может быть участником. Семья, сословие, класс, церковь, национальность, различные профессиональные и партийные организации, разнообразные государственные и местные подразделения, – все эти многочисленные расслоения общественной жизни создают чрезвычайную сложность обязанностей. Каждый круг, каждая область отношений предъявляют личности особые требования, соперничающие и сталкивающиеся между собой. Среди этих требований личность должна найти свой путь, так или иначе согласуя различные лежащие на ней обязанности, подчиняя одни из них другим, жертвуя менее важным и дорогим для более важного и ценного. Это примирение и согласование далеко не всегда бывает легким и простым. Иногда оно добывается великим усилием воли и тяжкой болью сердца; иногда оно ивовсе не удается, и борьба кончается более трагически – принудительным подчинением или самопожертвованием: личность вынуждают к отречению от тех обязанностей, которые она признала для себя более высокими и святыми, ее заставляют страдать и гибнуть за свои идеалы. Быть может, самым наглядным и убедительным примером такого столкновения является борьба за свою религию, за принадлежность к известному религиозному общению. Могущественная власть государства с его обязательными для всех законами приходит здесь в конфликт с тем внутренним миром человеческих верований, которые составляют для личности ее святое святых. Соглашения между требованиями государства, вторгающегося в область внутренней свободы, и требованиями свободной совести, отстаивающей свою веру, быть не может. Таким же тягостным и мучительным конфликтом является борьба за национальность в сложных по составу государствах, где господствующая народность стремится ассимилировать подчиненные. Требования государственного единства приходят здесь в столкновение с национальными особенностями, которые для каждого народа составляют его родную стихию, а для народа подчиненного становятся священным заветом прошлого, драгоценной реликвией, высоким культом, связующим предков с потомками. И здесь нет никакой возможности согласить и те и другие требования ввиду их резкого противоречия между собою. Но, независимо от этих примеров более очевидного и более непримиримого столкновения различных общественных начал, каждый отдельный союз, не исключая такого первичного и тесного общения, как семья, может налагать на личность особые обязанности, отвлекающие или уклоняющие ее от исполнения других обязанностей. В примирении всех этих многообразных требований, предъявляемых к лицам, и заключается трудность той задачи, которая ставится для развитого нравственного сознания.
Нравственная философия Гегеля не обходит этих вопросов; она знает и решает их. Но и в этом решении, которое с первого взгляда может пленить классической ясностью и простотой своих линий, сказывается вся недостаточность его основного учения. Как известно, ему принадлежит заслуга ввести в философию права учение об общественных союзах. В отличие от старой теории, слагавшей государство из отдельных атомов-индивидов, в системе Гегеля получила признание новая мысль, согласно которой, помимо государства и независимо от него, лица объединяются между собой общностью частных интересов и потребностей, ведущих к созданию различных групп и корпораций. В этих соединениях находят свое выражение частные интересы и индивидуальные особенности, проявляющиеся в обществе. Но государство объемлет все эти частные группы, установляет между ними связь и сводит, все частные цели к одной высшей и безусловной. Частные союзы служат для него базисом; но, воздвигаясь над ними, оно противопоставляет их разрозненности свое единство, и в этом всеобъемлющем значении своем является той формой, в которой воплощается нравственная идея. Это – действительность нравственной идеи, это – нравственный дух как проявившаясяи явнаядля себя субстанциональная воля, которая мыслит изнает себя и осуществляет то, что она знает[176]. Так,противоречия и различия общественных союзов сводятся здесь к единству высшим и безусловным союзом, каким является государство, воплощающее в себе нравственную идею. Решение, которое дается Гегелем, в высшей степени ясное и простое, как бы сразу указывающее выход из всех конфликтов и противоречий, но оно сохраняет свою силу только при том условии, что за государством признается безусловное нравственное значение. Однако достаточно спросить, даже и оставаясь на точке зрения Гегеля, всегда ли сохраняется за государством это значение. Римское государство, преследовавшее христиан, было ли на высоте абсолютной нравственной идеи? Долговременные эпохи варварства и деспотизма, жестокости и произвола не свидетельствуют ли о нередком отпадении государства от той высокой сущности, которую возлагает на него Гегель? И сам он, как мы видели, признает, что бывают эпохи, когда действительность представляет лишенное смысла и шаткое существование и когда личности может быть позволено уйти из действительной жизни во внутреннюю. Говоря о государстве как о высшем и абсолютном союзе, Гегель имеет в виду скорее его идеальное значение, его способность быть высшим объединением всех целей человеческой жизни; он говорит о том государстве, которое оправдывается разумом и требуется нравственной идеей. Но если государство должно быть еще оправдано перед разумом и нравственной идеей, то, следовательно, само по себе оно не имеет абсолютного значения, и для личности, которая должна еще искать идеального государства, невозможно видеть верховный критерий жизни в государстве действительном. Гармония личности с государством относится таким образом в область идеала, отодвигается в бесконечную даль, а для конкретной действительности остается лишь стремление к этой отдаленной цели.
Гегель искал выхода из конфликта обязанностей в объединяющем действии государства. Другие считали таким верховным и абсолютным единством церковь, национальность, человечество. Но по отношению ко всем этим объединяющим началам следует сказать, что их значение зависит от соответствия с их безусловной нравственной целью. И так как это соответствие определяется сознанием лиц, то в конце концов верховным началом приходится признать понятие личности, а тем различным общественным союзам, которые возвышаются над нею, отвести роль временных форм осуществления абсолютного идеала[177]. Последовательно провести ту точку зрения, которую мы находим у Гегеля, нет возможности. Здесь представляется неизбежным одно из двух: или признать, что известный общественный союз сам по себе имеет абсолютную ценность и не знает над собою ничего высшего, или же совершенно отвергнуть безусловное значение какого бы то ни было конкретного воплощения идеала и искать иных схем нравственного прогресса. Первый выход приводит к абсолютному коллективизму со всеми его крайностями, второй – к такому сочетанию коллективизма с индивидуализмом, где основой признается личность, а общество лишь ее развитием и восполнением. Гегель указал правильный путь к решению проблемы, но, увлеченный открывавшейся здесь перспективой, впал в очевидные преувеличения.
Как можно видеть из предшествующего изложения, главная ошибка Гегеля заключалась в том, что он придал общественному прогрессу абсолютное значение, что он всецело подчинил ему личное начало. Но это было возможно только потому, что он исходил из мысли о полной гармонии личности с обществом. Он полагал, что в обществе «субъективность, эта необходимая почва для бытия свободы, становится адекватной самому понятию и существу свободы». На почве объективной нравственности лица «вступают в действительное обладание своим собственным существом, своей внутренней всеобщностью». Говоря короче, личность находит в обществе саму себя,находит свое полное и всецелое удовлетворение. При таком взгляде было вполне естественно выдвинуть на передний план абсолютное значение общественной организации. Нопонятие личности не получило вследствие этого должногопризнания: момент самобытности и особенности былпоглощен моментом их общности и единства. Таковасистема нравственного объективизма в ее основных положениях и конечных результатах. Совершенно иною по своим очертаниям является система нравственного субъективизма, наиболее глубокое выражение которой мы находим у Толстого.
Было бы величайшим недоразумением утверждать, что эта система не имеет своего общественного идеала и что она не признает высших трансцендентных ценностей. Толстой твердо верит в объективный закон добра, связующий людей, и в безусловном подчинении этому закону всех личных и общественных отношений заключается главный догмат его моральной философии. В этом отношении он не менее Гегеля антипод Ницше, воззрения которого представляются ему только «мальчишеским оригинальничанием», «набросками безнравственных, ничем не обоснованных мыслей»[178]. Абсолютный индивидуализм, отвергающий и общественную и религиозную проблемы, чужд и непонятен его духу. Но не менее того чужд ему и абсолютный коллективизм, обоготворяющий общественное начало[179]. В основе миросозерцания Толстого, как он сам определяет, лежит не личное и не общественное начало, а «христианское или божеское». Все свои построения он утверждает на идее абсолютной первоосновы мира, на принципе безусловного разума, которым все в мире управляется и живет. Но это религиозное мировоззрение он проводит с такой неуклонной последовательностью, с таким непримиримым абсолютизмом, что вся область временных человеческих начинаний, вся сфера относительного и условного перед этим теряет значение. Отсюда вытекает и его нравственный субъективизм, всецело опирающийся на силу и глубину его религиозного воодушевления, на твердую веру в неукоснительный нравственный прогресс, в неизбежное пришествие царства Божия на земле.
Сам Толстой следующим образом выражает основное свое воззрение на жизнь: «Я живу затем, чтобы исполнять волю пославшего меня в жизнь. Воля же Его в том, чтобы я довел свою душу до высшей степени совершенства в любви и этим самым содействовал установлению единения между людьми и всеми существами в мире»[180]. Смысл жизни, по его определению, заключается в том, «чтобы установить царство Божие на земле, т.е. заменять насильственное, жестокое, ненавистническое сожительство людей любовным и братским»[181]. В соответствии с этим все отношения человека и к людям, и к миру должны утверждаться на вере в Бога. «Бог для меня – это то, к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь и который поэтому и есть для меня; но есть непременно такой, что я Его понять, назвать не могу». – «Не знаю Его, а вместе с тем мне всегда страшно, когда я без Него, а только тогда не страшно, когда яс Ним». – «Бог, это – вечное, бесконечное, ведущее нас,требующее от нас праведности»[182]. Глубоко и непосредственно переживает Толстой религиозное чувство: «главноев этом чувстве – сознание полной обеспеченности, сознание того, что Он есть, Он благ, Он меня знает, и я весь окружен Им, от Него пришел, к Нему иду, составляю часть Его, детище Его: все, что кажется дурным, унесется таким только потому, что я верю себе, а не Ему, и из жизни этой, в которой так легко делать Его волю, потому что воля эта вместе с тем и моя, никуда не могу упасть, как только в Него, а в Нем полная радость и благо»[183].