Культура как совокупный духовный опыт человечества
Мыслители эпохи Просвещения считали, что в процессе культуры человечество движется по ступеням духовного восхождения, воплощающихся в мифе, религии и философии. Каждый тип сознания, отслужив своей эпохе, навсегда покидает духовный плацдарм истории. Примером такого мышления могут служить идеи немецкого просветителя и философа культуры Г. Лессинга(1729–1781), изложенные им в работе“Воспитание человеческого рода” (1780). Разделяя общую установку просветительской эпохи на то, что человечество неуклонно движется к совершенству, Лессинг рассматривает исторический прогресс по аналогии с возмужанием отдельного человека. Точно так, как у человека можно насчитать три возраста, в человеческой истории существуют три этапа нравственного прогресса, которые соотносятся с чередованием религий.
Вехи истории культуры – язычество, иудаизм и христианство. Язычество как естественно возникший, но ложный путь человеческого разума вытесняется иудаизмом. Ветхий Завет возвещает детство человечества. Иудаизм Лессинг соотносил с грубым духовным состоянием мира. Он пишет, что еврейский народ того времени связывал своё поведение с примитивным представлением о воздаянии и каре. Подобно ребёнку, этот народ воспринимал лишь такое воспитание, которое реализуется с помощью непосредственных, чувственно воспринимаемых наказаний и наград.
Иудаизм был превзойдён христианством. Человеческий род перешёл от детства к отрочеству. Настало время, когда для обоснования морального поведения нужными оказались более благородные и достойные побуждения. Христианство, по мнению немецкого культурфилософа, взывает к высшим мотивам поведения. Лессинг высоко оценивал христианство, возвеличивая в нём моральную сторону.
Однако высокая оценка христианской святости не означает, что духовная эволюция человеческого рода завершилась. Отрочество должно смениться зрелостью – “эпохой нового, вечного Евангелия”, когда нравственность окажется универсальным, безоговорочным, безусловным принципом поведения.
Мысль Лессинга о постепенном взращивании морали, о терпеливом продвижении к высшим ступеням духа содержит в себе глубокий смысл. Но возникает вопрос: откуда же тогда постоянный натиск архаичных форм сознания, их неожиданное воскрешение в тончайшем слое культуры? Язычество, которое, согласно Лессингу, должно было остаться за исторической далью, вновь и вновь воскрешается в культуре.
В своё время Т. Манн писал, что в европейской культуре можно зафиксировать два элемента: античность и христианство. Античность – это ещё язычество. Появление христианства вытеснило его, но не окончательно.
Так, в работах австрийского искусствоведа и философа культуры Г. Зедльмайра содержится ценнейший материал о языческом влиянии на средневековое искусство.
Языческие веяния проникают и в искусство Возрождения, гнездятся в гуманизме как идейном течении этой эпохи.
В XIX в. прославление неоязычества находим в философии Ф. Ницше, в его идее сверхчеловека.
Тоталитаризм XX в. явился не только помрачением духа, но и апофеозом язычества: культ вождя, идолопоклонничество. Язычество раскрепощает волевые порывы, высвобождает жизненную энергию, демонстрирует желание подчинить себе других, устраняет моральные запреты.
Сегодня группа французских философов, именующих себя “новыми правыми”, усматривает истоки настоящего гуманизма в мифологических верованиях индоевропейцев. Возрождение язычества и связанного с ним антихристианского типа рациональности утверждается в качестве важнейшего залога изменения к лучшему ситуации в современной культуре.
Таким образом, постоянное восстановление язычества в христианской культуре Европы свидетельствует о том, что различные её компоненты укоренены в духовной жизни Запада. Возвращение же древних форм мироощущения связано лишь с актуализацией потребности в них.
Постоянный возврат культуры к тому, что кажется утраченным, обусловлен следующими её особенностями.
Прежде всего, культура воспроизводит архетипный образ человечества. В ней закрепляются и передаются от поколения к поколению стандарты поведения и отношения к миру. Господствующие стандарты, по сути дела, определяют фундаментальные основы бытия. Однако собственно человеческое богаче и неисчерпаемее культуры.
Возьмём, например, человеческие страсти. Они возобновляются в каждом поколении и вместе с тем сохраняют свою целостность на фоне любой эпохи, т. е. универсальны. Будучи универсальными, страсти определяют форму массовых переживаний. И в то же время они проявляют себя как глубоко индивидуальные, сугубо личные, уникальные чувства.
Страсти всеобъемлющи и неповторимы, принадлежат человеческому роду и лично мне, вам, ему. Поэтому, когда мы говорим о том, что культура держит в своём поле разнообразие духовных веяний, мы прежде всего осознаём, что они восходят к ликам всечеловеческого.
Другая особенность культуры находит своё выражение в противостоянии полярностей внутри культуры.
Архаическая культура характеризовалась известной сбалансированностью, соразмерностью её компонентов. В ней не было множества культурных феноменов, человеческий опыт был во многом ограничен.
По мере развёртывания исторического процесса относительная сбалансированность внутреннего строения культуры нарушается. Какие-то компоненты культуры перестают определять её господствующее ценностно-духовное ядро, как бы утрачиваются или откочёвывают на периферию общественного сознания. Конкретная эпоха актуализирует определённые духовные ценности, устраняя или обуживая действие других, не соответствующих её державной направленности.
Однако возрастающая односторонность культуры не устраняет потребности в утраченных элементах духовного опыта. Культура постоянно требует восполнения. Вытесненные на её периферию слагаемые совокупного наследия испытывают побуждение сохранить себя. Так в эпоху Просвещения мистические компоненты были вытеснены господствующей стихией разумности. Тем не менее в последующую эпоху усилиями романтиков изначальный баланс был не только восстановлен, но сложилась также вполне очевидная контртенденция.
Таким образом, культура всегда стремится сохранить и восстановить собственную универсальность. Это только кажется, что какой-то компонент культуры вытравливается и растворяется без остатка. На самом деле конкретные состояния духа и души то составляют стержень культуры, то оттесняются в её глубины. Ничто не утрачивается из сокровищницы человеческой культуры. Вызванное к существованию человеческими потребностями, запросами бытия, достояние древнейших форм постижения мира сохраняется в живой толще совокупного духовного опыта человечества и порой неожиданно, стремительно врывается в духовную атмосферу современности. Культура – это резервуар всечеловеческого.
Другой аспект идеи универсальности культуры связан с пониманием исторического развития культуры как движения от единой через множественность к универсальной и находит своё воплощение в идее форумности культур.
Идея форумности культур
Сложившееся в эпоху Просвещения представление об однонаправленном, монолинейном движении истории породило идею поиска изначальной универсальной культуры. Считалось, что у истоков истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. Но единая культура впоследствии распалась на множество самостоятельных ареалов. Движение же всех народов в единую всемирную историю свидетельствует и о неизбежной глобализации культуры в будущем. В связи с этим поиск универсальной культуры – выбор из множества культур такой, которая могла бы сыграть роль объединяющего начала.
Решение этой проблемы предполагает обсуждение двух вопросов: Могут ли культуры оказывать влияние друг на друга или они фатально разъединены, непроницаемы? Являются ли культуры равновеликими или их разнообразие иерархично?
Что касается первого вопроса, то в европейской философии наиболее распространёнными на протяжении многих столетий были представления о безусловной открытости различных культур, об их взаимодействии.
Второй вопрос получил своё воплощение в проблеме соотношения культур Востока и Запада. Она имеет два решения, выразившихся в идеологии европоцентризма и признании равенства западной и восточной культур.
Европоцентризм выражает вполне традиционную для европейского сознания идею о фатальной противоположности культур Запада и Востока и принципиальной невозможности адекватного понимания ими друг друга. Предельно чёткую формулировку эта идея получила в знаменитом киплинговском: “Запад есть Запад, Восток есть Восток”. Теоретически она восходит к самосознанию эллинской культуры. Следует отметить, что древние греки под “Востоком” понимали всё, что находилось к северо-востоку от северного побережья Средиземноморья, но уже тогда это понятие было не просто географическим, в него вкладывался более широкий смысл. Разграничение Востока и Запада стало формой обозначения противоположности эллина и варвара, “цивилизованности” и “дикости”, что придавало этой дилемме ценностную окраску: варварское отвергалось во имя эллинского. Подобный взгляд со временем лёг в основу идеи европоцентризма.
Противопоставление Востоку предполагало постижение образа Европы, который во многом сложился в средневековье. Для средневекового человека Европа – пространство, где обитает человек. Это прежний “круг земель”, возрождённый духом Христовым и объединённый могучим союзом скипетра и Церкви. За его пределами лежит чуждый и враждебный мир. Однако Европа не сводится только к географическому комплексу, представляет собой не просто конгломерат народов, она ассоциируется с живым духовным ликом, определяющим всю глубину и сложность западной души[12]. Можно сказать, что тип европейского человека в глубочайшей степени создан христианством.
В самосознании европейской культуры Нового времени европоцентризм достигает своего пика. Вместе с тем, тогда же начинает складываться и другая оценка восточной культуры. Её истоки лежат в культуре Древнего Рима.
Древнеримская культура была постоянно ориентирована на греческую традицию как на образец, что вызывало у неё острое ощущение собственной “вторичности”. Поэтому, объединяя под своей властью почти все известные тогда страны и обнаруживая в их культурах общее с эллинской, римляне стали смотреть на Восток как на равноправный в культурном отношении.
Эта традиция в оценке восточной культуры сохранялась и в последующее время. Если средневековье не признавало Восток, то Возрождение знаменовалось попыткой описания его культурного своеобразия. А такие значительные течения европейской культуры, как Просвещение, романтизм, новейшая (начиная с Шопенгауэра) западная философия, самым интенсивным образом вобрали в себя ориентальные элементы, стремясь соотнести, соизмерить себя с Востоком. Однако инокультурные тенденции осознанно или стихийно воспринимались как “посторонние”, не затрагивающие ядра “избранной” культуры и потому имеющие значение лишь постольку, поскольку они находили определённое признание в западном мироощущении.
Эти две позиции в дальнейшем стали вырождаться в “прогрессистскую” концепцию, согласно которой Запад и Восток некогда были нераздельны, но впоследствии западная культура стала лидировать, в основном, благодаря тому, что породила единственное и всесильное средство разрешения любых проблем – науку. При этом она вобрала в себя всё самое лучшее, что мог дать Восток. Таким образом, хотя и признавалась относительная самостоятельность восточной культуры, ценность она обретала только как исток западной, и предстоящая глобализация культуры предполагает слияние Востока и Запада при неизбежном преобладании последнего.
Вместе с тем перипетии западной культуры, негативные её проявления в дальнейшем привели к поиску иного кандидата на роль универсальной культуры. Так, например, многие культурологи Старого Света смотрели и продолжают смотреть с надеждой на американскую культуру. Согласно их воззрениям, благодаря динамизму и восприимчивости к техническому прогрессу, составляющим сущность этой культуры, она не только опередила Запад, но и стала ценностно несоизмеримой с ним. Философы Нового Света подхватили эту установку, и в системе их рассуждений Европа оказалась воплощением исчерпавшей себя духовности, а Америка предстала в роли её “спасительницы”, “поводыря человечества”, цитадели ожидаемых культурных сокровищ. Однако попытки раскрыть неповторимость американской культуры, доказать её своеобразие, принципиальное отличие от европейской то и дело приводили к прямо противоположным результатам[13]. Постепенно американоцентризм стал рассматриваться как последовательно проведённый европоцентризм, а среди сторонников унификации культуры стали популярными концепции азиато- и африканоцентризма.
Таким образом, проблема глобализации культуры остаётся популярной и в наши дни. Несмотря на многообразие претендентов на роль глобальной культуры, можно выделить общую идею поиска её решения: выдвижение программы устранения специфических национальных и локальных феноменов. Одна из этих программ связана с компьютеризацией. Её сторонники соизмеряют культуру с достижениями техники и технологии, с успехами микроэлектронной революции. Они считают, что множественность современных культур – явление преходящее, все они постепенно растворяются в потоке массовой специализированной информации, и компьютер является средством, позволяющим “отладить” все социальные культурные связи. В процессе компьютеризации самобытность культур утрачивает своё значение и перестаёт восприниматься как ценность. Однако приверженцы такой программы фиксируют своё внимание лишь на позитивных следствиях использования компьютеров и не учитывают парадоксов и противоречий массовой коммуникации. Поэтому “растворение” ядра локальных и национальных культур приобретает в их схемах крайне абстрактное и упрощённое освещение.
Наряду с рассмотренными многочисленными версиями центристской концепции, сегодня в философии культуры всё явственнее заявляет о себе другой подход к оценке духовного многообразия. Он получает своё оформление и укрепляется в идее форумности, т. е. в утверждении необходимости признания равноправия культур, каждая из которых обладает собственным достоинством и суверенностью.
***
Древнейшие формы постижения мира продолжают жить и в наши дни. Представление о том, что какие-то из них могут быть окончательно изжиты, а ступени духовного восхождения забыты, оказалось не более, чем иллюзией. Человеческие достояния не утрачиваются, а непрестанно сопровождают человеческий род.
Ни миф, ни язычество не разрушают универсальности культуры, а напротив, воспроизводят её. Миф живёт, умирает и возрождается вновь. Как форму освоения жизни его невозможно устранить. Поэтому нет никаких оснований подходить к осмыслению факта множественности культур с позиций их иерархичности и оценивать какие-то культуры как значимые, развитые, ценностно богатые и плодоносные, какие-то – как менее богатые, патриархальные, истощившиеся и утратившие своё верховенство. Как выражение многогранности человеческой сущности культуры равны, их невозможно противопоставить друг другу в качестве разновеликих величин. Разнообразие культур должно рассматривать как множество равных, самостоятельных, хотя и различных духовных сущностей.
Контрольные вопросы
1. Что такое универсальность культуры?
2. Отчего в культуре существуют различные, противостоящие друг другу тенденции?
3. Почему архаические формы сознания обладают стойкостью?
4. Как язычество проявляется в тончайшем слое культуры?
5. Чем объясняется живучесть мифа?
6. Верно ли по Киплингу: “Запад есть Запад, Восток есть Восток”?
7. Есть ли принципиальное отличие американской культуры от европейской?
8. Возможна ли единая культура всего человеческого рода?
ТЕМА 5.ПРИРОДА И КУЛЬТУРА
Взаимодействие природы и культуры – одна из ключевых тем в культурологии. Без осмысления её невозможно постичь сущность культуры, осознать специфичность этой формы бытия. Эта проблема имеет много аспектов, но особую остроту приобрёл сегодня анализ взаимоотношений между природой и культурой, сложившихся в истории человечества, существующих в наше время и возможных в будущем.
Стадии культуры
Историческое взаимодействие природы и культуры с позиции их противоречивого единства и дополнительности было осмыслено в работах Н. А. Бердяева[14].
По мнению Бердяева, в культуре всегда присутствуют два элемента: технический и природно-органический. Эти элементы на разных этапах развития культуры представлены неравномерно, и можно выделить три стадии их соотношения в истории человечества: природно-органическую, культурную в собственном смысле, технически-машинную. Критерием для выделения этих стадий Бердяев избирает отношение духа к природе.
На природно-органической стадии дух погружён в природу. Культура воспринимается как сама собой разумеющаяся. Она переплетена с природой и её закономерности в сознании людей схожи с законами природы. Своё отражение это находит в растительных и животных культах, теллурической мистике и мистике земли. В преображённом виде отдельные элементы этих культов вошли и в христианство.
На этой стадии культура ещё окружена природой, и человек культуры всё ещё живёт в природном мире, который представлялся сотворённым богом. Процветание культур и государств представляется как животно-растительный процесс, что, по мнению философа, не верно. Между организмом и организацией существуют принципиальные отличия. Организм рождается и сам рождает, он целостен, растёт и развивается, ему имманентно присуща целесообразность. Организация творится активностью человека, состоит из частей, не растёт и не развивается, целесообразность вкладывается в него организатором извне. Однако инерция, содержащаяся в организации, может действовать на создателя и даже порабощать его себе. “В истории были организованные тела, – пишет Н. А. Бердяев, – подобные жизни организмов. Так, патриархальный строй, натуральное хозяйство представлялись органическими и даже вечными в своей органичности. Органический строй обычно представлялся созданным не человеком или самой природой, или Творцом мира. Долгое время была вера в существование вечного объективного порядка природы, с которым должна быть согласована, и которому должна быть подчинена жизнь человека”[15].
Культурная стадия начинается с выделения духа из природы и образования особой сферы духовности. В определённой мере она начинается с христианства, которое радикально изменило взгляд человека на среду своего обитания. Предание о последовательных стадиях творения и линейная концепция неповторимого исторического времени как бы возвышают человека над природно-космическим циклом времён и утверждают духовную монополию человека над природным царством. Человек выделил себя из природного мира в особую часть реальности, которая имела значение только для него и, следовательно, могла быть им преобразована. “Я” и “мир” оказались разъятыми и противостоящими друг другу.
В недрах культурной стадии вызревает машинно-техническая, характеризующаяся активным овладением духом природой. Утвердившись в условной оппозиции по отношению к природе, человек превращается в её эксплуататора. Природный мир становится для человека простым объектом познания, что приводит к экспансии познающего разума и рождению феномена техники. На заре Нового времени английский философ Ф. Бэкон трактует науку как техническую власть над природой и провозглашает лозунг: “Знание – сила!” Эта позиция стала исходной в человеческой деятельности и определила её направленность на несколько столетий. Однако негативные последствия “господства” над природой незамедлили сказаться. И уже в XVIII в. культурное самосознание технического человека подверглось переоценке. Это нашло своё выражение в возрождении натурфилософии.
Таким образом, в культуре можно проследить разные этапы отношения к природе. Но, несмотря на смену культурных парадигм, возникают определённые архетипные формы отношения к естественному, которые Н. А. Бердяев выразил в следующих словах: “Возврат к природе есть вечный мотив в истории культуры”[16].
И всё-таки на сегодняшний день не приходится говорить о гармонии отношений природы и культуры. Более того, современная культура безоговорочно демонстрирует отчуждённость от природы. В чём это выражается?