О проблематичной взаимосвязи мышления и логики

а) τέχνη, φύσις и έπιστήμη. τέχνη (произведение,

сюда-поставление) и φύσις (из-себя-самого-восхождение)

в их отношении к несокрытости. Отказ от истолкования природы

τέχνη и έπιστήμη в контексте различения теории и практики

 

Итак, что значит τέχνη, о которой мы го­ворим, что она имеет глубинное родство с έπιστήμη? τέχνη связана с однокоренным глаго­лом τέκω, τίκτω, который обычно переводится как «порождать». «Порождение» есть τό τέκνον, дитя; τίκτωозначает «порождать» — как «про­изводить», так и «рождать живое» — причем в основном подразумевается второе. Для живого порождения в нашем языке существует пре­красный и еще далеко не продуманный до кон­ца оборот «приносить в мир». Подлинный и в большинстве случаев скрытый смысл глагола τέκω — это не делание и приготовление, а чело­веческое про-из-несение чего-либо в несокры­тое: приносить что-либо в несокрытое, чтобы оно присутствовало там как принесенное в не­сокрытое, излучало свой свет, то есть по-грече­ски «было». ó τέκτων— это из-носитель, тот, кто ставит что-либо сюда и туда: сюда в несо­крытое и туда в открытое. Это из-носящее поставление совершает человек, когда, например, строит, обтесывает, изображает. В слове «ар­хитектор» слышится ό τέκτων. От архитектора как начала (άρχή)порождения (τεκεϊν)нечто исходит в соответствии с его замыслом-наброском и остается под его руководством, напри­мер, про-из-ведение храма.

Всякое произведение, взятое в этом широ­ком и содержательном смысле правильно помысленного выставления в несокрытое, удерживается и движется в области несокрыто­сти — области всех возможных областей, где человек стоит и падает, идет и покоится, восходит и низвергается, воздвигает и уничтожа­ет. Это произведение существенно отличается от «произведений природы». Хотя мы прямо говорим, что «природа» производит растения и животных, но это «произведение» не является тем поставлением в несокрытое, которое характерно для человека. «Природа», особенно если мы мыслим ее по-гречески как φύσις,есть из-себя-восхождение и самозамыкание. Через это мы, правда, узнаём, что и φύσιςкак из-себя-восхождение и замыкание стоит в опреде­ленном отношении к несокрытости и сокры­тию, даже каким-то образом и есть сама несокрытость и сокрытие, поскольку, говоря о φύσις, мы, как и следует, мыслим нечто более изначальное, чем «природа», которую лишь как некую особую область привыкли отличать от истории. У греков эти связи между φύσις как восхождением в несокрытое и самой несокрытостью никогда не прояснялись и не обосновы­вались. Они не продуманы и до сего дня. Отно­шение между φύσις и τέχνηи отнесенность того и другого к несокрытости не прояснены. Одна­ко в этой отнесенности коренится загадочно­тревожное, выражающееся в том, что в совре­менной технике для современного человека скрывается тот судьбоносный посыл, которому он через одно только мнимое овладение ею еще ни разу не ответил так, как надо. Но что есть τέχνηв ее отношении к τεκεϊν,к «порождению»?

τέχνη— это то, что глубочайшим образом затрагивает всякое порождение в смысле со­вершаемого человеком сюда-поставления. Если порождение (τεκεϊν)есть поставление в несо­крытое (мир), тогда под τέχνηподразумевается способность ориентироваться, знать толк в не­сокрытом и в тех способах, которыми его мож­но достичь, иметь и исполнять. Существенное в таком порождающем про-из-ведении — это τέχνη,а существенное, отличающее саму τέχνη,— это возможность быть отнесенностью к несокрытости и развертывать эту отнесен­ность. Таким образом, τέχνη— это не некий вид деятельности в смысле простого осущест­вления порождения, а под-готовление и держа­ние наготове соответствующего круга несо­крытости, в который рождается, про-из-водится и поставляется то, что туда необходимо поставить. Это подготавливающее держание наготове несокрытого (άληθές),то есть истин­ного (das Wahre), и есть τέχνη.Если это устояние в истинном мы называем словом «знание», которое здесь надо брать в самом широком и богатом по содержанию смысле, тогда τέχνη — это вид знания в широком значении озарения, вы-светления. Распространенный перевод τέχνη словом «искусство» неправилен и вводит в за­блуждение, особенно если «искусство» мы по­нимаем в ракурсе того сопоставления и разли­чения, которое слышится во фразе «искусство и наука». Но даже если мы понимаем «искус­ство» (Kunst) в самом широком значении воз­можностей (Können), то смысл τέχνη,понимае­мый по-гречески и предполагающий настоящее соответствие упомянутому знанию, все равно не находит своего выражения и идея навыка и сноровки берет верх. О том, насколько греки прежде всего подразумевали под τέχνηименно соразмерность такому знанию, свидетельству­ет то обстоятельство, что очень часто это сло­во означает «хитрость», которое изначально в нашем языке означает «знание» и «мудрость», причем без второстепенного значения чего-то коварного и расчетливого. Но, с другой сто­роны, было бы неправильно считать, что έπιστήμη —τέχνη,будучи неким видом «знания», составляли, как принято говорить, теорети­ческий аспект «практического» делания, свер­шения и исполнения. Насколько это недопус­тимое мнение неправильно и запутано, пока­зывает хотя бы тот факт, что для греков «теоретическое» — греческое θεωρεϊν— являет­ся высшей формой самого действования. К чему тогда наше бессмысленное и беспочвенное различение «теоретического» и «практическо­го»? Самобытной и пока еще прикровенной особенностью, отличающей έπιστήμη и τέχνη,остается их отнесенность к несокрытости того, что есть и может быть.

έπιστήμη,«умение-в-чем-то-разобраться», и τέχνη,«знать толк в чем-либо», в своем сущест­ве настолько близки друг другу, что очень час­то употребляются как синонимы. Уже в эллинстве и даже через него утверждается сущност­ная связь всякого знания с τέχνη.Тот факт, что теперь, в поворотную эпоху западноевропей­ской истории (если вообще не всемирной ис­тории, определенной по-западноевропейски) τέχνη,принявшая вид современной машинной техники, осознанно или еще не осознанно ста­новится основной формой знания как просчи­тывающего упорядочения, — этот факт есть знак, который толковать напрямую не отва­жится ни один смертный. Разросшиеся «фило­софии техники», все без исключения, есть не что иное, как порождения самого технического мышления или, если дело заходит далеко, одни только ре-акции на него, то есть, по существу, то же самое. В настоящий момент мы можем смутно догадываться только об одном, что, правда, уже дает слишком много пищи для раз­мышления: судьба как посыл для наций и наро­дов глубинно коренится в той или иной отне­сенности человека к появляющемуся в ту или иную пору — или отказывающему в таком по­явлении — существу несокрытости, то есть ис­тины. Посылается ли истинное или нет и если да, то каким образом — все это зависит от того, показывается ли, и если да, то как имен­но, сама истина в своем существе. Если мы по­думаем о том, что для Запада существо истины открылось прежде всего (и открылось меропо­лагающим образом) в эллинстве, тогда нам станет ясно, насколько в судьбе, посланной ему, нет ничего прошедшего и устаревшего, нет никакой «античности», но есть еще не ре­шенное будущее, мыслить навстречу которо­му первыми и, наверное, долгое время единст­венными, можем и должны мы, немцы. Я го­ворю «мыслить», и поэтому надо учиться мыслить. Помогает ли этому «логика»? Мы снова спрашиваем: какое отношение имеет «ло­гика» к мышлению? Почему мышление подпадает под юрисдикцию «логики»? Мы находим­ся в ситуации, когда надо полностью прояс­нить это название.

 

b) Логика как επιστήμη λογικήво взаимосвязи с

επιστήμη φυσική и ήθική. О господстве рефлексии

 

«Логика» — это сокращенное выражение для επιστήμη λογικήи теперь оно означает уме­ние разобраться в том, что касается «логоса». Но тогда что такое λόγος?Мы снова ставим этот вопрос и первым делом оказываемся пе­ред тем историческим «фактом», что имя и предмет έπιστήμη λογικήпоявляются и занимают свое место в истории вместе с двумя другими: έπιστήμη φυσική и έπιστήμη ήθική.

έπιστήμη φυσική —это умение разобраться в том, что принадлежит к φύσις,а точнее — к φύσει οντα.Это то сущее, которое, восходя из себя самого и заходя в себя самое, хранит в себе возникновение и исчезновение: земля и небо, созвездия, море, горы, камни и воды, рас­тения и животные. Итак, если таким образом восходящее и взошедшее мы понимаем как присутствующее и появляющееся в самом ши­роком смысле, тогда к φύσει όνταпринадлежат даже люди и боги, поскольку они появляются и пребывают (anwesen), истлевают в своем бы­тии (verwesen) и исчезают, взирают в несо­крытое и ускользают. έπιστήμη φυσική,то есть таким образом понимаемая физика, — это зна­ние о сущем в целом во всех его формах и сту­пенях в соответствии с первыми и простыми отношениями. По своему объему эта «физика» не просто простирается существенно дальше того, что мы сегодня понимаем под «физикой», а мы понимаем под ней математическое экспе­риментальное познание законов движения ма­териальных величин в пространстве и времени. Она к тому же, эта έπιστήμη φυσική,мыслит со­вершенно не так, как современная наука физи­ки, совсем не так, как все науки вообще. έπιστήμη φυσικήмыслит сущее в целом (das Sei­ende im Ganzen) и, таким образом, одновременно мыслит сущее во все-общем (im All-ge­meinen), то есть в ракурсе того, что является общим для всякого сущего, поскольку оно есть, или может быть, или должно быть, или все это не есть. То, что таким образом является общим для всякого сущего, что является его исконно собственным и самобытнейшим, есть «бытие». «Бытие» — самое пустое слово, произнося ко­торое мы, как может показаться, вообще ни о чем не думаем. И тем не менее «бытие» — это слово, из которого мы все мыслим, постигаем и сами есть. Когда же, наконец, мы наберемся «храбрости» по-настоящему, основательно по­думать о том, что было бы, если бы мы, если бы человек не мог помыслить и сказать «бытие» и «есть»? έπιστήμη φυσική,характерное для эллинства, — это путь и попытка понять сущее в це­лом в его отношении к бытию, поставить себя перед сущим и стоять перед ним, дабы оно само показало себя в своем бытии. Все западноевропейское мышление не смогло превзойти эту попытку и самое большее, что ему уда­лось, — просто отказаться от нее.

Наименование επιστήμη ήθική, названное нами третьим по счету, означает умение разо­браться в том, что принадлежит к «этосу» (ήθος). Исконно ήθος означает жилище, место­пребывание. В названии έπιστήμη ήθική подразу­мевается просто ήθος, который, таким образом, означает местопребывание человека, его самопребывание, точнее говоря, «жительствование» человека посреди сущего в целом. Существен­ная особенность «этоса», этого самопребывания, самоудержания заключается в том, как че­ловек держится сущего и при этом удерживает себя, держит и позволяет держать. Умение ра­зобраться в ήθος,знание о нем, называется «этикой». Здесь мы берем это слово в самом широком и существенном смысле. Его распро­страненное значение как «учение о нравствен­ности», «учение о добродетели» или «учение о ценности» — лишь следствие, разновидность и искажение исходного скрытого смысла. Тем не менее в отличие от «физики», которая мыслит о сущем в целом, «этика» сосредоточивает вни­мание только на отдельном сущем, а именно на человеке. В то же время здесь человек рассмат­ривается не как некая часть сущего, вырванная из всей его полноты: он рассматривается в кон­тексте того, что он и только он держится суще­го в целом, каким-то образом относится к нему и так совершает и поддерживает себя самого, то есть совершает и поддерживает это отноше­ние сообразно своей способности хранить или терять устой. το ήθος— это способ пребывания человека посреди сущего в целом. Таким обра­зом, знание «этики» тоже затрагивает сущее в целом, но только иным способом и в ином от­ношении; здесь человек в каком-то смысле — средоточие сущего и все-таки — не оно. В этих взаимосвязях кроется своеобразная, характер­ная для человека природа, которую мы могли бы назвать эксцентрической. Человек есть, че­ловек живет посреди сущего в целом и все-таки не является его средоточием в смысле некоей основы, которая опосредствует и несет на себе все сущее. Человек находится в средоточии су­щего и все-таки не есть само это средоточие. Как επιστήμη φυσική,так и έπιστήμη ήθικήпредставляют собой умение разобраться в целом сущего, которое показывает себя человеку и к которому он стоит в определенном отношении, удерживая себя в нем и в нем пребывая.

Исходя из этих кратких указаний на су­щество «физики» и «этики» мы можем предпо­ложить, что «логика», έπιστήμη λογική, которая была названа первой, каким-то образом тоже затрагивает целое сущего. И здесь отмеченная основная черта, а именно умение разобраться, что каким-то образом речь идет о сущем в це­лом, утверждается в том, чего касается επιστήμη λογική, то есть в «логосе».

 

Повторение

1) Логика как рефлексия о рефлексии без связи с вещами.

О власти саморефлексии субъективности и

чистого мышления (Рильке, Гёльдерлин)

 

В этом лекционном курсе, посвященном ло­гике, мы хотим отправиться в путь, который поможет нам научиться мыслить. Но чтобы в начале наших усилий этот путь уже в какой-то мере был прояснен, нам надо иметь хотя бы приблизительное представление о том, что по­нимает под «логикой» та традиция, из которой все мы сознательно или неосознанно исходим. Итак, что такое «логика»? Что представляет собой названное этим греческим словом? Ка­кое значение для судьбы и хода самого мышле­ния имеет тот факт, что с давних пор, хотя и не с начала, в западноевропейском мышлении именно некая «логика» появляется как учение о правильном мышлении? С давних пор «логи­ка» имеет силу как οργανον, как орудие и инст­рументарий, с помощью которого как бы пользуются мышлением. С давних пор считается вполне естественным, чтобы мышление находи­лось под покровительством «логики», словно их взаимопринадлежность от века была начер­тана на небесах.

Несмотря на это руководящая роль логики не везде так непререкаема. Иногда в ее адрес возникает подозрение — пусть даже только в ее полезности — каковое, правда, остается внешним, поскольку нечто может не иметь пользы, быть бесполезным, и, несмотря на это, быть, причем бесполезное может даже быть бесконечно более сущим (seiender), чем все по­лезное вместе взятое. Однако за подозрением в том, что логика практически бесполезна, по­скольку мы, мол, учились правильному мышле­нию при соответствующем обращении с сами­ми вещами и никогда — с помощью «абстракт­ной» логики, за страхом, что в логике нет никакой пользы, кроется более серьезное опа­сение.

Дело в том, что логика как учение о пра­вильном мышлении сама есть мышление. По­этому «изучать логику» — значит мыслить о мышлении. Здесь мышление оборачивается на само себя, и это называется рефлексией. Если к тому же логика мыслит о мышлении вообще, мыслит о мышлении в общем и целом и мышле­ние, ставшее предметом мышления, утрачивает всякую связь с содержательно определенной предметной областью, являясь, таким образом, просто мышлением, протекающим в себе са­мом, тогда логика как мышление об одном только мышлении — это не только рефлексия как таковая, но и рефлексия о рефлексии, ко­торая, будучи беспредметной и никак не свя­занной с вещами, в своем пустом кружении ввергает себя в саму пустоту. Логика, мышле­ние о мышлении — это рефлексия, ложный путь, ведущий к ужасной неразберихе. Если уже тогда, когда мы имеем дело с вещами, раз­мышление о них сразу мешает нам действовать и препятствует нашей готовности к чему-либо, то к чему же в таком случае может привести одно только мышление о мышлении? Ведь, как говорится, рефлексия, замкнутость на себе «эгоцентрична», сосредоточена только на «я», даже помешана на нем, «индивидуалистична».

Но разве лишь такова рефлексия? Ведь ког­да какая-нибудь группа людей сосредоточива­ется на себе как группе, сообществе и союзе — это тоже рефлексия; когда какой-нибудь народ замыкается на себе и только на себе — это рефлексия. Все человечество земного шара мо­жет замкнуться на самом себе — и это будет рефлексией. Разве рефлексия перестанет быть рефлексией, рефлектированием и обращенно­стью на себя самого, если рефлектировать ста­нут несколько человек, а не какой-нибудь одиночка, для себя самого размышляющий о себе и своем «я»? Чтó если тот факт, что все люди земного шара еще думают о себе, является са­мой чудовищной рефлексией? Чтó если в этой рефлексии абстрактное и абстракция становят­ся самой жутью? Но разве человек уже изба­вился от рефлексии, если он, будучи, например, христианином, думает о своем Боге или прямо настраивается на одну только достоверность собственного спасения? Чтó если через такое беспокойство о себе и через такую встречу с собой власть саморефлексии субъективности как раз и ворвалась в современную историю мира и упрочилась в ней? Тогда получается, что христианство — которое, вследствие «тех­нической» идеи сотворения мира, выступаю­щей в нем предметом веры и учения, с мета­физической точки зрения является одной из главных причин возникновения современной техники — самым серьезным образом способ­ствовало господству саморефлексии субъектив­ности и потому именно оно, христианство, ни­как не может содействовать преодолению этой рефлексии. Разве можно как-то иначе объяс­нить историческое банкротство христианства и его Церкви в новоевропейской истории? Разве нужна Третья мировая война, чтобы в этом убедиться?

С рефлексией особый случай. Простое подо­зрение в том, что она якобы представляет со­бой лишь кружение отдельного человека, «одержимого собственным “я”», вокруг себя самого, мало что дает. При таком подходе сущ­ность рефлексии остается непознанной, равно как не изгоняется и ее не-сущность. Быть мо­жет, рефлексия принадлежит существу челове­ка. Может быть, ее беда заключается не в обо­рачивании как таковом, а в том, куда именно оборачивается человек и к чему тяготеет. Но, может быть, дело не только в том, что сущест­во человека куда-то сущностно обращено: быть может, само это существо в себе есть ре-флек­сия, изначальный поворот-к-чему-то (Zu-kehr), который есть воз-вращение (Rück-kehr), кото­рое, однако, неизбежно приводит к тому, что в нем берет верх и одерживает победу из-вращение (Ver-kehrung) и извращенное (das Verkehr­te). Тогда то, что обычно называют рефлек­сией и знают как рефлексию, представляет со­бой всего лишь особую ее разновидность, а именно рефлексию субъективности, в которой человек ведет себя как субъект, утверждаю­щийся на самом себе и воспринимающий все сущее лишь как «объект» и одно только объективное. В поэзии такой вид рефлексии, помысленный как существо новоевропейского челове­ка, то есть как внутренний строй субъективно­сти субъекта, находит свое полное выражение в Восьмой Дуинской элегии Рильке, где он од­новременно и постигается из своего метафизи­ческого измерения.

Из этой элегии становится ясно, что, не­смотря на прочие отличия, поэзия Рильке все-таки принадлежит той же сфере того же самого периода в истории западноевропейской метафизики, который находит свое выражение в мышлении Ницше. Однако тот факт, что Рильке мог и должен был сказать Восьмую Дуинскую элегию, свидетельствует и о весьма не­малом внутреннем такте, с которым поэт отно­сился к положенной ему границе. Он не пере­ступил ее, выдержал пространство своего места, и это было глубже и значимее, чем ка­кое-нибудь надрывное и только волимое про­рывание границ.

Если и существует нечто похожее на «пре­одоление» современной формы рефлексии, то есть рефлексии субъективности, то оно может совершиться только через другую рефлексию, хотя на первый взгляд может показаться, что это верх абсурда: попытаться с помощью ре­флексии вырвать себя из нее. Но если «рефлек­сия» всегда некоторым образом мышление, тогда настоящая рефлексия, отличающая чело­века, состоит как раз в соответствующем мыш­лении. Тогда мы должны учиться мышлению, даже рискуя, что в ходе этого научения начнем мыслить мышление, создавая впечатление, буд­то оно, лишенное основы и цели, впустую вращается вокруг себя самого.

Подвергая себя такой опасности, мы тем не менее пытаемся учиться мыслить, и всякое со-мыслие в осмыслении любого тезиса уже есть такое учение, и начинается оно не после того, как мы прослушали лекции, которые, как нам кажется, были только вступительными. Учиться мышлению — значит только мыслить и ничего кроме этого; но что же мы мыслим тогда, когда «только» мыслим? Мы отправля­емся в путь, ведущий к тому, что предстает для мышления как нечто должное-быть-помысленным. Оно обнаруживается тогда, когда мы только мыслим, то есть совершаем чистое мыш­ление. Таким образом, пока мы мыслим те или иные обособленные вещи и находимся мыслью внутри какой-либо обособленной предметной области — мы остаемся на уровне и в плоскости этих вещей, наверху определенной поверх­ности. Тогда — пока мы мыслим вещи — мы еще не предаемся мыслью тому, что в чистом мышлении открывается этому мышлению, по­тому что это открывающееся мыслью предназ­начено ему и только ему, мышлению. Тогда само чистое мышление, открываясь собствен­ной глубине, уходит в нее и находит в ней не­мало того, что должно быть помысленным, и только там, уйдя в глубину, находит глубочай­шее.

Тогда мышление — ни в коей мере не ка­кая-то деятельность, совершающаяся в самой себе или даже вращающаяся вокруг себя са­мой, — деятельность, для которой каждый раз должна выискиваться какая-нибудь вещь и пре­подноситься ей в качестве ее предмета, чтобы тем самым мышление получало опору и почву. Тогда все эти прочные основания, которые объективное предлагает субъектам, — лишь пе­редний план, фасад, поверхность, скрывающие от человека ту глубину, в которую разверзает­ся само мышление как таковое, потому что оно, будучи тем мышлением, каковым оно является, в себе самом — и не каким-то задним чис­лом — обращено к глубочайшему (das Tiefste), привлечено им и с ним связано. В одной из своих кратких од, задающих тон его гимнам и элегиям, Гёльдерлин говорит:

«Но тот, кто глубочайшее помыслил, — тот любит преисполненное жизни» («Сократ и Алкивиад»).

У нас возникает искушение предположить, что «глубочайшее» сначала позволяет себя об­наружить как таковое, чтобы мы потом, и в частности с помощью мышления, могли отыскать и уловить его как некий предмет. Но на самом деле глубочайшее как таковое появляется толь­ко тогда, когда мы уже помыслили, только по­мыслили и все. Но ведь если кто-то уже помыс­лил, значит, он уже перестал мыслить — и как же тогда сможет открыться глубочайшее? Од­нако уже греческие мыслители знали об этом иначе и лучше. Тот, кто помыслил, не перестал мыслить, не завершил мышления: тот, кто по­мыслил, как раз только тогда и начинает мыс­лить и только тогда и мыслит. Чем чище чело­век только помыслил, тем решительнее он сту­пил на путь мышления; такой человек остается мыслящим. Точно так же тот, кто как следует увидел, только тогда и начинает видеть. Стран­но, но здесь конец только становится настоя­щим началом. Тот, кто помыслил и только та­ким образом и вошел в мышление, кто стоит в нем и из него, — тот уже и только так помыс­лил глубочайшее, которое никогда не существу­ет где-то в стороне.

«Но тот, кто глубочайшее помыслил, — тот любит преисполненное жизни».

Звучит так, как будто любовь к «преиспол­ненному жизни» возникает в результате мыш­ления; будто эта любовь проявляется только после того, как мышление совершилось. Глубо­кое заблуждение: само мышление есть любовь, а именно любовь к «преисполненному жизни», любовь к тому, в чем все живое собралось в жизнь. Итак, любовь есть мышление или мыш­ление — любовь? Нам говорят, что любовь — это «чувство», а мышление бесчувственно. Ведь психологи четко разделяют мышление, чувствование, воление и «классифицируют» «психические феномены». Кроме того, счита­ют, и в каком-то смысле обоснованно, что чем мышление чище и точнее, тем меньше оно ру­ководствуется настроениями и чувствами, ко­торые всегда только затуманивают его. Если же мышление и способно вызвать любовь, тог­да оно, конечно же, должно быть правильно на­строенным, то есть «прочувствованным», «эмоциональным». Но если глубочайшего можно достичь только в мышлении, если оно открыва­ется только мышлению, тогда не в том ли все дело, чтобы просто мыслить, только мыслить, дабы должное-быть-помысленным двинулось навстречу такому мышлению?

Произнося приведенную строку из Гёльдер­лина, мы расставляем ударения так, как нам это подсказывает ее строй и ритм:

«Но тот, кто глубочайшее помыслил, — тот любит преисполненное жизни».

Но неплохо, если мы, повинуясь таинствен­ной неисчерпаемости таких стихов, которые непрестанно говорят больше того, что хотел сказать сам поэт, тут же или как-нибудь потом прочитаем так:

«Но тот, кто глубочайшее помыслил, — тот любит преисполненное жизни».

Эти «помыслил, любит» стоят совсем ря­дом, так близко, что они — одно и то же, но не в смысле расплывчатого однообразия, а как та слаженная простота, единство которой — как единство мышления и жизни — хотя и имену­ется, но все-таки остается несказанным.

 

2) έπιστήμη λογική, φυσική, ήθική

 

Названному здесь мышлению, которое мы, наверное, предугадываем лишь отдаленно, мы пытаемся научиться, учась «мышлению вооб­ще».

Удается ли это с помощью «логики»? И что такое «логика»? Это έπιστήμη λογική— наука о «логосе» и том, что его затрагивает, έπιστήμηозначает: уметь разобраться в чем-либо. Ко времени возникновения и формирования «ло­гики» это слово было равнозначным или тесно связанным со словом τέχνη. τέχνηмы переводим как «знать толк в чем-либо».

Впрочем, от указания на родство и даже равнозначность греческих слов έπιστήμη и τέχνηмало толку. Если же мы подумаем о том, что έπιστήμηявляется историческим истоком запад­ноевропейской науки и вообще западных форм знания и что именно в современной науке она полностью заявила о себе, тогда упомянутое указание на смысловое родство έπιστήμη и τέχνηприобретает иное значение. За этим словес­но-историческим фактом скрывается техни­ческая предопределенность западного знания, в формировании которого существенную роль играет иудео-христианская мысль о сотворе­нии мира, причем в ее позднегреческой, рим­ской концептуальности.

Прежде чем дать более точное разъяснение титулу έπιστήμη λογική, а также тому предмету, который им называется, обратим внимание на то, что данное наименование появляется вмес­те с двумя другими: επιστήμη φυσική и έπιστήμη ηθική. Что в них помогает нам понять смысл έπιστήμη? Данное наименование подразумевает умение разобраться, касающееся сущего в це­лом. Правильно помысленная φύσις охватывает не только то, что мы называем «природой», от­личая его от истории: к φύσις также принадле­жит история, человек и боги, φύσις подразуме­вает сущее в целом. έπιστήμη φυσική— это зна­ние о сущем в его целом, отличное, правда, от знания, характерного для новоевропейской фи­зики.

В противоположность этому έπιστήμη ήθική, как будто наоборот, имеет дело только с ка­кой-то обособленной или, во всяком случае, особой областью сущего. ήθος означает жили­ще, местопребывание. Мы говорим: жительствование человека, его пребывание посреди сущего в целом. έπιστήμη ήθική, «этика» в ее су­щественном и широком смысле, стремится по­нять, как человек в этом пребывании держит себя по отношению к сущему и таким образом удерживает и держит самого себя. ήθος— это удержание себя во всем держании своего удер­живающегося пребывания посреди сущего. «Этика» затрагивает человека не как отдель­ный предмет среди прочих предметов: она рас­сматривает его в его отношении к сущему в це­лом и сущего в целом к нему. Таким образом, человек каким-то образом находится в средо­точии сущего в целом и тем не менее не является самим средоточием для сущего в смысле его несущей основы. Но в любом случае этика — хотя она и говорит только о человеке — так же, как и έπιστήμη φυσική(правда, и в ином от­ношении и иным способом) обращена к целому (das Ganze) сущего.

Но как обстоят дела с третьей επιστήμη, ко­торая была названа вместе с физикой и эти­кой, то есть с έπιστήμη λογική, с логикой?

 

с) λόγος и ήθος. Универсальная функция «логоса» как ratio

и разум в определениях человеческого существа и их

последовательном завершении в «Воле к власти» (Ницше)

 

В названии έπιστήμη λογική слово λόγος обо­значает «высказывание»: λέγειν τι κατά τίνος —«выяснить что-либо о чем-либо» и одновремен­но закрепить это выясненное и таким образом прочно установить его и показать. Существен­ное в «логосе», в высказывании — это сказыва­ние в смысле выявления, которое каждый раз позволяет увидеть и уловить то или иное сущее так, как оно есть. Сказывание приносит и ста­вит сказанное и показанное в сказанном перед нами, представляет и предоставляет его нам. Существенное в «логосе», в высказывании — это не сказывание в смысле говорения и языко­вого озвучания. Это вытекает уже из того, что в своем собственном значении греческое слово λόγοςне имеет никакой прямой связи с языком и речью. Впоследствии нам станет ясно, на­сколько это так и как это обстоятельство влия­ет на существо «логоса», на усмотрение его природы, а также на ее неверное понимание и — как следствие — на возникновение «логи­ки» с характерной для нее ролью и границами. Прежде всего надо будет подумать о том, ког­да и как слова λέγειν и λόγος приобретают бес­спорное значение сказывания и высказывания, несмотря на то, что в своем исходном смыс­ле они не имеют отношения к сказыванию и языку.

Кроме того, первым делом необходимо пра­вильно связать логику как έπιστήμη λογική,как способность ориентироваться в том, что принадлежит к высказыванию, с уже данной нами характеристикой «физики» и «этики».

Основная особенность физики и этики — хотя у каждой она проявляется по-своему — умение разбираться в сущем в его целом. Они направлены на это единое (das Eine), они суть versus unum, универсальны в простом смысле слова. Физика и этика — это соответствующее умение разобраться в целом сущего. Имеет ли это силу и для «логики» и если да, то в какой мере? Как деятельность человека λόγος, выска­зывание, суждение совершается только в осо­бой области сущего, а именно в области чело­веческого бытия: его нет, например, у расте­ний, камней или животных. Таким образом, высказывание совершенно не похоже на то, что обнаруживается повсюду в каждом сущем и, следовательно, является в этом сущем всеоб­щим и универсальным. Однако то же самое можно сказать и об «этосе», которое, буду­чи сохранением человеческого пребывания по­среди сущего, касается только человека. Но все-таки ήθος затрагивает человека так, что че­ловек находится в нем и через него сохраняет отношение к сущему в целом, которое, в свою очередь, специально затрагивает человека. Мо­жем ли мы сказать то же самое и о «логосе», коль скоро он, будучи высказыванием, являет­ся отношением человека, которое может рас­пространяться на всякое сущее и, кроме того, каким-то образом всегда подразумевает сущее в целом, причем даже там и как раз там, где высказывание наталкивается на несказáнное? Ведь, будучи более-не-сказуемым (Nicht-mehr­sagbare) несказáнное и несказываемое сущест­вуют лишь из их отношения к сказыванию. Но, по-видимому, с λόγος дело обстоит не так, как с ήθος. Хотя высказывание и может распространяться на все сущее, но как таковое оно представляет собой лишь особое и обособлен­ное отношение в той полноте различных способов отношений, которые и образуют строй че­ловеческого пребывания посреди сущего. Рас­смотренный в таком ракурсе, λόγος — это лишь особый случай среди прочих возможных чело­веческих способов отношения.

λόγος как высказывающее отношение при­надлежит к «этосу», который как устояние вла­стно пронизывает собой всякое отношение. Поэтому этика как знание о человеческом по­ведении, выстраиваемом в соответствии с той или иной установкой, — знание более обшир­ное, которое вбирает в себя и логику. «Логи­ка» — это как бы особая этика, а именно этика высказывающего отношения, этика «логоса», высказывания. Если это так, тогда нет никако­го основания ставить логику вровень с двумя другими видами знания, физикой и этикой, или даже впереди них. Поскольку человек рас­сматривается в своих универсальных отнесен­ностях и способах отношения к сущему в це­лом и в этом смысле мыслится из целого, он определяется через ήθος. Поэтому мы могли бы с полным правом сказать, что человек есть то сущее внутри сущего в целом, чье существо ха­рактеризуется «этосом».

Но тут, учитывая только что данную харак­теристику сущностного вида человека, мы сталкиваемся со странным обстоятельством: в эллинстве, да и потом во всей западноевропей­ской истории человек определяется как το ζωον λόγον εχον,как живое существо, отличительная особенность которого — сказывание и выска­зывание. Определение человека в ракурсе «ло­госа» получает четкие очертания через его от­личие от животного и, следовательно, в контек­сте всего живого вообще. Применительно к «логосу» животное — ζωον άλογον,то есть жи­вое существо без «логоса»: привативная альфа в качестве приставки («без» чего-либо) в дан­ном случае не подразумевает отсутствия, недо­статка и лишения. Ведь лишение имеет место только там, где отсутствующее как таковое стало ощутимым через потребность в нем. Жи­вотное просто отстранено от «логоса», каким бы «умным» оно ни было (и как бы современ­ная психология ни усердствовала в исследова­нии «ума» животных, пребывая в странном не­понимании простейших отношений). Человека отличает λόγος. λόγος— самое существенное, чем он обладает.

После всего сказанного мы, наверное, с большей готовностью ожидали услышать дру­гую характеристику человека, которая гласит: άνθρωπος ζωον ήθος έχον, то есть человек — это такое живое существо, самобытнейшей отличи­тельной особенностью которого является ήθος. Однако вместо этого мы видим, что λόγος имеет бесспорное преимущество перед «этосом». Су­щество западноевропейского человека получа­ет такую чеканку: ζωον λόγον έχον. В римской пе­речеканке этого определения — не только в ла­тинском переводе — оно звучит так: homo est animal rationale, человек есть разумное живое существо. Если мы обратим внимание на отно­шение ratio и «логоса» к мышлению и их отож­дествление, тогда можно сказать и так: человек есть мыслящее животное. Если мы понимаем мышление как исполнительную форму знания, форму того, что есть έπιστήμη и τέχνη, тогда че­ловек — это хитрое, умное животное. Учиты­вая такой ракурс в понимании его природы и оставаясь в перспективе новоевропейской метафизики, молодой Ницше довольно рано усмотрел и охарактеризовал проект своей позднейшей метафизики воли к власти. Летом 1873 г. двадцатидевятилетний Ницше написал работу под заголовком «Об истине и лжи во внеморальном смысле». Впервые, как часть его наследия, она была опубликована только в 1903 г. и начиналась такими словами: «В дале­ком уголке вселенной, излившейся бессчетны­ми солнечными системами, была однажды звез­да, на которой умные животные выдумали по­знание. То была самая горделивая и самая лживая минута “мировой истории”, но все-та­ки минута. После нескольких вздохов природы звезда застыла, и умным животным пришлось умереть»[45].

Сейчас мы не можем обсуждать, в какой мере в своей поздней метафизике Ницше со­храняет такое понимание человека и одновре­менно усугубляет его, доводя до мысли о сверх­человеке. Достаточно и того, что пока мы в общих чертах видим: от начала западноевро­пейской метафизики и до ее завершения су­щество человека постигается с точки зрения «логоса», а сам λόγος толкуется как мышление. В каком смысле надо понимать эту отличитель­ную черту «логоса», в какой мере он сохраняет при этом свою многозначность, чтó все это означает для истории и природы западноевро­пейского человека и способа его исторического бытия — на все это надо указать только в рус­ле вопрошания. В соответствии с тем истори­ческим посылом, по которому λόγος раскрывает и не раскрывает свою природу в западноевро­пейской истории и мировой истории вообще, формируется «логика» и складывается ее история.

 

Повторение

3) О господстве рефлексии и субъективности.

Вопрос о глубине чистого мышления и воз-врат (Рильке, Гёльдерлин)

 

На предыдущем часе мы рассмотрели три момента: два касались природы мышления, а в третьем речь шла об учении о мышлении — логике как έπιστήμη λογική.

Во-первых, мышление было охарактеризова­но в его отношении к рефлексии, во-вторых — в отношении к его собственной глубине. Мы, сегодняшние, знаем рефлексию только как рефлексию субъективности. Поэтому мы боим­ся, что при вполне обычном отождествлении субъективности с «яйностью» отдельного «я», рефлексия становится питательной средой для индивидуализма и эгоизма. Но на это можно возразить, сказав, что рефлексия как эгоисти­ческая сосредоточенность на самом себе может захватить и увлечь в свои сети не только от­дельных людей, но и целые группы, союзы, на­ции и народы, даже все человечество Земли. Для рефлектирующей обращенности назад не обязательно быть неким обособленным «я», но вот на самость она, наверное, наталкивается постоянно. Но «я» и самость — не одно и то же. Существует не только «я-сам», но и «ты-сам», а также «мы-сами», «вы-сами». Для той или иной рефлексии решающим оказывается харак­тер определения самостности самости и наобо­рот.

Всякое мышление, по-видимому, так мыслит свое помышляемое, что при этом каким-то об­разом со-мыслит себя самое и возвращает свое помысленное и со-помысленное к мыслящему. Да и как иначе помысленное могло бы быть дано нам для мысли? Остается, правда, вопрос, как мыслится помысленное: не мыслится ли оно лишь как предмет и объект? Остается во­прос о том, как при этом осознает себя мысля­щий: не мыслит ли он себя только как «я» и как субъект? Если так оно и есть, если всякая воз­вратность пред-ставленного не идет дальше од­ного лишь субъекта, утвердившегося только в себе, тогда всякое представление и перед-собой-поставление становится похожим на улов­ление предметов в расставленные ловушки. Тогда Рильке, в творчестве которого эпоха завершенной субъективности достигает предела, может писать удивительно точные и тем не ме­нее глубоко неверные стихи, которые мы встречаем в начале Восьмой Дуинской элегии. Вот они:

 

«Во все глаза взирает тварь

В открытое. Лишь наши очи

Обращены вовнутрь, мы в них ее поймали,

Как в западню, закрыв свободный выход.

То, что снаружи, знаем мы

По одному лишь лику зверя...»

 

Давайте подумаем о том, что говорится в этих словах: «То, что снаружи, знаем мы / По одному лишь лику зверя...». «Тварь», то есть в данном случае животное, причем ни в коей мере не по-христиански помысленная Божья тварь — итак, только «тварь» видит открытое. Человек же получает знание о нем от животно­го. Здесь эта мысль выражена не мимоходом: она всюду отражает саму суть поэзии Рильке. В ней — решение о мышлении человека как субъекта, существо которого ныне сбывается во всей мировой истории. Вместо того чтобы предаваться нескончаемой болтовне о поэте, сегодняшним людям следовало бы, наконец, серьезно подумать о том, что же он здесь ска­зал, чтобы вникнуть в поэтически выраженное завершение старого заблуждения, корни которого таятся в непонимании существа рефлек­сии и, следовательно, мышления. Определяя природу рефлексии, мы прежде всего должны спросить, откуда, куда и как мышление возвра­щается к себе самому, имея в качестве своей основной черты воз-врат.

Но чтобы вообще отыскать соответствую­щие «перспективы» для всех вопросов, касаю­щихся рефлектирующего характера мышления, надо прежде всего обратить внимание на то из­мерение, в которое мышление простирается как мышление и внутри которого и через кото­рое само обретает свой размах. Необходимо осмыслить ту глубину, которая свойственна чистому мышлению, из которой само мышле­ние только и может запечатлеть свое собствен­ное существо. В большинстве случаев мы мыс­лим «глубину» лишь как противоположность высоте, то есть мыслим ее «по нисходящей». Но природа глубины иная; мы, например, гово­рим о «глубоком лесе». Глубина — это скрыва­ющаяся в своем раскрытии даль, которая ука­зывает в постоянно светлеющее сокрытие, в котором она, эта даль, и собирается. Приведен­ные строки из Гёльдерлина — это только намек, а не какой-то ответ на вопрос о глубине, свойственной чистому мышлению.

«Но тот, кто глубочайшее помыслил, — тот любит преисполненное жизни».

Толкуя эти слова, можно резюмировать их и в ином акценте:

«Но тот, кто глубочайшее помыслил,— тот любит преисполненное жизни».

Только тот, кто помыслил, только тогда и мыслит, подобно тому как увидевший только тогда и видит. Перфект — это настоящий презенс, а презенс — футурум. Настоящее мышле­ние есть истинная любовь и освоение, соверша­ющееся в сущностной основе всех отношений: воз-врат. Только тогда, когда мышление по­мыслило свое глубочайшее, то есть когда оно начинает мыслить и уже мыслит далее, а имен­но мыслит то настоящее и единственное, что ему и надо помыслить, — только тогда начина­ется свойственное мышлению возвращение к себе самому, то есть исходная рефлексия.

 

4) Логика как учение о высказывании (понятии, суждении,

заключении). λόγος, ratio, разум: об универсальном значении

логики в сущностном определении человека. Отождествление

мышления и логики как исток западноевропейской судьбы

Но дает ли нам логика постичь глубину, ко­торая дана мышлению, а также исходно прису­щую ему рефлексию, помогает ли она узнать что-либо существенное о его природе — та ло­гика, которая издавна считается «учением о мышлении»? Что такое логика? Учение о мыш­лении мы находим под наименованием επιστήμη λογική, что означает «умение разбираться в “логосе”». Это именование — не просто вывес­ка, за которой скрывается что-то другое, от­личное от написанного на ней. В «логике» говорится о том, что мышление помыслено как λόγος,который, в свою очередь, понимается со­вершенно особым образом. Все это не является чем-то само собой разумеющимся. В этом отождествлении мышления и «логоса» скрыва­ется исток западноевропейской судьбы, скры­вается тихо, неприметно, без шума, зазывал и продавцов, и потому кажется и казалось тыся­челетиями, что в нем совсем нет ничего приме­чательного. Кроме того, έπιστήμη λογική,логика упоминается в связи с двумя другими способа­ми существования «эпистемы»: έπιστήμη φυσική и έπιστήμη ήθική. И то, и другое, хотя и по-раз­ному, относится к сущему в целом. «Физика» и «этика» развертывают универсально ориенти­рованное знание. Можно ли сказать это и о том «умении разобраться в чем-то», которое имеет дело с λόγος’οм?Для «логики» λόγος есть λέγειν τι κατά τίνος,то есть высказывание о чем-то через что-то. На римский и средневеко­вый лад λόγοςпонимается как enuntiatio, выска­зывание, но в то же время понимается и как propositio, предположение, выставление и за­тем как recta determinatio iustorum, то есть правильное определение правоты, iudicium, суждение; λόγοςесть высказывание, суждение. Элементы суждения суть понятия. Сами суж­дения связываются между собой в форме за­ключений («выводов»). Как учение о высказы­вании, то есть суждении, логика одновременно является учением о понятии и умозаключении. Правда, суждение и высказывание не представ­ляют собой некой особой поведенческой уста­новки человека: это лишь один из возможных способов удержания себя в сущем. Все эти спо­собы, взятые в единстве удержания человеком самого себя в смысле своего пребывания посре­ди сущего — короче говоря, ήθοςчеловека — рассматривает «этика». Поэтому «логику» можно понимать как ответвление этики. Логи­ка — это этика высказывающего поведения. Поэтому, в отличие от этики и физики, у «логики» нет универсальности.

Если иметь в виду определение человеческо­го существа из «этоса», тогда оно должно быть таким: άνθρωπος ζωον ήθος εχον—человек есть такое живое существо, которое имеет этос, его характеризующий. Однако греки дают иное сущностное определение человека: άνθρωπος ζωον λόγον έχον —человек есть такое живое су­щество, которое имеет λόγος,составляющий его отличительную особенность. Но тогда не полу­чается ли так, что в соответствии со сказанным и «логика», будучи наукой о «логосе», должна иметь свой характер, по значимости равный этике или даже превосходящий ее?

«Дефиниция» человеческого существа, со­гласно которой человек — это существо, имею­щее λόγος,запечатлевает в себе черты человека, судьба которого — вся западноевропейская ис­тория и определенная на западный лад миро­вая история человечества. Мы знаем греческую дефиницию в ее позднейших формулах: homo est animal rationale, человек есть разумное животное. λόγοςпревратился в ratio, ratio — в разум. Отличительная особенность способно­сти быть разумным — это мышление. Как ani­mal rationale человек есть мыслящее животное, а согласно Рильке — зверь, расставляющий ло­вушки вещам и подкарауливающий их. Можно сказать, что такое определение человека — это его метафизическое сущностное определение: в нем свою сущность выражает человек, находя­щийся под властью метафизики. Не так давно это определение человека воспринял последний мыслитель метафизики — Ницше, согласно ко­торому человек — это умный, познающий зверь. Свою работу, написанную в 1873 г. в Базеле, но впервые опубликованную только после смерти философа в 1903 г., двадцатидевятилет­ний Ницше начинает так: «В далеком уголке вселенной, излившейся бессчетными солнечны­ми системами, была однажды звезда, на кото­рой умные животные выдумали познание. То была самая горделивая и самая лживая минута “мировой истории”, но все-таки минута. После нескольких вздохов природы звезда застыла, и умным животным пришлось умереть».

Однако для более позднего, настоящего Ницше такое толкование человека было поло­винчатым. Позднее он противопоставил ему свое учение о вечном возвращении того же самого. В ту пору, когда Ницше творит своего «Зара­тустру» и приближается к своей единственной мысли, мысли о воле к власти — а всякий мыс­литель мыслит лишь одну-единственную мысль — в ту пору он постигает, что прежний человек, animal rationale, хотя и является жи­вотным, но животным «еще не установившим­ся». Поэтому задача состоит в том, чтобы ре­шительным образом уловить смысл ratio, опре­деляющую такое животное, каким является человек, — уловить в том направлении, кото­рое шаг за шагом уже дает о себе знать в ново­европейском мышлении. Существо разума и, следовательно, субъективности — не голое мышление и рассудок, но воля, ибо только в воле как себя-самого-волении завершается че­ловеческое утверждение-себя-на-себе-самом, за­вершается субъективность. Но, согласно Ниц­ше, воля есть воля к власти. Человек есть жи­вотное, определенное через мыслящую волю к власти и только так установленное в своей ме­тафизической сущности. Этот, таким вот обра­зом волящий зверь, то есть человек, согласно Ницше — «хищник». Как это близко ловуш­кам, которые расставляет подкарауливающий зверь Рильке! Так помысленный, волимый и себя волящий человек превосходит прежнего человека, который был только умным живот­ным. Превосходя прежнего человека, будущий человек метафизики предстает как «сверхчело­век», человек воли к власти.

Если таким образом λόγος превратился в ratio, ratio — в разум, а разум — в мыслящую волю, если эта воля как воля к власти составля­ет сущность человека и даже сущего как тако­вого в целом, тогда и «логика» как учение о «логосе» имеет такое же универсальное значе­ние, как физика и этика.