Мистика пр. Симеона Нового Богослова
Среди последующих представителей церковной мистики полнее других особенности нравственно-практического направления выражает пр. Симеон Новый Богослов (+ между 1038-1043 г. г.). Его мистика имеет очень много точек соприкосновения с мистикой пр. Макария. Так же, как и пр. Макарий, пр. Симеон в своей мистике является певцом восторженной любви к Богу, как начала, содействующего обожению человека; так же, как и Макарий, он видное место отводит praxis'у; так же, как Египетский подвижник, он смирение, эту преимущественно христианскую добродетель, считает основой всей мистической жизни, в озарении души божественным светом видит один из важнейших моментов внутренней жизни христианина и это озарение истолковывает, как духовно осязаемое знамение соприсутствия Христа в душе человека: наконец, так же, как Макарий, обожение он понимает как ипостасное единение души с Христом-Логосом, сопровождающееся полным преображением существа человека. Но есть в мистике пр. Симеона и отличительные черты, которые дополняют общую картину особенностей нравственно-практической мистики.
Основной мыслью учения Симеона, проходящей через все его писания и развиваемую им с особой силой и настойчивостью, является мысль о том, что подлинное христианство заключается не в догме и культе, а во внутренней реальной жизни христианина в Боге. "Кто именуется христианином и, говоря, что исповедует Христа Богом и верует в Него, в силу одного такого исповедания думает, что есть христианин и имеет сподобиться царствия Христова, тот обманывается". Для такого нет пользы от наименования христианином, хотя бы он изъяснял Св. Писание, богословствовал и проповедовал православные догмы, ибо не в этом состоит дело Христово. Христианин - тот, кто опытно познал благодать Божества, кто умным чувством души своей ощутил, что Бог совершает в нем волю Свою чрез Иисуса Христа, кто сподобился познать благодать Христову умно присущею душе своей, словом, тот, кто не на словах, а фактически приобщился духовной жизни в Боге.
Тот, кто говорит, что имеет в себе Духа, но не чувствует того, богохульствует. Внутренняя жизнь в Боге характеризуется - в области интеллектуальной - пробуждением в человеке особого ощущения вечной жизни, чувством прикосновения к реальностям иного мира, - в области эмоциональной - состоянием восторженной любви к Богу, - в области волевой - чувством глубокого смирения и полной преданности воле Божьей. Начало этой жизни полагается в крещении, но благодать крещения действенна только для тех, которые восприняли ее сознательно и сумели сохранить в душе своей. Те, которые, приняв крещение, живут не по обетам крещения, а по стихиям мира сего, теряют благодать крещения: страсти и личные грехи изглаждают ее. Эти люди, хотя и носят имя христиан, подобны неверным. Они погружены в состояние духовной бесчувственности и эта бесчувственность является самым тяжким грехом христианина. Для возвращения христианина к духовной жизни необходимы, прежде всего, пробуждение человека от духовной спячки, покаяние или обращение, и, затем, целая система планомерного его перевоспитания. В эту систему перевоспитания входит, прежде всего, наставление в истинах веры, но не столько в смысле теоретического обучения, каковое христианин уже мог иметь, сколько в смысле пробуждения в нем интуитивного постижения этих истин, или ощущения духовной жизни, составляющей предмет этих истин. Но одного наставления недостаточно для укрепления в человеке духовной жизни. Наставление может показать человеку тщету его привязанности к мирской жизни, но оно бессильно искоренить эту привязанность, соделать человека чистым от страстей. Необходима продолжительная и упорная.борьба со страстями: "Бог бесстрастен и не сближается со страстными". Из борьбы со страстями победителем выйдет только тот, кто препобедит в себе гордость и самомнение, - этот корень всех страстей, - и насадит в душе добродетель, противоположную этому пороку - смиренномудрие, кто непрестанно будет возгревать в себе огонь божественной любви, этой чудодейственной силы, способной уничтожать всякую страсть и вызывать в духе доброе изменение, кто неустанно будет совершенствоваться в исполнении заповедей Христовых, укрепляющем в человеке добрые навыки. Но и смирение, и любовь, и добрые дела, - взятые сами по себе, никакой цены не имеют. Они только подготавливают душу к восприятию благодати. Самое возрождение и обновление человека совершается силою благодати Христовой. Видимым знамением этой благодати является озарение души божественным светом, осиявающее человека в момент молитвенного экстаза.
Действие божественного света на душу пр. Симеон изображает чертами, сближающими его учение по этому предмету с учением пр. Макария. Божественное озарение очищает душу от нечистых помыслов и страстей, сообщает познание заповедей Христовых: озаренный не нуждается более в писанном Законе, благодать заменяет ему закон; оно дает ему силу исполнять волю Божью легко и свободно, без всякого напряжения и труда; оно приводит его к истинному познанию своего собственного состояния и состояния других людей; просвещенный познает, каким имеют стать, как он, так и все святые после общего воскресения и какие воздаяния и венцы последние имеют получить в другой жизни; через узрение света бывает первое ведение, которым познается, что есть Бог, ибо "свет есть Бог и созерцание Его есть как свет", - и не только бывает ведение, но и видение Бога пребывающим в душе. Силою этого света совершается обожение человека, - его изменение, всецелое духовное преображение, когда человек становится "другом и Сыном Божьим и Богом, насколько сие вместимо для человека".
В этом обожении - конечная цель христианской жизни и весь смысл самого христианства, как религии. "Если какой христианин не знает, что для спасения необходимо быть обновлену и воссоздану, войти в обоженное состояние благодатною силою и действом Христа Спасителя соделаться новою тварью и новым человеком, для чего удомостроительствованы и вера, и св. крещение, - тщетно называется он христианином. Ибо если не совершилось еще в нем такое изменение, то все другое ни к чему не служит, тщетны молитвы его, тщетны и псалмопения".
Самое обожение пр. Симеон понимает, как полное преображение человеческого естества, совершаемое благодатью чрез тесное единение христианина с Христом, причем самый мистический акт этого единения он изображает то как таинственное рождение в душе Бога-Слова, то как духовное воскресение в душе Христа. "После того, как Сын Божий и Бог, вошед в утробу Пресв. Девы, и восприняв от Нее человеческое естество, и соделавшись человеком, родился от Нее совершенным человеком и совершенным Богом, будучи один и тот же и Бог, и человек неслиянно, - после сего, коль скоро и мы человеки веруем в Сына Божия и Сына Приснодевы и Богородицы Марии, и веруя приемлем верно в сердца свои слово о сем и устно сие исповедуем, каясь при сем от всей души во всех прежних грехах своих, тотчас сей Бог Слово Отчее входит и в нас, как в утробу Приснодевы: мы приемлем Его и Он бывает в нас, как семя. Так зачинаем Его и мы, не телесно, как зачала Дева и Богородица Мария, но духовно, однако же существенно... Вселяясь же в нас, Он не познается сущим в нас телесно, яко же плод чрева, как был в Пресв. Деве, но есть бестелесно в нас, и соединяется с существом и естеством нашим неизреченно, и нас обоготворяет, так как мы соделываемся сотелесниками Ему, бывая плоть от плоти Его и от костей Его". "Это духовное рождение совершает в нас таинство обновления душ человеческих, благодатью Св. Духа соединяя и сочетая нас с воплотившимся Сыном Божьим и Богом". - В другом месте внутренне-духовное преображение пр. Симеон изображает как духовное воскресение Христа в душе верующего христианина. "Славное воскресение Христово, - говорит он, - есть собственное наше воскресение, которое мысленно совершается и проявляется в нас, умерщвленных грехом чрез воскресение Христово, как гласит и песнь церковная: "воскресение Христово (в себе самих) видевше, поклонимся святому Господу Иисусу, единому безгрешному"... Подобно тому, как Христос пострадал, умер, сошел в ад, потом опять поднялся из ада, взошел в пречистое тело свое, воскрес из мертвых, а затем вознесся на небеса и воссел одесную Бога Отца, "так теперь, когда мы исходим в сердце из мира сего, и с исповеданием страданий Господа входим в гроб покаяния и смирения, тогда сам Христос сходит с небес, входит в нас как в гроб, соединяется с душами нашими и воскрешает их, явно в смерти пребывающих. Воскресение души есть соединение ее с жизнью, которая есть Христос. Как тело мертвое, если не воспримет в себя живой души и не сольется с нею неким образом неслиянно, не бывает и не именуется живым и жить не может: так и душа не может жить сама о себе, если не соединится неизреченным соединением и не сочетается неслиянно с Богом, который воистину есть жизнь вечная. И тогда только, как соединится он с Богом и таким образом воскреснет силою Христовою, удостоится она узреть мысленно и таинственно - домостроительное воскресение Христово. Почему и поем: Бог Господь и явился нам. Благословен грядый во имя Господне".
Под обоими этими образами, - несмотря на видимое их различие, - кроется одна и та же мысль, именно мысль о том, что обожение, хотя и есть дар благодати, однако представляет собой не нечто внешнее, со вне сообщаемое душе, а процесс органический, совершающийся в самых недрах души, выявляющий соприсущее ей божественное начало; семя Слова - в первом случае - и сошествие Христа в душу - во втором - представляют то же, что семя Логоса у Оригена, Мефодия Патарского, Ипполлита, что "небесный образ" у преп. Макария; это божественный принцип духовной жизни, вне которого последняя немыслима. "Рождение" душою Бога-Слова и духовное "воскресение" Христа означают то же, что "рождение" Христа святыми у Оригена, Мефодия и Ипполита, что - светозарное "плототворение" Логоса у Макария; это - рост божественного семени в душе человека, выявление при содействии благодати присущего облагодатствованной душе божественного начала, сопровождающееся полным преображением, совершенным одухотворением человека. Вечной жизни может быть сопричастен только тот, кто удостоится воспринять в себя семя божественной жизни, кто взрастит это семя, в ком это семя, действуя, как закваска, преобразует всю природу и из тленной и смертной сделает ее нетленной бессмертной, обоженной.
Мистика пр. Симеона проникнута глубоко-жизненным настроением. Ее источниками, как и у пр. Макария, служат личный опыт подвижника и учение Откровения, в частности Новый Завет. В ней нет одностороннего тяготения к успокоению в духовной исихии, хотя это состояние небезызвестно Новому Богослову. Напротив, господствующим настроением является чувство мистической любви к Богу. Это чувство так глубоко проникает всю мистику Симеона, что последняя в целом представляет собой как бы непрерывный гимн в честь боготворящей любви. Центром духовной жизни является живое, личное общение с Христом. Озарение светом - есть только духовноосязаемое знамение его обитания в душе [20]. И тем удивительнее то, что именно у Симеона Нового Богослова мы впервые встречаем указание на приемы искусственной методы созерцания, которые позднее стали применять на практике так называемые исихасты. Тот, кто хочет достигнуть высшей ступени молитвенного созерцания, должен прежде всего соблюдать три вещи: беспопечение о всем, чистую совесть и совершенное беспристрастие, чтобы помысл не клонился ни к какой мирской вещи, затем, он должен сесть в безмолвном и уединенном месте, затворить двери, отвлечь ум от всякой временной и суетной вещи, склонить к груди свою голову и таким образом стоять вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), соединяя там ум и чувственные очи, приудерживая дыхание и стараясь всячески обрести место, где сердце, чтобы обретши всецело удерживать в нем ум свой и вот, когда ум, подвизаясь в этом упражнении, улучит место сердца, тогда - о чудо! - обретает "там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знавал, - увидит воздух оный, который находится там внутри сердца, и себя самого всего светлым и исполненным разумности и рассуждения"... "Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божией помощью сам из опыта узнаешь, посредством внимания ума и держа в сердце Иисуса, т.е. молитву Его, - Господи, Иисусе Христе, помилуй мя". Это рассуждение об образе умной молитвы пр. Симеон заканчивает замечанием: "и некто из отцов говорил: сиди в келии своей, и она научит тебя всему".
IV