Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества

Никлас Луман

I

Самореферентные системы могут себя наблюдать. Они способны настраивать свои собственные операции на свою собственную тождественность, на основании различия, с помощью которого можно отличить свою идентичность от иного. Это может совершаться и по тем или иным поводам с использованием самых разных различений. Поскольку появляется потребность управлять самонаблюдениями через структурные задания, не ставя их всецело в зависимость от наличных ситуаций, то, применительно к таким случаям, мы будем говорить о самоописаниях. Описание фиксирует структуру, «текст» для возможных наблюдений, которыми благодаря этому можно руководить и лучше их помнить, лучше образовывать из них традицию, лучше соединять их друг с другом. Это не исключает «свободных», окказиональных наблюдений, но они маргинализируются. Наблюдения по случаю образуют тогда «variety pool» (Запас изменчивости (англ.). — Прим. перев.) для отбора самоописаний, которые проходят проверку в эволюции идей и прочно фиксируются как традиция. Это может приводить к удерживанию тех традиций самоописания, которые уже неадекватны структурной комплексности системы, но в функции самоописания заменены быть не могут.

Следовательно, нет никакого обязательно синхронизированного соответствия между тем, как система фиксирует отношение к своему окружающему миру через социальную структуру и через семантику. Но можно, в общем и целом, предположить, что в конце концов устарелость самоописаний и неправильная ориентация самонаблюдений бросится в глаза; что значительная степень рассогласования окажется для них невыносимой и что утеря реальности в самоописаниях даст повод для корректировок, даже если и не удастся так быстро достичь понятности и убедительности, свойственных традиции. Во всяком случае, в такие переходные эпохи рекомендуется иметь широкую перспективу и соответственно абстрактную теорию, если есть намерение наблюдать и описывать то, как меняются в качестве реакции на структурные трансформации общественной системы, общественные самонаблюдения и самоописания.

Простым сегментарным обществам самоописания доставляли сравнительно мало труда, и семантические затраты могли удерживаться на низком уровне. С одной стороны, дело было в том, что все жизненно важное концентрировалось прежде всего в мельчайших единицах, каковы домохозяйства, орды, поселения, а взаимосвязи больших масштабов должны были функционировать лишь по случаю. Тут было достаточно знаний местности и лиц, а в случае необходимости — мифических рассказов, отграничивающих данный порядок человеческой жизни от бездны иных возможностей. Притом мифы и культовые формы могли приводиться в унисон с экологическими условиями, структурами и интересами, и это не становилось явственным как контингентное решение или только связь. Например, Дж. Миддлтон и Д. Тэйт констатировали: «В то время как культ предков, в частности, является ритуализацией организации, основой которой служит происхождение, культ земли является ритуализацией организации, основой которой служит преимущественно местность или сообщество с высокой степенью взаимозависимости между связанными происхождением группами» ([24], Р. 25).

Лишь когда общество в большей мере начинает строиться на асимметриях и тем самым на неравенстве, начинают расти и семантические затраты. Становится ощутимой невероятность порядка; она требует если не оправдания, то хотя бы экспликации, поскольку образуется различие между центром и периферией, прежде всего — городом и деревней, в особенности же при иерархической стратификации. В ретроспективе может показаться, что неравенства этого рода вынуждают привилегированные позиции к легитимации. Фактически же это едва ли было так. Если общественная структура следует этому типу дифференциации, то его легитимация не нужна, ибо реалистическим образом порядок иного рода совершенно непредставим. Соответственно, вряд ли можно будет брать за исходный пункт «согласие» или «потребность в согласии» так, словно бы решение об этом принималось в противоположность представлявшимся иным возможностям. Всякая артикуляция смысла и хороших форм общественной жизни есть феномен, свойственный высшим слоям, соответственно феномен городской. Самоописания общественной системы — будь то по линии polis — civitas — civilitas — societas civilis, будь то в религиозном контексте: corpus Christi или сообщество грешников с различными видами на спасение, будь то в контексте учения о сословиях и кодифицированной им морали, — каждое из этих самоописаний использует возможности асимметрической структуры самой общественной системы — либо беря за точку отсчета ее центр ¹, либо навязывая самопонимание ее высшего слоя.

Самый очевидный признак этого порядка взаимосвязи социальной структуры и самоописания общественной системы состоит в возможности бесконкурентной репрезентации общества в обществе. Существует лишь одна позиция, исходя из которой могут проектироваться и распространяться самоописания: позиция центра или верхушки, позиция города или благородного сословия. Асимметрия общественной дифференциации надежно и действенно исключает иные возможности. С помощью этих заданий различия между изначально религиозным и изначально политическим пониманием общественной системы выравнены быть не могут. Они перенимаются в саму семантику, а там, по большей части, ей иерархизируются: в семантике религия получает преимущественное положение, в то время как фактически она не может осуществиться, не присоединившись к политическим центрам.

Как бы ни было, важно это различие для тогдашнего переживания, в ретроспективе оно не оказывается тем, что отличает такого рода высокие культуры от нынешнего общества. Историческое различие между «тогда» и «ныне» состоит, скорее, в том, что с переходом к общественной дифференциации, изначально ориентированной на функции, от возможности бесконкурентной репрезентации общества в обществе, безусловно, приходится отказаться. Ни одна из функциональных систем не может востребовать для себя эту позицию; каждая изготовляет свое собственное описание общества с точки зрения того, что именно ее функция имеет в нем примат; но ни одна из них не способна навязать это описание другим функциональным системам, ибо слишком различны для этого их конкретные операции. И даже если тут дело придет к новому различию, а именно, различию дифференцированных по функциям систем и направленного против них протеста — вместе с Хабермасом [13] можно назвать это различием между системой и жизненным миром, — то все равно нельзя решить, какая из этих двух перспектив позволит общеобязательным или по меньшей мере репрезентативным образом описать общество.

Итак, в сравнительно-историческом аспекте характерным признаком современного общества является утеря им естественной репрезентации или, если использовать для формулировки старое понятие, невозможность repraesentatio identitatis (Репрезентация тождества (лат.). — Прим. перев.) ². Целое, никогда не наличествующее всецело, не может быть представлено в наличии как целое. Реконструкция понятия репрезентации как понятия специфически политического является следствием этого, и она означает, что организация репрезентации еще возможна лишь в ограниченной специфической функцией перспективе политической системы. А это подводит к вопросу о том, как еще возможно тогда самоописание общественной системы.

II

Ниже излагается следующая гипотеза. На утерю естественной бесконкурентной репрезентации общество реагирует тем, что переводит проблему тождества в абстрактный план. Как известно, такой попыткой в XVIII веке был апофеоз разума. Однако эта попытка провалилась. В дедуктивном и нормативном отношении, теоретически и практически она осталась неплодотворной, а при внедрении в общественную реальность дала эффект, противоположный интуитивно ожидаемому. Ориентация на абстракцию соответствует проблеме, в духе классической социологической формулировки: на более сильную дифференциацию необходимо реагировать генерализацией еще возможной в таком случае единой символики (см.: [27]). Но формализация принципов разума и придание им характера процедуры годится тут лишь на крайний случай и, как только начинается их содержательное наполнение, не позволяет уже рассчитывать на конкретные результаты. В конце концов остается лишь возможность держаться за разум вопреки фактам, упорствовать, несмотря ни на что, возможность жалоб и резиньяций. Конечно, отказ от разума — вещь трудная. Но, быть может, ныне мы храним верность лишь исторически введенному сорту семантики, в то время как действительность уже давно использует для ориентации другие позиции. Во всяком случае, стоило бы посмотреть, нет ли для руководимой разумом рефлексии единства общественной системы альтернатив, функциональных эквивалентов.

То же самое относится, конечно же, к присоединяющемуся сюда апофеозу «Я» в немецком идеализме, прежде всего наукоучению Фихте. Правда, это уже весьма точно понималось как разрешение парадокса через аппроксимативную идею: Я полагает различие между Я и He-Я и затем возвышает себя самое до идеального Я «вне и внутри границы» ([8], Р. 509). Но при этом, еще больше, чем при ориентации на разум, из поля зрения выпадает социальное измерение. Проблема парадокса была соотнесена с познанием, а не с обществом, и соответственно разработка теории была ориентирована скорее на религиозную или эстетическую перспективу, возможно, и на перспективу теории образования, но не на вопросы хозяйства и политики.

Мы начнем с того, что возведем рефлексию в высшую степень и тем самым преодолеем формализм разума и идеализм «Я». Возможны две формы рефлексии тождества системы: тавтологическая и, парадоксальная. Соответственно, можно сказать: общество есть то, что оно есть; или же: общество есть то, что оно не есть. Обе эти формы не способны к последующим подсоединениям. Они не ведут дальше, но блокируют операции системы. Обе они, как в свое время разум, дедуктивно и нормативно неплодотворны. Поскольку этот недостаток — стерильность — свойствен обеим версиям, наблюдатель ³ не может ни выяснить, какая из них выбирается, ни порекомендовать, какую следует выбрать, ни предсказать, какие следствия для системы повлечет за собой выбор ей той или иной версии самоописания. Итак, в самоблокировании участвует и наблюдение наблюдения или описание описания. Оно само становится тавтологичным или же парадоксальным, поскольку фиксирует свой предмет таким образом, что делает невозможными дальнейшие высказывания о нем.

Однако эту помеху можно преодолеть, если принять во внимание, как преодолевает ее сама система. Весьма общим образом это можно назвать «размыканием» самореференции (так у Лефгрена, присоединяющегося тут к Тарскому, см.: [19], [20]). Циркулярность самореференции (позитивная или негативная) разрывается, и интерпретируется она таким образом, который в конечном счете уже не может быть обоснован. Пожалуй, самый известный пример этого — теория типов для парадокса теории множеств. Во всяком случае, операция по детавтологизации/депарадоксализации требует «придания невидимости» («инвизибилизации» ⁴) как самой операций, так и ее проблеме. Итак, речь не идет о целях или намерениях, и лишь наблюдатель может провести субординацию, познать функцию, видеть не-можествование-видеть. Негативным образом формулируя то же самое, можно сказать, что речь идет об избежании «strange loops» или «tangled hierarchies» («Странных петель» или «спутанных иерархий» (англ.). — Прим. перев.) [15] и таких их эффектов, как «double bind» («Двойное плетение» (англ.). — Прим. перев.), так, чтобы при этом не оказывалось возможным элиминировать тавтологии и парадоксы как проблемы тождества самореферентных систем.

Поэтому современное общество не сознается самому себе, что его самоописание наталкивается на проблему тавтологии или парадокса. Оно зашифровывает свое тождество и лишь таким образом оказывается в состоянии образовывать теории общества. И все-таки в этом процессе «размыкания» возникает своеобразная амбивалентность. А именно, в зависимости от того, берут ли (не сознавая этого и не говоря об этом) за отправной пункт тавтологию или же парадокс, образуются и весьма различные семантики. В одном случае приходят к самоописаниям скорее консервативным, в другом — скорее прогрессивным, если не революционным. Основная проблема самореференции размыкается в свою противоположность. Если предполагается, что общество — это то, что оно есть, то речь может идти лишь о том, чтобы сохранить его, решать его проблемы и дальше и, может быть, лучше, и содействовать ему в преодолении вновь появляющихся трудностей. Если же, напротив, общество есть то, что оно не есть, то следует предложить теории иного рода. Например, его тождественность может быть перемещена в план некоей возможности, реализации которой препятствуют определенные силы: вспомним о популярных вариантах марксизма или о каргоизме ⁵. Или же проблеме придается темпорально асимметрический характер. Тут предполагается, что структурно-логическое развитие через революцию или эволюцию реализует то, чем общество в настоящее время пока что «еще не» является.

Каждый вариант, будучи сформулирован в качестве теории, имеет свои специфические трудности, обсуждать которые мы здесь не станем. Нас интересуют не столько различия или даже мера интеллектуальной уточненности, которая тут потребовалась, сколько то общее, что можно узнать, несмотря на эту бифуркацию, и что сказывается именно в ней. Общее мы усматриваем в том, что в этих условиях описания общества становятся идеологиями.

Понятие идеологии, введенное около 1800 года, испытало затем многочисленные изменения [6], [7]. Его прояснение происходит очень постепенно, и, только будучи очищено от представления о семантическом управлении общественным воспроизводством посредством идей и пройдя затем стадию чисто уничижительного и полемического применения, оно становится пригодным для употребления в социальных науках. Решающая роль принадлежит тут Марксу и Энгельсу не столько в образовании безупречного понятия идеологии, сколько в создании теории капиталистического общества, которая указывает функциональное место для идеологии. С тех пор это понятие означает своеобразную, устойчивую к наблюдению, противящуюся критике рефлексивность. Оно постулирует своего рода опору, которая препятствует разрушению идеологии при объяснении ее функции. Тогда идеология пропагандируется именно как «партийная» или же как практически-направляющее знание, ставшая практикой теория. Тем самым она перенимает функцию руководства поведением и его оправдания, и, если рекомендуются другие направления действия, она, неразрушимая для критики, становится в этой направляющей функции заменимой.

Сама идеология, ее самообъяснение оснащено смысловыми формами такого соотнесения с практикой. Но позиция наблюдателя идеологических самоописаний позволяет все-таки обнаружить сложное переплетение условий. Опора всякой идеологии состоит прежде всего в некоммуницируемости той проблемы, с которой она связана, в зашифровке того, что ее вдохновляет, в невидимости ее исходного пункта. На место рефлексии тождества, увлекающей назад, к тавтологии или парадоксу, приходит рефлексия противоположности идеологий, противоположности, возникающей из бифуркации. Всякая идеология в той мере, в какой она способна объяснять, что имеются другие идеологии, и каким это образом получается, что они существуют, способна также оформиться в целостную конструкцию. Насколько ей это удается — а наиболее притязательный пример такого оформления дал, конечно, Маркс, — настолько становится ненужным возвращение к той форме, в какой описание общества фиксирует проблему тождества. Идеология сама себя стабилизирует включением в себя контридеологии; и если консервативная сторона удовлетворяется антипросвещением, а о своей позиции дает знать лишь походя (aperсue), чтобы не оказаться под огнем своих собственных утверждений, — то это лишь один из вариантов решения.

Ну, конечно, напрасно ее так окрестили — «идеология», — да и оснащение темами тоже зависело тут от таких исторических случайностей, как Французская революция, или социальных проблем эпохи, особенно от последствий быстрой индустриализации. Новый способ идентификации ухватывал любые темы, как бы и где бы они ни обнаруживались. Это должно было привести к зависимости от эпохи и постепенному устареванию многих воззрений. В равной мере это относится и к либерализму, и к социализму. Но говорить о конце идеологий все-таки еще слишком рано. Напротив, возрос интеллектуальный скепсис и вместе с ним — готовность к плоскому морализаторству, или же — если посмотреть на Францию — попытки укрыться за исключительно темным стилем изложения, свойственным современным французским философам. Но как бы ни обстояли дела со специфически научными возможностями, фундаментально иные формы самоописания общественной системы все-таки еще не образовались.

Старческая немощь некогда могущественных идеологий понуждает их нынешних сторонников к творчеству, но сама по себе не приводит к новым предложениям. Может быть, в более длительной перспективе, с привыканием к системно-теоретическому наблюдению второго порядка, к наблюдению и описанию самонаблюдения и самоописания общественной системы, удастся достичь иного рода результатов. Но пока что не приходится наблюдать никакой выстроенной семантики этого типа как уже наличного общественного знания. Таким образом, пока что можно лишь попытаться выяснить эффективность этого способа рассмотрения и переформулировать идеологию в соответствующей перспективе, а это должно будет в дальнейшем занимать нас еще в ряде аспектов.

III

XIX век разработал разные различения, образовавшие тот каркас, к которому крепится то или иное идеологическое содержание. Именно различения, а не тождества. Одно из предложений состояло в различении государства и общества на основе различения силы и собственности, авторитетного уже в XVIII веке. После того как была отклонена попытка Гегеля вновь привести это различение к единству и остроумно подавить полнотой духа обязательно снова всплывающий тут парадокс, — после того, как эта попытка была отклонена, примерно с середины XIX века различение государства и общества уже принималось как фактическое, неоспоримое положение дел. Это позволило приписывать государству, в зависимости от идеологической предрасположенности, больше или меньше ответственности, но одновременно, сравнительно со средневековой расположенностью, заменять религию хозяйством и давать описание эпохи в перспективе ее будущего развития с точки зрения хозяйства (которое именно поэтому было названо «обществом»).

Понятию общества было тем самым найдено место, а позиция единства различия государства и общества, могущая быть тавтологической или парадоксальной, осталась незанятой. В ходе перенастройки обработки информации с единства на различие у староевропейского societas civilis, о котором еще напоминало гегелевское государство, не оказалось продолжения. Различие ослепляет открывающимися возможностями дирижировать переработкой информации. Но эта ослепленность различием и его возможностями блокирует постижение единства, а тождества определяются внутри различения при помощи различения как тождества различенного — как бы это потом ни оказывалось на данном уровне вновь тавтологичным или парадоксальным (см. [22]).

Сколь бы сильно ни подчиняло себе это различение понятие общества, делая его почти непригодным для зарождающейся социологии, но скрытую теорию общества надо бы искать не там. Она использует иное различие, трансцендирующее общество как социальную систему. Она соотносит социальное, как бы оно ни называлось, с индивидом и потому представляет себе индивида как некое внесоциальное единство. Эта теоретическая установка подготовлена новейшей философией сознания и следует из разработанного в ней понятия субъекта. Эту установку можно обнаружить и в понятии индивида, абстрагирующемся от какой бы то ни было включенности индивида в социальные связи и его социальные позиции и предполагающем, что индивид идентифицирует сам себя через соотнесение не с чем иным, как с собственной индивидуальностью 6. Такого индивида можно считать способным к существованию во множественных контекстах [32]. Как бы в компенсацию, этот индивид семантически наделен способностью предъявлять жалобу — будь то на отчуждение, будь то на неосуществленные обетования свободы, на неравенство, на неспособность общества ориентироваться по тем критериям, которые, по мнению индивида, индивиды считают разумными. По этому всему видно: индивид понимается через отличие от общества, а не по-прежнему — как своеобразная часть природы.

И наоборот: общество в отличие от индивида может тогда пониматься как коллектив 7. При этом можно мыслить совершенно разное: популяцию живущих в данный момент людей, нации, социальный порядок или же исторически варьирующиеся формы (например, «капитализм»). Сравнительно с нынешними теоретическими притязаниями, речь в меньшей мере идет о понятийной четкости, чем о различии, фиксирующем ту точку зрения, которая является руководящей при идентификации социального: отличие от индивида. Сюда может подсоединяться переработка информации, трансформация этого различия во все новые формы. Все снова и снова будет встречаться констатация неудовлетворительности общества, и можно будет снова и снова делать ее актуальной. Руководящее различие, в длительной перспективе, гарантирует достаточную для этого безнадежность, не исключая при этом возможности изменений. Наконец, во второй половине XIX века оно разрушает веру в естественный прогресс и тем самым побуждает возникающую в это время социологию заняться проблемами индивида в структурных условиях современного общества [29].

Если сравнить два различения: «государство/общество» и «индивид/коллектив», то легко увидеть, что оба они выполняют одну и ту же функцию: препятствуют постижению единства различия и тем самым — проблемы тавтологии и парадокса, позволяя тем не менее производить переработку информации. Прохождение информации в текущих самонаблюдениях общественной системы использует, подтверждает и трансформирует эти «distinctions directrices» (Руководящие различения (фр.). — Прим. перев.). Информацией становится то, что может быть различено при помощи этих различений. Но в то время как различение «государство/общество» пребывает внутри социального порядка и потому может индентифицировать лишь субсистемы, различение «индивид / коллектив» работает с внешней референцией, с неким противоположным, выдвигая его в качестве точки зрения для оценки социальных отношений. Вплоть до эпохи так называемой «Франкфуртской школы» этот процесс производит такую теорию общества, которая живет различием. Лишь начиная с Хабермаса, с интерсубъективизацией и процедурализацией субъекта совершается отказ от этого основоположения и замена его новыми формулами различия, такими, как «труд и интеракция» или «система и жизненный мир», которые на свой лад скрывают то единство, о котором тут идет речь 8.

IV

Однако вернемся еще раз к проблеме идеологии. В своем программном введении к словарю «Основные исторические понятия» ([3], XIII—XXVII) Козеллек исходит из того, что с середины XVIII века произошло фундаментальное изменение значения староевропейской социальной и политической семантики. Своеобразие этой перемены состоит, между прочим, в темпорализации и идеологизируемости многих понятий. Это положение можно сконцентрировать и выразить в тезисе, что сама идеология отличается темпорализацией. Она заменяет отнесение к природе отнесением к историческому времени и современному положению общественной системы (см. об этом также: [36]). Темпорализация и идеологизация в известной мере выручают друг друга там, где речь идет о компенсации утери реальности, которая становится неизбежной, если общественная структура уже не дает возможности ни для какой предпочтительной естественной репрезентации.

Это проявляется в первую очередь в том, что различие детавтологизации и депарадоксализации воспроизводится через различие консервативных и прогрессивных идеологий. В этом различии тематизируется установка на историческое время. Однако затем опыт все более ускоряющихся общественных перемен саботирует это простое противопоставление и трансформирует его в вопрос о том, следует ли и впредь держаться за основы собственной динамики общественной системы, например, за рыночное хозяйство и неподцензурное научное исследование, или же здесь необходимо какое-то дирижирование, чтобы сохранить существенные для человека устремления. При этом дело может дойти до обмена темами между правыми и левыми, так что темы, бывшие некогда консервативными, такие, как культурный пессимизм, критика техники и обращение к «государству», обнаруживаются теперь главным образом в лагере «левых» ⁹. Но тем моментом, который позволяет различать один идеологический выбор от другого (ибо с различием рефлексии тождества — скорее тавтологической или скорее парадоксальной — они, напомним, соотносить себя не могут), все еще является историческая отсылка (Zeitbezug) к интерпретации положения общества в данный момент. Обмен темами доказывает, что дело заключается не столько в субстанциальных семантических привязках — они служат лишь реализации противоположности, которая не должна открывать своего основания и потому вновь и вновь заряжает себя в форме интерпретации актуального состояния общественной системы. Парадокс в его моральном варианте в обратно-пропорциональном отношении распределен на хозяйство и политику, на общество и государство и, таким образом, снабжен соответствующими институтами. Программа реставрации (со своей стороны парадоксальная) гласит: институционализация свободы.

Но отношения тем самым отнюдь не успокаиваются. Если институционализация свободы становится программой, то есть политическим решением и идеологией (прежде всего: программой управления обществом посредством идей), то отсюда возникает потребность в нового рода семантических гарантиях. Имплицитная самореференция требует различия, внутри которого она может формироваться в отношении к иному. Должен иметься уровень порядка, способный выдержать игру контингенции, «inviolate level» (Ненарушимый уровень (англ.). — Прим. перев.) ([15], P. 686 ff.,) который не затрагивается производством парадоксов и тавтологий в процессе решения, но именно отсюда и получает свою значимость. Систему невозможно покинуть, ибо вне общества нет позиции, способной на коммуникацию; однако система может испробовать внутренние референции, которые будут рассматриваться как абсолюты. В этом отношении понятие данности начинает свою карьеру примерно с середины XIX века.

Ценности суть «слепые пятна», которые вооружают способностью к наблюдению и действованию ¹⁰. Ценностность ценности есть та позиция, исходя из которой наблюдают, требуют, ангажируются и обнаруживают себя способными к действованию. Если речь идет о наблюдении, то требуется различение ценности и противоценности или ценности и неудовлетворительного состояния. Если речь идет о действовании, ценность включается в систему страховки мотивации. В фиксированной таким образом перспективе видят лучше (четче, глубже, а также дальше в будущее), но именно в силу этого подставляют себя также и под наблюдение со стороны других. Ценности не суть формулы согласия, напротив, они побуждают к критическому наблюдению наблюдения.

Концептуальная история ценностной семантики исследована еще недостаточно. Маловероятно тут непосредственное происхождение из этоса «valeur» благородного сословия ¹¹. Скорее напрашивается предположение, что это происхождение связано с экономикой, ибо здесь всегда уже существовала потребность проецировать контингенции и переменчивые судьбы цен на менее подвижную сферу ценностей ¹². Нужно было, в сущности, лишь генерализировать функциональное место понятия ценности, и это происходило с середины XIX века благодаря распространению этого понятия на моральные, литературные, эстетические сферы ¹³. В конечном счете понятие ценности означает тогда те предпочтения, из которых можно исходить в социальной коммуникации, не оказываясь перед необходимостью считаться с противоречием. Это, так сказать, апробированные «собственные ценности» («Eigenvalues») системы, которые оказываются стабильными даже при использовании их в контексте самореферентных операций [10].

Пожалуй, самый заметный признак ценностей состоит в том, что коммуницируются они незаметно. Они предполагаются, допускаются в форме намеков и импликаций. Именно это отвечает предполагаемой самоочевидности их значимости. Вместо того чтобы сообщать другому о своей приверженности справедливости, участник коммуникации требует лишь большей справедливости в распределении дохода. Ценности некоторым образом скрыты в коммуникации, в то время как непосредственно коммуникацию ориентируют на нечто такое, что могло бы встретить возражение и еще нуждается в обсуждении. Они воспроизводятся и конденсируются через непрямую коммуникацию. Это своеобразие может быть потом использовано и тактически, чтобы пресечь возражение, а ценности достаточно высокого уровня найти легко.

Правда, возразить против ценностей нельзя, но можно их истолковывать. В пандан к новому смысловому уровню нерушимых ценностей и была, видимо, изобретена современная герменевтика. Поначалу — как некоего рода теория рефлексии системы религии, затем — субъективированная и, наконец, как наука о тексте — она приводит бесспорное в форму круга, в котором сама может двигаться. И это также является разработанной формой тавтологии и парадокса, размыканием самореференции, именно такой формой, в которой можно пребывать и двигаться, если есть желание избежать выбора в пользу «дискурса» той или иной идеологии.

Конечно, у такого размещения понятия ценности есть свои следствия и свои издержки. Это отнимает у него (вопреки всему, что о нем говорят) практическое значение. Понятие ценности символизирует аутопойезис коммуникации — именно это и не более того. Оно не позволяет сделать никаких выводов о правильном поведении, ибо это всякий раз требовало бы разрешения конфликтов ценностей, а это разрешение всегда остается контингентным в качестве решения и не может быть гарантированным образом зафиксировано на «inviolate level» ценностей. Это — только другая формулировка для, пожалуй, общепринятого воззрения, что нет никакого транзитивного порядка ценностей, который мог бы на деле быть различением консервативных и прогрессивных направлений. Консерваторы начинают с разочарования, прогрессисты кончают разочарованием; тех и других эпоха заставляет страдать, и в этом они согласны. Кризис становится всеобщим. В предельном случае самоописание общества истаивает тогда до «определенной ситуации». Такое определение, даже при однозначных данных, может быть выстроено лишь противоречивым образом. Так, данный уровень благосостояния уже весьма значителен или же недостаточен — в зависимости от того, с какими ожиданиями подходят к его оценке и какие противники имеются при этом в виду. То же самое относится и к экологическим темам. (Общество есть то, что оно есть, или же не есть то, что оно есть.) Вследствие этого находится повод указать на стоимость и побочные следствия повышенных расходов или же раздувать потребности, и различие возникает даже тогда, когда относительно фактов имеется единогласие. Параллельно этому обедняется и интеллектуальная рефлексия. Характерен тут спор о том, что называют «постсовременностью». Прогрессивная фракция горюет, что ее цели больше не принимаются всерьез; она переключается с «еще не» на «больше не»; а консервативная сторона, для которой этот поворот благоприятен, может именно поэтому избежать дальнейших размышлений. Столь далеко идущая темпорализация все еще производит то, чего мы ждем от идеологий: она депарадоксирует или же детавтологизирует тождество. Она высказывает нечто и выводит следствия. Только вот наскучит она быстро, ибо не учитывает ничего нового и предоставляет настоящему просто идти своим чередом.

Эта альтернатива консервативных и прогрессивных фракций и их идеологий ориентируется на время, уже ставшее историческим. Она дает примат прошедшему или будущему над определением настоящего — настоящего, которое не может локализовать себя иначе, кроме как через признание такого примата одного из своих временных горизонтов. Следовательно, альтернатива молчаливо предполагает, что настоящее определяется исходя из различения прошедшего и будущего. Но как?

Этот вопрос выводит нас в область столь сложную, что не удивительна невозможность ответить на него без дальнейших рассуждений. Ново уже то, что темпоральные структуры общества вообще вовлекаются в поле зрения таким образом. Традиционно время переживалось не в схеме «прошедшее/будущее», но в схеме «прежде/после». Это привело к понятию движения (как единства «прежде» и «после»), а затем, когда мышление вышло на более высокую ступень, — к различению подвижного/неподвижного, прочного/текучего, постоянства/изменения и так далее. Соответственно время понималось как мера движения или же как tempus, как репрезентация вечного в пронизанном движением мире. Тогда могла иметься по крайней мере одна позиция для наблюдения движения из неподвижного; а если возникал вопрос о единстве различия подвижного и неподвижного, то можно было сослаться на понятие Бога.

Все это мышление незаметно устаревает, если основополагающее различение «прежде/после» заменяют на «прошедшее будущее». Тогда понятие движения теряет свою фундаментальную роль. Нет именно никакого «движения» из прошедшего через настоящее в будущее, как если бы настоящее было частью хронометрически уловимого времени между прошедшим и будущим. Напротив, саму позицию, которая, как предполагалось прежде, предназначена движению, теперь получает настоящее. Оно есть включенное во время исключенное третье, ни будущее, ни прошлое, но одновременно и то, и другое. Как некогда движение, так настоящее теперь является парадоксом времени. Поэтому именно настоящее по преимуществу является той категорией, благодаря которой и парадокс темпорализованного описания общества оказался бы уловимым и является неуловимым, если дело не доходит до разрешения именно этого парадокса. Но одновременно настоящее является временным модусом актуальности наблюдения и самого описания, так что время может наблюдаться и описываться лишь во времени, общество — лишь в обществе, а не гак, как движение, — извне.

Неудивительно поэтому, повторим, что современное общество никакого понятия настоящего не породило. Отсутствует и история понятия «настоящее» [26]. Зафиксировано лишь то, что об исторически локализованном настоящем начинают говорить только в конце XVIII века, а род локализации своего собственного настоящего в историческом времени и после того долго еще остается неясным. Такие представления, как быстротечность момента (каковой момент и есть все, что имеется), соотнесенный с будущим активизм, революция, которую необходимо проделать, а одновременно утеря истории и утеря опыта или же отсутствие в настоящий момент всего того, что следовало бы знать, чтобы иметь возможность действовать (бесполезно совершать путешествия в Париж, чтобы узреть мировую историю), — эти представления распространяются лишь во второй трети XIX века. Так что прежде всего тут придется искать такие представления, которые в этих условиях еще могут показать, как возможно описывать общество, что означает теперь: как можно его изменять.

V

Не только во временном измерении, но и в измерении предметном можно наблюдать изменения, когда при переходе к функциональной дифференциации самоописания, охватывающие всю общественную систему, становятся труднее. Вследствие утери естественной, бесконкурентной репрезентации обществу приходится справляться с более высокой степенью контингенции; многое, гораздо больше, нежели прежде, становится явственным как «решение», даже если «решающего» с уверенностью идентифицировать невозможно. Ориентация на рынок и демократия создают новую чувствительность в этом аспекте. Соответственно, парадоксы приводятся в форму моральных парадоксов, то есть наблюдаются как нечто близкое решению. Что касается рынка, то здесь морально предосудительное, своекорыстное, ориентированное лишь на приприменен безотносительно к обстоятельствам как устойчивая иерархия.

Когда временные горизонты суживаются до «определения ситуации», то этому в сфере ценностей соответствует то, что наблюдалось как перемена ценностей (этому наблюдению частично сопутствовало использование для характеристики новых ценностей таких обозначений, как «постматериалистические», — обозначений, весьма сильно вводящих в заблуждение). По видимости, в основе этой перемены лежит быстро возрастающее осознание риска, подпитываемое как экологическими проблемами современного общества, так и теми трудностями, с которыми сопряжено поддержание существующего уровня благосостояния ¹⁴. Страх больше не является табу; он стал публичной темой, в особенности когда он принимает форму озабоченности и опасений по поводу других или по поводу всех: поэтому современность можно характеризовать прямо-таки как «век неприкрытого страха» ([11], Р. 27). О состоянии сознания конкретных людей тем самым еще ничего не сказано, а вот об отсылках к ценностям в публичной риторике тем самым кое-что говорится. Страх, как тема, становится эрзац-априори. Он не может быть оспорен, опровергнут, излечен. В коммуникации он всегда высту-пает аутентично. Тому, кто говорит о своем страхе, нельзя возразить, что он заблуждается. Следовательно, страх творит для себя уважение, как минимум терпимость; он делает некоммуницируемым противоречие и потому служит точкой фиксации «новых ценностей».

Страх блокирует одновременно проникновение в проблемы тождества тавтологии и парадокса, рефлексия которых, как уже сказано, блокировала бы коммуникацию. Страх высвобождает коммуникацию, и ее новые ценности процветают за счет этой облегченности, доходящей до неведомой прежде неисправимой болтливости. И в этом тоже пробивает себе дорогу та форма депарадоксализации проблем тождественности общественной системы, которая уже не нуждается больше в какой-либо идеологии в классическом смысле. Да и всегда приходилось идеологиям предлагать нечто большее, чем рекомендации относительно ценностей. Они были для этого вооружены когнитивными компонентами, описаниями общественного положения и его проблем. Возможно, сегодня все это может быть сведено к «страху» как общему знаменателю, страху, который дирижирует отбором описаний, «сценариями», моделями мира и воззваниями. Но и это остановило бы самоописание общества еще до того, как оно прозреет свой собственный произвол.

VI

До сих пор мы рассматривали тавтологии и парадоксы как логически равноценные нормы, которые различаются лишь тем, что находятся между собой в отношении обращения, причем обе эти формы (как и логика вообще) понимаются в качестве схематизации наблюдений и описаний. Однако эта предпосылка становится проблематичной, если наблюдать сами тавтологии как парадоксы, и они действительно оказываются, если их наблюдать, парадоксами, в то время как обратное силы не имеет.

Тавтологии суть различения, которые не различают; они суть различения без различия. Они эксплицитно отрицают, что то, что они различают, составляет различие. Они, таким образом, приглашают к колебанию, к блокированию наблюдения. О тавтологии можно говорить, только если предполагается двучастная схема наблюдений: нечто есть то, что оно есть. Но само это высказывание отрицает двучастность и утверждает однотождественность. Таким образом, оно отрицает то, что само же и делает возможным, из-за чего и отрицание теряет свой смысл.

Если относиться к этим рассуждениям серьезно, то нельзя тогда больше исходить из того, что тавтологии и парадоксы, а соответственно, детавтологизации и депарадоксализации, функционально эквивалентны. Понятно тогда становится и то, почему, как это часто утверждают, дух предпочитает левую полосу интеллектуального и политического спектра. Разрешение парадоксов — занятие явно более плодотворное, чем развертывание тавтологий (но это все же не должно вводить в искушение заключить отсюда, что депарадоксализация — знание истинное, свободное от идеологии).

И тем более стоило бы продолжать исследовать идеологии, темпорализации, а иногда и другие варианты решения проблемы самоописания, исходя из проблемы парадокса и депарадоксализации. При этом главным вопросом становится то, при каких условиях депарадоксализации могут вводиться в действие не патологическим, а плодотворным образом, как творческий, а не порочный круг (см. исследовательский обзор [18]). И, напротив, известная проблема «безобидных» самореференций (по типу: «это предложение есть предложение») отступает на задний план, ибо, как уже сказано, и они оказываются парадоксальными для наблюдателя и потому нуждаются в рассмотрении по тому же типу, что и парадоксы. Детавтологизации суть депарадоксализации, и в конечном счете речь в обоих случаях идет о преобразовании бесконечных информационных нагрузок в конечные. Соответственно, нужно будет пересмотреть и логико-математический подход к проблеме: парадоксы нельзя свести к circulus vitiosus (которого следует избегать), но такие круги — это неудачные формы депарадоксализации ¹⁵.

VII

Всякое наблюдение систем, которые сами себя наблюдают, приходит к вопросу об имманентных границах самореферентных операций. Если допустить самореференцию без ограничений, в том числе и применительно к ней самой, то наталкиваешься на тавтологии и парадоксы — этот факт хорошо известен прежде всего в логике истинности. Если, исходя из этого, наблюдать и описывать самоописания современного общества, то возникнет впечатление, что они наталкиваются на эту проблему, но в то же время неспособны воспринять ее как таковую.

Можно наблюдать разные стратегии уклонения. Одной из них является дискурс относительно «субъекта» — так сказать, симуляция проблемы во внешнем для общества случае. Это делает для общества возможным экстернализировать проблему и убаюкивать себя в том, что касается его самого, иллюзией, будто оно конституировано хотя и несовершенным, но во всяком случае не парадоксальным образом. Именно разоблачение парадокса, просвещающего себя относительно себя самого субъекта, разоблачение, которое Юрген Хабермас производит со всей остротой и блеском, опять-таки ставит себя в зависимость от этой функции экстернализации. Парадигма интерсубъективного взаимопонимания изображается как имплицированный в самой коммуникации идеал, то есть как свободная от парадокса ориентация — так, словно лишь субъект, постулирующий себя в качестве разумного, оказывался бы перед этой проблемой. Но так как можно знать, что неограниченная самореференция чисто логически не функционирует, то для наблюдателя предлагаемой теории (Theorievorschlag) это может только означать, что идеализация интерсубъективного взаимопонимания выполняет функцию прерывания самореференции; а тогда задают себе вопрос: почему это именно так и почему не иначе ¹⁶.

Результаты наших предшествующих рассуждений согласуются с этой оценкой. Общественное самоописание, которое не может тематизировать то, что оно не может тематизировать, прибегает к помощи ориентации, которые скрывают от него именно это и тем не менее делают возможным самоописание. Определенные различения, которые идентифицируют общество в отличие от чего-то (будь то «государство», «сообщество», «индивид») выполнили эту функцию: создали алиби. Идеологизация и темпорализация вооружили эту функцию семантическим признаком сомнительности, не сделав ее прозрачной для нее самой. Семантика ценностей формулирует тут подобающее обоснование: она формулирует новые «inviolate levels», когда все становится контингентным, и то, что оправдывает себя как исходный пункт, необходимо проверить в самой коммуникации.

Но что дает опору «социологическому просвещению», которое наблюдает и описывает также еще и это? Какая семантика стабилизируется в таком процессе описания описаний описаний? И прежде всего: что следует из того, что и это может тоже происходить только в обществе, только как самонаблюдение и самоописание общества, ибо никакое отдельное сознание никогда не может быть «субъектом» в том смысле, чтобы в основу такого наблюдения и описания оно могло положить лишь себя самого (а не так, что за первичную основу бралась бы уже идущая коммуникация).

Исходный пункт для ответа на этот вопрос можно найти в предположении, что в обществе нет свободных от наблюдения операций — это равнозначно тезису, что коммуникацию по поводу коммуникации исключить невозможно. Если происходит коммуникация, то эта операция, поддерживающая и продолжающая аутопойезис общества, тоже подвергается наблюдению в рамках значимого для самого наблюдения различения (например, сказано то-то, а не то, что я ожидал). (Можно предполагать, что различие операции и наблюдения на этой фактической основе универсально и постоянно регенерируется. Аутопойезис общества не может быть продолжен, если тем самым не создаются возможности для наблюдения. ¹⁷) Универсальная значимость этого тезиса предполагает, что и само наблюдение может проводиться лишь как аутопойетическая операция, то есть — в случае социальных систем — только как коммуникация.

На этом различении операции и наблюдения базируется второе, различение «естественных» и «искусственных» ограничений самореференции ¹⁸. Естественными можно назвать те прерывания самореференции, которые кажутся системе необходимыми условиями возможности ее операций. Напротив, в качестве искусственных рассматриваются те ограничения, которые воспринимаются как контингентные, как иначе возможные. Таким образом, естественные прерывания самореференции препятствуют пониманию парадокса и тавтологии самореферентного тождества. Они делают проблему невидимой. Искусственные прерывания делают прозрение возможным, но они постулируют, что нечто должно произойти, дабы депарадоксировать парадокс.

Работать с этим различением естественного и искусственного (необходимого и контингентного) надо только, всегда имея в виду ту систему, о которой идет речь. Кроме того, оно меняется в силу процессов эволюции или обучения. Та семантика, которая служит депарадоксализации, может переводиться из области необходимого в область контингентного, если система сможет найти новые «inviolate levels», перенимающие функцию депарадоксализации. Это позволяет понять европейское Просвещение как эволюционный процесс, который, правда, со своей стороны не мог употреблением семантики субъективного разума выработать формулу собственной самореференции. И, кроме того, с помощью этого различения можно показать, что — и каким именно образом — несомненные основы общественной семантики, из-за эволюционных изменений в формах общественной дифференциации, подпадают под подозрение в том, что и они контингентны.

Но прежде всего с помощью этого различения можно прояснить отношения между наблюдением (самонаблюдением) и операцией, то есть и отношения между процессами самотематизации и самоописания общества и самим обществом. Наблюдатель может (и, если он намерен вполне постичь свой предмет, должен) познать, что самореферентные системы конституированы парадоксальным образом. Но само это познание делает невозможным наблюдение, ибо оно постулировало бы аутопойетическую систему, аутопойезис которой блокирован. Если предположить чистую, неограниченную, неразомкнутую самореференцию, то и парадокс бы, следовательно, был перенесен в само наблюдение. Наблюдение своими собственными предпосылками противоречило бы своему собственному намерению. Поэтому понимание необходимости прерывать самореференцию одновременно депарадоксирует предмет наблюдения и само наблюдение. По ту сторону всех априорно приложенных возможностей познания оно смыкает наблюдение с его предметом. Оно только и делает возможным самонаблюдение (самотематизацию, самоописание) общества.

На этой основе получает свое значение различение естественных и искусственных ограничений самореференции. Оно позволяет удержать различение наблюдения и операции, хотя оба они возможны лишь как разомкнутые (депарадоксированные) операции, то есть только как система. Различение естественного и искусственного может использоваться таким образом, что наблюдение отнесет то, что естественно и необходимо для системы, в категорию того, что искусственно и может быть другим. Тогда наблюдатель, например, может исследовать, как система продуцирует для себя самой впечатление естественности, неизбежности, безальтернативности своих самоописаний. Он может тогда, например, задать вопрос о функциональных эквивалентах понятию Бога, при помощи которого депарадоксирует себя система религии [23]. Таким образом, если прибегнуть к формулировке, данной Гейнцем фон Ферстером, наблюдатель может видеть, что наблюдаемая система не может видеть, что она не может видеть того, чего не может [9]. В этом состоит подлинный выигрыш, предлагаемый кибернетикой второго порядка: видеть, что некто не может видеть того, чего не могут видеть. А если сделать целью всякое иное просвещение, то оно запуталось бы в достаточно известных самопротиворечиях.

Но это не значит, что данная формула дает предел конечный мудрости земной. Но все-таки это означает, может быть, что тут конец мудрости и начало теории, которая должна была бы заняться вопросом о том, какая семантика самоописания нашего общества оправдывает себя в процессе рекурсивной самопроверки, даже если можно постигнуть ее искусственность, контингентность, ее возможность быть и другой.

VIII

То, что реализовано, может и наблюдаться. Поэтому в ходе истории увеличивается количество опыта, которым могут располагать относительно себя самих определенные общественные формации. Поэтому очевидно, что современное общество, которое начало самонаблюдения и самоописания в XVIII веке, ныне в большей мере способно на них, чем прежде. Во всяком случае, те негативные аспекты современности, которые с самого начала тоже были наблюдаемы в буржуазном движении, сегодня не могут быть списаны ни как преходящие явления, ни как необходимые издержки процесса цивилизации. Лишь теперь общество в полной мере обнаруживает, на какие последствия своего структурного выбора оно наталкивается. В особенности это относится к экологическим проблемам, порожденным его собственной рациональностью. Поэтому напрашивается радикализация самонаблюдения и самоописания до такой степени, пока не станет очевидно: это сводится к парадоксу, то есть к пониманию, что хотят того, чего не хотят.

Ища позицию, позволяющую современному обществу самому себя в этом смысле наблюдать, попадаешь в поле социальных движений. Весьма типичный показатель — уже то, что эти движения пытаются в обществе оперировать против общества, словно бы они-то пришли извне. После длительных попыток, столь же богатых последствиями, сколь и безуспешных, фиксироваться на каком-то особом феномене (ключевое слово — «капитализм») сегодня так называемые «новые социальные движения» открывают куда более радикальную перспективу, соответствуя, таким образом, исторической ситуации, которая предлагает для самоописания более благоприятные возможности. Тематически они шире, а потому и мотивация их гетерогенна (из-за чего и оказываются все время бесплодными многочисленные усилия понять эти движения как единство). Они ориентированы одновременно и радикально, и нерадикально. У них речь идет о сохранении отдельных деревьев и об изменении общества, о том, чтобы избежать радиоактивности, превышающей естественный уровень, и о жизни иной. Часто эти движения ориентированы противоречиво. Например, преследуя экологические цели, они используют для характеристики своего противника экономические категории. Или же они в себе раздроблены. Так, когда в женском движении выдвигается тема равенства, то при этом артикулируется вполне буржуазная потребность в компенсации, а одновременно, в вопросе о семантике жертвенности — поиск совершенно иной формы жизни. В зародыше эти движения содержат возможность радикальной критики общества, далеко превосходящей то, что мог видеть и на что мог осмелиться Маркс. Они действуют на широком фронте, занимаясь множеством последствий взаимной дифференциации функциональных систем, и если позволительно приписать им радикальные намерения, то они состоят в критике функциональной дифференциации.

Но это уже граница альтернативности. Общество может представить себе изменение своего принципа стабильности, то есть своей формы дифференциации, своей формы проведения границ системы, только как катастрофу ¹⁹. Поэтому, как некогда критика сословного порядка, так теперь критика функциональной дифференциации остается моральной критикой, неспособной ни к созиданию, ни к указанию на то, что могло бы функционировать вместо этого. Как тогда, так и теперь остается бесспорным, что многое можно сделать лучше. И равным образом снова и снова можно констатировать, что люди виноваты перед другими людьми, такими же людьми, как и они. Таким образом, новые социальные движения неизбежно оказываются в вихре актуальных тем — разве что хватаются они за эти темы, может быть, более непринужденно. Их «антипубличность» живет активным обменом с «буржуазной» публикой, через противоположность к которой она и рассчитывает обрести четкие очертания. Но при всем том и «альтернативисты» обнаруживают, что они попали в вихрь функциональных замен, всегда уже продуманных, испытанных и либо подтвержденных, либо отклоненных. Апофеоз собственной моральности и несколько неконвенциональные средства собственного появления на публике могут тогда внушить впечатление, что следует быть готовым к перепроверке оценок. Но так или иначе это все равно происходит, и происходит в обществе, а не вопреки ему и не помимо его. Тайна альтернатив состоит в том, что никакой альтернативы они вообще предлагать не должны. Это они должны скрывать от себя и от других. В этом состоит их вклад в депарадоксализацию. И нет недостатка в признаках того, что он уже начинает оказываться плодотворным.

Примечания

1. Поэтому Шилз [33] с полным правом усмотрел проблему этого различия в диффузии культуры.

2. Понятие «repraesentatio identitatis» заимствовано Луманом из политической терминологии XIV—XV веков — Прим. ред.

3. О такой неразрешимости, возникающей для наблюдателя, см.: [35].

4. Это формулировка Ива Бареля ([1], Р. 468).

5. «Каргоизм», о котором упоминает Луман, собственно, культ cargo, то есть груза (торговых кораблей) — это, по словам его известного исследователя П. Лоренса, «самая распространенная форма милленаризма в Меланезии, начиная с XIX века. Милленаризм неизбежно должен был проявиться в этом контексте как ожидаемое наступление массовых поставок европейских товаров (карго) — гражданского имущества… и военного снаряжения, относительно которых многие люди верят, что сделаны они не человеческими существами, но божеством или божествами при помощи духов мертвых. Определенного рода ритуалы должны послужить получению этих благ». См.: Lawrence P. Cargo Cults // The Encyclopedia of Religion. Vol. 3. N. Y., L., 1987. P. 74–81 (74). — Прим. ред.

6. Лишь попутно заметим, что при этом типичные проблемы самореферентной идентификации, а именно, тавтология и парадокс, должны оказываться проблемами индивида и что и здесь непременно должны проектироваться стратегии детавтологизации и депарадоксализации, стратегии размыкания тождества и «наделения смыслом». Достаточно задуматься хотя бы о начинающейся тут семантической карьере «бессознательного» как референции индивидуальности или о теории двойственных или множественных (например, персональных и социальных) идентичностей.

7. До языкового противопоставления индивидуализма коллективизму дело доходит только во второй половине XIX века, — пожалуй, это происходит как раз при попытке еще раз провести дифференциацию на стороне противоположных индивидуализму позиций (социализм/коммунизм/коллективизм). См. об этом: [30].

8. См. у Хабермаса [14] проницательную критику парадоксов ориентированной на субъект программы Просвещения. Тут все в порядке. Но это лишь подводит к вопросу о том, можно ли вообще иметь свободный от парадоксов концепт. Именно на это и претендует Хабермас, выдвигая свою новую парадигму взаимопонимания. Но в чем бы тогда состояли ограничения самореференции, исключающие парадокс? Как мне кажется, если исторически фиксировать проблему в просвещающем себя о самом себе субъекте и противостоящих ему противниках, то это воспрепятствует достаточно четкому абстрактному анализу проблем парадокса в самореферентных системах. И тогда можно тем более непринужденно преподносить парадигму взаимопонимания в форме полемики, которая непосредственно не свидетельствует о намерении достичь взаимопонимания. В качестве описания общественных самоописаний операция сама становится парадоксальной. Именно это берет как проблему процесс наблюдения, который мы, присоединяясь к Гейнцу фон Ферстеру, называем «second order cybernetics» («кибернетикой второго порядка» — англ. —Прим. перев.).

9. См., например [31), о критике техники, а о позитивности права и государства см.: [12].

10. По-прежнему сохраняет свою ценность то, что написано об этом Джеймсом. См.: [16].

11. Во всяком случае аббат Морелле ([25], Р. 98 ff.) регистрирует применительно к XVIII веку такую перемену: от «force» или «vigeur» к «utilite».

12. Конечно, в весьма разных теориях. См.: [17].

13. И уже в XVIII веке можно указать на весьма широкое понятие ценности (один лишь пример: Пернетти [28, Р. 971], который включает в это понятие обязанности и удовольствия, честь и жизнь, здоровье и богатство), но здесь оно находится в контексте весьма утилитаристски ориентированной антропологии.

14. Сходным образом высказывается и Бюль ([4], Р. 153): «Основным принципом этого нового полагания ценностей является, видимо, избежание риска».

15. См. социально-онтологическое рассмотрение этого вопроса: [5].

16. Очевидно, что аргумент: эта идеализация — импликат коммуникации, — будь он даже верен, тут больше не помогает. Ибо и самореференция есть импликат коммуникации.

17. Ответвлением отсюда могут быть рассуждения, показывающие, что система, производство которой идет через коммуникацию, именно для того, чтобы иметь возможность себя наблюдать, создает атрибуцию действий. Подробнее об этом см.: [121], Р. 225).

18. Намек на такое различение (но без перспективы возможного логического разрешения вопроса о том, имеют ли место естественные или искусственные формы депарадоксализации) мы находим у Лефгрена ([20], Р. 244).

19. В этом аргументе принципиально ничего не изменило бы и то, если бы на правильном греческом восходящее движение назвали бы анастрофой.

Библиография

1. Barel Y., 1983: de la fermeture a l'ouverture en passent par l'autonomie? in: Dumouchel P. / Duruy J.-P. (Hrsg.), L'Auto-organisarion: de la physique au politique. Paris.

2. Bockenforde E.-W., 1976: Lorenz von Stein als Theoretiker der Bewegung von Staat und Gesellschaft zum Sozialstaat (1963), neu gedruckt in ders., Staat und Gesellschaft. Darmstadt, S. 131 — 171.

3. Brunner E. / Conze W. / Koselleck R. (Hrsg.), 1972: Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 1. Stuttgart.

4. Вuhl W. L., 1981: Okologische Knappheit: Gesellschafliche und technologische Bedingungen ihrer Bewaltigung. Gottingen.

5. Chihara C., 1973: Ontology and the Vicious-Circle Principle. Ithaca.

6. Dierse U., 1976: Ideologie. Sr. 158–187 // Historisches Worterbuch der Philosophic, Bd. 4. Basel-Stuttgart.

7. Dierse U., 1982: Ideologie //Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. S. 131–169, Bd. 3. Stuttgart.

8. Fiсhte J. G., 1922: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre // Ausgewahlte Werke in sechs Banden, Bd. 1. Darmstadt.

9. Foerster H. von, 1979: Cybernetics of Sybernetics. S. 5–8 // Кrippendorff K. (Hrsg.), Communication and Control in Society. New York.

10. Foerater H. von, 1981: Observing Systems. Seaside, Cal.

11. Frohlich W. D., 1982: Angst: Gefahrsignale und ihre psychologische Bedeutung. Munchen.

12. Grimm D., 1980: Reformalisierung des Rechtsstaates als Demokratiepostulat. Juristische Schulung 20: 704–709.

13. Habermas J., 1981: Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bde. Frankfurt.

14. Habermas J., 1985: Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwolf Vorlesungen. Frankfurt.

15. Hofstadter D. R., 1970: Godel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid, Hassocks, Sussex UK.

16. James W., 1983: On a Certain Blindness in Human Beings // Idem, Talks to Teachers on Psychology and to Students on Some of Life's Ideals (1912). Neudruck (The Works of William James). Cambridge, Mass., S. 132–149.

17. Кaulla R., 1906: Die geschichtliche Entwicklung der modernen Werttheorien, Tubingen.

18. Krippendorf K., 1984: Paradox and Information, in: Dervin B. / Voigt M. J. (Hrsg.), Progress in Communication Sciences 5: 45–74.

19. Lofgren L., 1978: Some Foundational Views of General Systems and the Hempel Paradox. International Journal of General Systems 4: 243–255.

20. Lofgren L. 1979: Unfoldment of Self-Reference in Logic and Computer Science. S. 205–229 // Proceedings of the 5th Scandinavian Logic Symposium, Aalborg.

21. Luhmann N. 1984: Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie. Frankfurt.

22. Luhmann N. 1985-A: Die Unterscheidung von «Staat und Gesellschaft»: Vortrag auf dem 12. Weltkongres fur Rechts und Sozialphilosophie, Athen.

23. Luhmann N. 1985-B: Society, Meaning, Religion — Based on Self-Reference. Sociological Analysis 46: 5–20.

24. Middle ton J. / Taite D. (Hrsg.), 1958: Tribes Without Rulers: Sudies in African Segmentary Systems. London.

25. Mоrellet Abbe, 1980: Prospectus d'un Dictionnaire de Commerce. Paris 1769, Nachdruck Munchen.

26. Oesterle I. Der «Fuhrungswechsel der Zeithorizonte» in der deutschen Literatur, ins Grathoff, D. (Hrsg.), Studien zur Asthetik und Literaturgeschicthe der Kunstperiode. Frankfurt.

27. Parsons Т., 1960: Durkheim's Contribution to the Theory of Integration of Social Systems // Wolff K. H. (Hrsg.), Emile Durkheim 1868–1917, Columbus, Ohio.

28. Pernetti J., 1748: Les Conseils de l'amitie, 2. Aufl., Frankfurt.

29. Rammstedt O., 1985: Zweifel am Fortschritt und Hoffen aufs Individuum. Soziale Welt 36: 483–502.

30. Rausсher A., Kollektivismus, Kollektiv. Sp. 884f. in: Historisches Worterbuch der Philosophie, Bd. 4, Basel-Stuttgart.

31. Renn O., 1985: Die alternative Bewegung: Eine Historisch-soziologi-sche Analyse des Protestes gegen die Industriegesellschaft. Zeitschrift fur Politik 32; 153–194.

32. Sciolla L., 1983: Differenziazione simbolica e identita. Rassegna Italiana di Sociologia 24: 41–77.

33. Shils E., 1961: Centre and Periphery // The Logic of Personal Knowledge: Essays Presented to Michael Polanyi, London.

34. Stein L. von, 1850: Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsere Tage, Leipzig.

35. Stockton F. R., 1969: The Lady, or the Tiger? (1884) // The Lady, or the Tiger and Other Stories. New York.

36. Willke J., 1974: Das «Zeitgedicht»: Seine Herkunft und fruhe Ausbil-dung, Meisenheim am Glan.

Источник

Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества. Никлас Луман. Niklas Luhmann. Tautologie und Paradoxie in der Selbstbeschreibungen der modernen Gesellschaft. Zeitschrift fur Soziologie, 1987, Hft. 1, S. 161-174. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества. Социо-Логос. — Вып. 1. — М., 1991. — С. 194-218. Перевод с немецкого и адаптация А. Ф. Филиппов. // [Электронный ресурс] // Центр гуманитарных технологий. — 2009.03.26. URL: http://gtmarket.ru/laboratory/expertize/2970