Сократ поставил знак равенства между совершенством человека, его добродетелью и знанием. Он свел добродетель к знанию, а знание — к самопознанию. 2 страница

Действительно, еще старший современник Платона, великий скульптор, пифагореец Поликлет (живший на четыре века раньше Витрувия) написал трактат "Канон" (греческое слово, которое можно перевести как "правило" или "образец"), в котором рассчитал размеры частей тела, исходя из роста человека как единицы измерения [21,

18]. Разработанную им систему пропорций скульптор воплотил в фигуре Копьеносца (греч. Дорифор — см. иллюстрацию в начале этой главы).

Особенное значение в теории пропорций имеет так называемое золотое сечение — разделение целого на две неравные части, такие, что целое относится к большей части так, как большая относится к меньшей. Например, если единичный отрезок прямой разделить таким образом, то получим части длиной приблизительно 0,62 и 0,38 (см. часть 2 и главу, посвященную Возрождению). В статуе Дорифора, например, уровень пупка делит фигуру в отношении золотого сечения. Пропорции человеческого тела лежат в основе не только скульптуры и архитектуры, но даже ораторской речи: "Всякая речь должна быть составлена, как составлено живое существо; она должна иметь как бы свое тело, не быть без головы, без ног, должна иметь туловище и конечности — все это в надлежащем соответствии одно с другим и с целым" (Платон. Федр, 264С).

Красота пропорционально сложенного человеческого тела стала для греков мерилом красоты вообще и была возведена в культ.Не было ни одного греческого города без гимнаст; в Афинах первая гимнасия возникает около 700 г. до н. э. Греческий корень гимн- означает "голый". Занимаясь спортом, греки раздевались догола; поэтому занятия эти назывались гимнастика, а помещение для этих занятий (большой двор с колоннадой, подсобными помещениями и купальней) — гим-насией. Эти гимнасии быстро стали чем-то вроде клубов, в них любили беседовать философы [14, 369]. Юноши с шестнадцати до восемнадцати лет проводили в гимнасиях целые дни, совершенствуя свое тело и добиваясь не только силы, но и красоты. Существовали люди, посвящавшие физическим упражнениям всю свою жизнь. Не было свободного гражданина, который не посещал бы гимнасию; только при этом условии он делался благовоспитанным человеком, иначе он попадал в разряд ремесленников и людей низкого происхождения. Тело такого человека до конца жизни сохраняло следы гимнастического воспитания; оно сказывалось в осанке, поступи и манере двигаться, подобно тому, как позднее отличали дворянина, отшлифованного и облагороженного академией, от деревенского увальня и нескладного рабочего.

Не только на занятиях в гимнасиях, но и на олимпийских состязаниях атлеты выступали обнаженными, чтобы зрители могли любоваться совершенством их сложения. Победителей воспевали поэ-

ты, о них слагали легенды. Когда знаменитая афинская красавица Фрина предстала перед судом, то защитник не стал произносить речь; он раздел свою подзащитную и, пораженные ее красотой, судьи вынесли оправдательный приговор. Ни один народ не придавал такого значения красоте тела, как греки. Красота считалась достоинством, дававшим право на бессмертие. Греческая история способствовала этому, перечисляя людей, одаренных красотой. Некоторые получали особое прозвище за какую-нибудь одну прекрасную часть лица, например, Димитрий Фалерейский — за красоту бровей. Учреждены были игры, где главная награда давалась прекраснейшему. Можно вспомнить о предыстории Троянской войны: согласно мифу, богини Олимпа, поспорив о золотом яблоке, просили рассудить их прекраснейшего юношу Греции. В Спарте и на Лесбосе в храме Геры были состязания женской красоты. Каждый, одаренный красотой, выставлял ее напоказ перед всей нацией, а особенно старался заслужить благосклонность художников. Последние назначали награду за красоту и потому чаще других имели прекрасное перед глазами [31, 13].

Культ телесной красоты обусловил высокий расцвет древнегреческой скульптуры, сохраняющей доныне значение нормы и недосягаемого образца. Образ обнаженного атлета или героя становится ведущим образом античной скульптуры, породив впоследствии особое понятие "героической наготы". Этот образ выражает гармоническое и свободное развитие всех духовных сил человека через красоту его естественных пластических форм [27, 9], соединяя в прекрасном единстве внутреннее и внешнее (калокагатия) [42, гл. 2.4]. Вспомним, что греческий язык не создал слова, означающего то, что мы теперь называем "личность". Значительно упрощая проблему, можно сказать, что наше новоевропейское понятие личности выражается по-гречески словом soma, а это не что иное, как "тело" [42, гл. 2; 29, 297]. Человек для античности — это прежде всего прекрасное и живое тело.

Сам Платон был отличным гимнастом и отличался в борьбе и верховой езде. Есть сведения, что за успехи в борьбе он получил первую премию на Истмийских, а возможно, также и на Пифийских состязаниях [30, 9]. Великий философ Пифагор получил награду за победу в кулачном бою. Великий драматург Еврипид в юности был увенчан на Элевсинских играх. Стоики Хризипп и Клеанф прославились как атлеты раньше, чем стали известны в философии.

Гимнастика для тела и музыка для души — так характеризует Платон идеальную систему воспитания, совершенный человек соединяет в себе красоту безупречного тела и нравственные достоинства. А. Лосев подчеркивает неразделимость для грека воспитания вообще и воспитания эстетического, античное воспитание — насквозь эстетическое [29]. Уже было сказано о том, что выдающийся немецкий историк искусства И. Винкельман называет характерными чертами греческого классического искусства благородную простоту и спокойное величие. Это благородство и величавая простота делают, согласно Винкельма-ну, греческое искусство произведением мудрости: "В Греции... художник и мудрец часто встречались в одном лице. Мудрость подавала руку искусству..."[31, 12](вспомните о том, что было сказано в предисловии о единстве красоты и истины).

"На протяжении всей античной философии выражение "микрокосм" стремится передать понимание человека как мира в миниатюре... Платон и стоики видели космос наподобие живого великана" [43,1, 296]. Космос, объективный мир, есть наилучшее, совершеннейшее произведение искусства; он прекрасен, потому что пропорционален (подчинен числу) — отдельные части образуют гармоничное целое. Таков же совершенный человек, причем это одинаково верно и в отношении тела, и в отношении души.

Платон утверждает: самое главное для человеческой души — подражать движению небесных тел. Они прекрасно вращаются целую вечность: всегда одинаково симметрично, гармонично, без всякого нарушения. Такой должна быть и человеческая душа [42, гл. 2].

О. Шпенглер в своей знаменитой книге "Закат Европы" (1918) пишет, в частности, о том, что в основе каждой культуры лежит свой специфический прасимвол, из которого и вырастает реальная история этой культуры: для античности таким прасимволом является завершенное в себе и конечное тело[42; 53].

Новая Европа имеет интуицию бесконечного пространства, бесконечности. Греция живет конечным и строго оформленным телом. Ей чуждо новоевропейское учение о бесконечности и новоевропейская интуиция бесконечности [31, 39].

Понятно, почему античные мыслители воспринимают бесконечноекак безобразное и отвратительное. Поскольку в бесконечности часть равна целому("...любое бесконечное множество эквивалентно некоторому своему подмножеству, не совпадающему со всем множеством. Этот факт может быть принят за определение бесконечно-

го множества... , то понятие пропорциональности (соразмерности) теряет смысл.

Известно, что "страх бесконечности (лат. horror infiniti)" — одна из основополагающих черт всей античной культуры.Это объясняется тем, что "из античного идеала вытекало безоговорочное приятие чувственной видимости" [53, I, 432], а "категория бесконечности не может быть предметом чувства, но лишь предметом мышления" [13, 547].

Античный идеал — это наглядность, осязаемость (пластичность), пропорциональность (соразмерность) и мера (отнюдь не безмерность), лежащая в основе и добродетели, и прекрасного. Высокая роль эстетической формы— вообще одна из основополагающих черт античного типа культуры.Противоположность полиса как организованного, "устроенного", очеловеченного пространства и лежащего за его пределами мира чуждого и потому кажущегося царством беззакония и угрозы, предательства и произвола, осмыслялась в античной культуре таким образом, что вся действительность существует и движется впротивоположности космоса и хаоса, формы как подлинного бытия и бесформенной эмпирии, как бытия низшего ранга, выпавшего из формы или ждущего воплощения в форму. Форма столь важна для античного сознания потому, что она объективирует и делает общественно внятными творческие и эмоциональные импульсы человека, преодолевает их подсознательную, интимную, домысленную невнятицу, делает человека открытым обществу и его суду. Все позднейшие представления о роли художественной формы в искусстве и о самореализации человека в общественно внятной форме в философии и социологии восходят к античной интуиции формы [25, 18-19].

"Всякая попытка ОФОРМЛЕНИЯ мысли, художественного творчества, государственной и правовой жизни есть обращение к античности" [7, 104]. И наоборот, теоцентрическая культура христианского Средневековья в высших своих проявлениях (см., например, трактаты Николая Кузанского) обратится к категории бесконечности, считая ее одним из атрибутов Бога [42, матем. прил. I].

Этика Аристотеля

С именем Аристотеля, наиболее выдающегося среди учеников Платона, связано возникновение этики как особой систематизиро-

1 Ильин В. Α., Позняк Э. Г. Основы математического анализа: В 2 ч. — М., 1971. — Ч. 1. — С. 87.

ванной дисциплины. Созданный им термин "этика" входит в название трех его сочинений, посвященных проблемам нравственности: "Никомахова этика", "Эвдемова этика", "Большая этика". Напомним, что Аристотель определил этику как "философию, касающуюся человека". Философ занимался ею не только теоретически: среди его воспитанников — один из наиболее знаменитых мужей древности Александр Македонский. "Александр... любил учителя не меньше, чем отца, говоря, что Филиппу он обязан тем, что живет, а Аристотелю тем, что живет достойно" (Плутарх. Александр VIII) [41, 53].

Аристотель был ученым-энциклопедистом; он занимался различными областями знания. Этику он помещает между психологией (наукой о душе) и политикой (наукой о полисе, т. е. о государстве). Назначение этики — основываясь на психологии, воспитывать хороших, добродетельных граждан государства. Совершенный человек и совершенный полис предполагают друг друга (Аристотель разделяет мнение своего учителя Платона).

Однако сократовское отождествление добродетели и знания Аристотель считал ошибкой. Целью этики являются не знания, а поступки, она имеет дело не с благом самим по себе, а с осуществимым благом. Вопрос о том, что такое благо, в этике неразрывно связан с вопросом о том, как его достичь. Тем самым этику как практическую философию он отделяет от теоретической философии (метафизики) [55, 7—8].

Аристотель констатирует, что человек действует целесообразно, что у каждой деятельности — своя цель, а разные цели взаимосвязаны и иерархически организованы. В его этике появляется понятие высшей цели, высшего блага. Цель любой деятельности есть некое благо. Одна цель является средством по отношению к другой цели. Для того чтобы эта последовательность средств и целей не ушла в бесконечность и не утратила смысл, приходится допустить существование последней, высшей цели, высшего блага. Например, студент приходит на занятие для того, чтобы, прослушав курс, успешно сдать зачет. Сдает зачет для того, чтобы перейти на следующий курс. Переходит с курса на курс для того, чтобы закончить вуз. Заканчивает вуз (получает престижное образование) для того, чтобы найти хорошую работу. Ищет хорошую (престижную, высокооплачиваемую, соответствующую дарованиям) работу для того, чтобы занять возможно более высокую ступень в общественной иерархии и осуществить свое призвание. Зачем? Чтобы быть счастливым. Счастье — такая цель, которая никогда не может стать средством, оно желанно ради него само-

го.Нельзя сказать: "Я хочу быть счастливым для того, чтобы..." Счастье — это последняя, высшая цель человеческой деятельности, высшее благо.

Счастье предполагает наличие внешних благ, благосклонность судьбы, но решающим образом зависит от совершенства души, вернее, от совершенной деятельности души или, что одно и то же, от деятельности души, сообразной с добродетелью. Добродетельность как качественная характеристика души в ее деятельном выражении и составляет, согласно Аристотелю, предмет этики.

Человек — разумное существо, мера совершенства его деятельности зависит от меры ее разумности. "Благо есть то, что соответствует указаниям разума; для каждого отдельного человека благо то, что ему указывает разум относительно каждого частного случая; благо — нечто такое, присутствие чего делает человека спокойным и самоудовлетворенным..." (Аристотель. Риторика, 1362а, 23).

Человеческая душа, однако, не тождественна разуму. Она имеет еще и неразумную часть. Поэтому Аристотель не согласен с Сократом и Платоном в том, что добродетель тождественна знанию. "...Сократ полагал, что добродетели суть качества разума (ибо все они знания), мы же полагаем, что они сопряжены с разумом" [50, 158]. Он указывает на то, что многие люди творят зло, несмотря на то, что могут отличить добро от зла. Характер человека может быть добродетельным, если разумная часть души господствует над неразумной, в противном случае он порочен.

Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает свободный выбор между добром и злом. "Внашей власти добродетель, точно так же, как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, когда мы властны воздержаться от действия" (Никомахова этика, III, 7, 1113b ). Введя понятие свободного выбора (proairesis), Аристотель открывает первую страницу длительного спора о свободной воле. Нравственные добродетели возникают как результат взаимодействия разумной и неразумной частей души; они являются специфической мерой человеческого бытия. Животные и боги непричастны к ним, так как первым для этого недостает разума, а вторые лишены аффектов, неразумных страстей. Животные ниже добродетелей, боги выше их.

Поскольку душа состоит из разумной и неразумной частей, Аристотель говорит о добродетелях двоякого рода. Во-первых, о добродетелях разума в собственном смысле слова как высшего, повелевающего начала в человеке; это дианетические (мыслительные) добродетели

(мудрость, сообразительность, рассудительность). Они приобретаются благодаря обучению. Во-вторых, о добродетелях повинующегося разума, т. е. разума в его соотнесенности с неразумной частью души; они называются этическими (нравственными) и приобретаются благодаря правильным поступкам. Таковы, например, щедрость, мужество, справедливость. Эти добродетели представляют собой своего рода навык, возникают благодаря привычке. В самом деле, люди становятся справедливыми, действуя справедливо, и мужественными, поступая мужественно, — они приучаются к справедливости и мужеству. Нельзя стать мужественным, прослушав лекцию о мужестве; для этого необходим практический опыт действий в трудных, опасных условиях. Аристотель пишет: "Справедливым человек становится, творя дела справедливости, а умеренным — поступая с умеренностью, а без подобной деятельности пусть никому и в голову не приходит стать хорошим человеком".

Этические добродетели обозначают такое соотношение разума и аффектов, когда последние подчиняются первому подобно тому, как ребенок следует указаниям отца. Далее, они являются серединой между порочными крайностями:"Как в страстях, так и в поступках пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает" (Аристотель. Никомахова этика, II, 6, 1107а). Например, мужество — середина по отношению к двум крайностям: трусости и безумной отваге. Щедрость находится между скупостью и расточительностью, стыдливость — между застенчивостью и наглостью, правдивость — между иронией и хвастовством (хвастун преувеличивает, ироничный человек умаляет), любезность — между грубостью и льстивостью [50, 157]. "Каждый знающий избегает излишества и недостатка, ищет среднего и стремится к нему, и именно среднего не по отношению к делу, а к себе самому" (Аристотель. Никомахова этика, II, 5, 1106в) 1.

В этом рассуждении Аристотель близок Сократу: ведь для того чтобы отыскать среднее по отношению к себе самому, надо знать себя.Таким образом, добродетель — это мера.Вспомним высказывание Демокрита: "Прекрасна во всем соразмерность; излишек и недостаток мне не нравятся" (см. часть 2). Если соотнести это с пифагорейским и платоновским определением красоты как соразмерности, то мы

1 Легко проиллюстрировать это на примере щедрости. Представим себе двух людей: один живет на зарплату, у другого — миллион в швейцарском банке. Оба могут проявить щедрость, но при этом будут потрачены разныесуммы.

увидим, как тесно связаны между собой прекрасное и добродетель: в основе того и другого лежит правильная мера.Платон вдиалоге "Прота-гор" пишет о том, что на стене дельфийского храма Аполлона рядом со знаменитой надписью "Познай себя" была еще одна — "Ничего слишком", и упоминает о превозносимом мудрецами древнем изречении "Трудно быть хорошим" [49, 92]. Вспомним и о диалоге "Гип-пий больший", который завершается пословицей: "прекрасное — трудно". "Добродетель необходимо есть прекрасное", — пишет Аристотель (Риторика, 1366а, 35) [2, 43].

Добродетель — это своего рода совершенство, и она трудна, потому что ошибаться можно различно, а верно поступать можно лишь единственным образом; легко промахнуться, трудно попасть в цель. Если перенести это рассуждение в область эстетики, можно было бы сказать: трудно создать идеально прекрасный облик, потому что он должен быть строго соразмерен (пропорционален). Трудно найти единственно правильное решение. Легко создать карикатуру, потому что для этого надо всего лишь преувеличить или преуменьшить одну из черт. Их несколько, соответственно, карикатуры могут быть различными, общее между ними только то, что ни одна не прекрасна. Итак, и античная пластика, и античная нравственность основаны на чувстве меры.

Добродетель — мера, иона противостоит безмерности — пороку: зло беспредельно и безобразно, а добро ограничено ипрекрасно (вспомните о "страхе бесконечности"). Избыток и недостаток — принадлежности порока, середина — принадлежность добродетели. Поэтому, тонко замечает Аристотель, совершенные люди однообразны, порочные — разнообразны (сравните это сословами Л. Толстого о том, что все счастливые семьи счастливы одинаково, а каждая несчастливая — несчастлива по-своему ("Анна Каренина")).

Позднее великий римский поэт Гораций напишет:

Мера должна быть во всем и всему есть такие пределы Дальше и ближе которых не может добра быть на свете.

Добродетели ведут к счастью и одновременно составляют его основное содержание. Гармоничное сочетание счастья и добродетели — нельзя быть счастливым, не будучи добродетельным, — важная черта этики Аристотеля. Добродетельность человека возможна только вперспективе его стремления к высшему благу, счастью. Вместе с тем счастье присутствует в самой добродетели, ей присуще особое удовольствие самодостаточности, которое является специфическим

признаком счастья. "Счастливая жизнь и счастье состоят в том, чтобы жить хорошо, а хорошо жить — значит жить добродетельно"(Аристотель. Большая этика) [5, IV, 303].

Очень своеобразно мнение Аристотеля о высшем счастье, доступном человеку. Для того чтобы понять его рассуждение, надо уточнить понятие добродетели (греч. arete — аретэ). Во времена Аристотеля это понятие еще не имело специфически морального смысла, еще не понималось как делание добра другому человеку. Это слово означало просто добротность, высокое качество, соответствие вещи своему назначению. В этом смысле говорили, например, о добродетели коня или глаза. Под добродетелью понималось вообще наилучшее состояние, все, что имело преимущественную значимость для индивида или вещи, будь то практического, нравственного, интеллектуального или физического свойства. Поэтому выражения "совершенная деятельность" и "деятельность, сообразная с добродетелью" означали одно и то же.

Является ли счастьем обладание добродетелью или ее применение! Как на Олимпийских играх награждаются не самые сильные и красивые, а самые сильные и красивые из числа тех, кто принимал участие в состязаниях, так и добродетель раскрывает себя в деятельности,в ходе применения. "Прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки" (Никомахова этика, I, 1, 1099а).

Итак, счастье есть деятельность.Какая? Соответствующая человеческой природе. Какова же природа человека? Отвечая на этот вопрос, Аристотель указывает на то, что жизнь, рассмотренная в аспекте питания и роста, роднит человека с растениями. Жизнь, рассмотренная в аспекте чувств, роднит его с животными. И только деятельная жизнь, поскольку она зависит от правильных суждений, свойственна одному человеку. Разум — вот что есть только у человека. "Назначение человека — деятельность души, согласованная с суждением" (Никомахова этика, I, 6, 1098а).

Счастье — не что иное, как совершенная деятельность или, иными словами, деятельность, сообразная с добродетелью, а если добродетелей несколько, то с самой лучшей из них.

Уже было сказано о том, что в соответствии с разделением души на разумную и неразумную части Аристотель различает мыслительные и нравственные добродетели. В согласии с этим возможны два уровня счастья 1.

1 Далее в тексте этой главы цитаты из Аристотеля даются по редкому изданию: Аристотель. Этика / Пер. Э. Радлова. — СПб., 1908. Они взяты из книги: Чанышев А. Н. Аристотель. — М, 1987.

Этические (нравственные) добродетели, например, мужество и справедливость, ведут к счастью, связанному с государственной деятельностью; они необходимы полководцу и законодателю. Но это счастье — не самая высокая ступень доступного человеку счастья. Осуществление этических добродетелей требует многого: "...щедрый нуждается в деньгах, чтобы творить дела щедрости, справедливый — чтобы воздавать (ибо одних добрых намерений недостаточно...), мужественный нуждается в силе, если он желает совершить что-либо сообразное своей добродетели... каким образом иначе он или остальные проявят себя?" Итак, "действие нуждается во многом", так что этические добродетели, практическое мышление, рассудок, практичность с ее изобретательностью — все это и трудно, и низменно, ибо ограничено человеком и человеческим [50, 165].

"Хотя нельзя отрицать, что добродетельная деятельность — политическая и военная — выдается над другими по красоте и величию, но все же она лишена покоя, стремится всегда к известной цели и желательна не ради ее самой. Созерцательная деятельность разума, напротив, отличается значительностью, существует ради себя самой, не стремится ни к какой [внешней] цели и заключает в себе ей одной свойственное наслаждение... если она, сверх того, является самоудовлетворенною, заключающею в себе покой и лишенною треволнений, насколько это возможно человеку... то она-то и есть совершенное блаженство человека, если оно продолжается всю жизнь, ибо ничто неполное не свойственно блаженству" (Никомахова этика, X).

Выше практичности — мудрость. Наиболее высокое счастье сопряжено с мыслительными (дианетическими) добродетелями. Этические добродетели, как уже было сказано, являются серединой между двумя порочными крайностями; к дианетическим (мыслительным) добродетелям это не относится. Мудрости не может быть слишком много!

Уже само определение счастья как того, что само по себе делает жизнь желанной и ни в чем не нуждающейся, данное в кн. I "Никома-ховой этики", предполагает, что счастье не может быть достигнуто на пути практической деятельности, потому что человек, преследующий практические, а тем более политические цели, нуждается во многом: "Если счастье есть деятельность, сообразная с добродетелью, то, конечно... с важнейшею добродетелью, а эта присуща лучшей части души".

Эта добродетель — мудрость. "Никомахова этика" заканчивается описанием самого высокого счастья, которое Аристотель находит в созерцательной ("теоретической") деятельности (смысл греческого слова

"теория" лучше всего можно передать русским словом "умозрение"; от этого же корня происходит слово "театр" — "зрелище") [14, 370]. Теоретическая, созерцательная деятельность более независима, чем деятельность нравственно-политическая; она самая приятная, ибо, "по общему признанию, созерцание истины есть самая приятная из всех деятельностей, сообразных с добродетелью". Житейские нужды в одинаковой степени тяготят как мудреца ("теоретика", созерцателя), так и праведника, человека, ведущего нравственную жизнь. Праведник сверх того нуждается в людях, относительно которых и вместе с которыми он станет поступать справедливо, а мудрец может предаться созерцанию ("теории") и сам с собою, и тем лучше, чем он мудрее.

"Мы считаем богов наиболее счастливыми и блаженными; но в какого рода действиях они нуждаются? Неужели же в справедливых? Не покажутся ли они смешными, заключая союзы, выдавая вклады и делая тому подобное? Или же в мужественных, причем они станут переносить страшное и опасное, ибо это прекрасно? Или же в щедрых? Но кого же они станут дарить? К тому же нелепо думать, что у них есть долги или нечто подобное. Или же, может быть, в делах благоразумия? Но не будет ли обидной похвалою сказать, что они не имеют дурных страстей? Если мы пройдем всю область действия, то она окажется мелкою и недостойною богов. Однако все приписывают им жизнь, а следовательно, и деятельность... Но если отнять у живого существа не только деятельность, но в еще большей мере и производительность, то что же останется за исключением созерцания. Итак, деятельность Божества, будучи самою блаженною, есть созерцательная деятельность, а следовательно, и из людских деятельностей наиболее блаженна та, которая родственнее всего божественной... Блаженство простирается так же далеко, как и созерцание; и чем в каком-либо существе более созерцания, тем в нем и более блаженства..." 1 [50, 165-167](см. часть 2-А. Пушкин. Из Пиндемонти).

В соответствии с различением двух уровней счастья Аристотель пишет о bios politicos (политическая, полисная, общественная жизнь) и bios theoretikos (созерцательная жизнь) (см. Ф. Кессиди. К проблеме

1 Ценя созерцательное блаженство, Аристотель превозносит и философию в целом как наиболее умосозерцательную и наименее полезную науку, если под полезностью понимать служение внешней цели, что, по его мнению, подобает лишь несвободной науке: "Как свободным называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя... все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной"[5,1,69-7Щ.

"греческого чуда") [42, гл. 2]. В средневековой философии этим терминам соответствуют латинские vita activa (активная жизнь) и vita con-templativa (созерцательная жизнь). Аристотель и античность вообще отдают решительное предпочтение созерцанию.

Теоретическую (созерцательную) деятельность философ ставит выше любой другой, ибо она родственна божественной, а Божество, по Аристотелю, ничего не делает, но лишь мыслит само себя [36, 35]. Вот еще одно красноречивое свидетельство рационалистичности античной культуры. Концепция созерцательного блаженства находится в соответствии с созерцательным характером античной культуры вообще; ведь это — "эпоха зрения", и "зрелищный" подход к миру — ее главная черта [42, гл. 2.4].