Мартин Хайдеггер (1889–1976)
Давид Юм (1711–1776).
Как и Беркли, Юм признает единственным источником наших знаний ощущения. Но он отказывается решать вопрос о том, откуда берутся ощущения. Локк считал, что они вызываются воздействием реального внешнего мира, Беркли полагал их причиной Бога. По мнению же Юма, этот вопрос в принципе неразрешим. Поскольку все, что мы знаем, нам дано в ощущениях, мы не можем знать, что находится за ними. В трактовке Юма, ощущения из источника познания превращаются в ширму, стоящую между мною и тем, что вне меня.
Ощущения, эмоции, моральные и эстетические переживания, то есть то, что Юм называет «впечатлениями», а также скопированные с них «идеи»: понятия, образы памяти и воображения, – составляют содержание человеческого разума. Идеи образуются посредством ассоциации (связи, объединения) впечатлений. Юм различает три вида ассоциаций: по сходству (когда увидев кого-либо, мы вспоминаем похожих на этого человека людей), по смежности (когда мысль о каком-либо объекте «переносит нас к тому, что с ним смежно») и по причинно-следственной зависимости (когда встретив сына «мы вспоминаем его умершего отца как «причину»).
Основное внимание Юм уделяет ассоциациям по причинно-следственной зависимости. Он подвергает сомнению реальность связей этого типа и пытается выяснить, откуда берется представление о них. По его мнению, мы часто сталкиваемся с определенным порядком следования явлений друг за другом в пространстве и времени. При этом, как правило, за сходными предметами или явлениями обычно следуют опять же сходные между собой предметы и явления, или, как говорит Юм: «Обладающие сходством объекты всегда соединяются со сходными же». Так, если вслед за объектом «А» часто следует объект «В», то за объектом «А*» (сходным с объектом А) обычно следует объект «В*»(сходный с объектом В). Привычка к такого рода порядку следования заставляет нас при виде объекта «А» или сходных с ним объектов ожидать объекта «В» или, соответственно, сходных с ним. А так как наши ожидания часто сбываются, то мы начинаем простое следование принимать за причинно-следственную связь. Итак, привычка, ожидание и вера в то, что так будет всегда, потому что так было раньше, и порождает в нас представление о реальном существовании причинности. На самом же деле, как считает Юм, «все явления, по-видимому, совершенно отделены и изолированы друг от друга», и «после этого» отнюдь не означает «по причине этого».
Все сказанное выше говорит о том, что Юм создал философскую концепцию, безупречно проводящую линию субъективного идеализма и скептицизма, утверждающую невозможность получения достоверного знания эмпирическими методами и тем самым расчищающую путь новому мышлению.
И. Кант (1724–1804).
К созданию своей философии Кант приступил довольно поздно – в 47 лет. Он изложил ее в трех «критиках», трех книгах, названных им соответственно «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». Издание этих книг, особенно первой из них, и стало настоящим переворотом в философии Нового времени во взглядах на человека
24. Г. В. Ф. Гегель (1770–1831).
(как и Шеллинг) будучи современником Великой французской революции, обратил внимание на то, что цели революционеров разошлись с результатами революционных действий, поэтому он, как и его младший единомышленник, не согласился с основным положением фихтевской философии, в соответствии с которым все определяется человеческим сознанием, или Я: он был убежден в необходимости изучения объективной реальности, надеясь обнаружить в ней коррелят исторических событий. Но он видел в историческом процессе разумность и поэтому в качестве основы своей философской системы выбрал не природу как субъекта (ранний Шеллинг), которая становится разумной лишь в результате своего развития, и не Абсолют (поздний Шеллинг), как неразличимое тождество бытия и мышления, а саморазвивающуюся идею, или Разум.
Движимая стремлением к самопознанию, идея развивается циклами, по спирали. Начав с простой констатации своего бытия, она затем переходит в свое инобытие – природу, и реализовав себя в качестве материального начала, вновь возвращается к самой себе, воплотившись в мыслящем человечестве, чтобы, в конце концов, подняться к адекватному и полному самовыражению в царстве чистой мысли – философии. Преодоление противоречий при прохождении разных этапов ее развития выявляет в идее заложенные в ней изначально в свернутом виде признаки и свойства, постепенно обогащая ее содержание. В конце своего развития идея превращается в Абсолютную идею, далее не подлежащую радикальным изменениям в силу исчерпывающего раскрытия всех ее возможностей. Этим завершается философская система Гегеля.
Как и Фихте, Гегель выводит категории, или законы[54], являющиеся одновременно законами и бытия, и мышления, из самой идеи как познающего субъекта, посредством разрешения образующихся в ней противоречий по схеме: тезис – антитезис – синтез. В противовес Шеллингу, переходившему от противостояния тезиса и антитезиса, как сторон противоречия, к синтезу, то есть выводимой категории, посредством интеллектуальной интуиции, Гегель представляет этот процесс исключительно рационально и тщательно разрабатывает его логику. Стороны противоречия переходят друг в друга, растворяясь одна в другой и порождая при этом нечто новое – новое отношение, или категорию. Гегель не формулирует принцип разрешения противоречий как закон, но в его системе он играет роль именно закона – всеобщего закона движения и развития. Противоречие, говорит он, есть корень всякого движения и жизненности: лишь поскольку нечто имеет в себе самом противоречие, оно движется, обладает побуждением и деятельностью.
Другие законы, в соответствии с которыми происходит развитие, формулируются им как закон перехода количества в качество и закон отрицания отрицания. В соответствии с первым переходу любого явления в другое качество предшествует накопление в нем количественных изменений; в соответствии со вторым развитие любого явления происходит через самоотчуждение и снятие, преодоление этого самоотчуждения, возвращение к себе, но на более высоком уровне.
Поскольку все многообразие мира – природного и социального – возникает, по Гегелю, из идеи, перед ним не могла не встать задача показать, как из общих понятий, или категорий, представляющих собой как бы формы существования этой идеи на разных этапах ее развития, может быть выведена картина становления всего многообразия реальной эмпирической действительности. Дело в том, что в формальной логике, единственной, которую знали до Гегеля, общие понятия образуются путем сравнения вещей в их общих признаках, в результате которого отбрасывается все особенное и единичное, отличающее их друг от друга. В результате остается голая абстрактная общность, схема, из которой при всем желании невозможно получить сведений об особенностях конкретных явлений, родовыми понятиями которых и являются эти общности.
В решении этой задачи Гегель опирается на современную ему математику, которая показала, что общие формулы могут быть составлены таким образом, что в них сохранятся частные случаи, и более того, что они могут быть выведены из этих формул. Гегель считает, что в структуре самого понятия должен быть путь от всеохватывающей общности высшего к полной конкретности низшего содержания. Всеобщность понятия есть для Гегеля всеобщность конкретная. А поскольку философ отождествляет законы мышления с законами объективной реальности, то логический путь выведения конкретных сведений из общих понятий будет и путем порождения самой конкретной реальности.
Основные произведения, в которых Гегель излагает свои взгляды – это Наука Логики (Большая Логика), Феноменология духа и «Энциклопедия философских наук», структура которой отражает структуру системы Гегеля. Его философия отчетливо делится на три части: логику, философию природы и философию духа. Главной частью этого философского триптиха является логика. Те формы, которые примет идея в природном, а затем социально-историческом воплощении содержатся в ней изначально в виде чистых понятий, существуя как бы в виде плана развития мира. Благодаря этому, развитие идеи превращается в целевой, телеологический процесс реализации этого плана в конкретной действительности. Но система чистых понятий дается именно в Логике, причем в диалектическом развитии, как бы указывая механизмы порождения конкретных явлений. В этом смысле Логика, как образно замечает русский философ И.А. Ильин, есть своеобразное априори мироздания.
Сама логика у Гегеля также делится на три части. Две относятся к так называемой объективной логике. Первая ее часть, «бытие», исследует те категории мысли, которые одновременно являются категориями неорганической природы. Она начинается с противопоставления категорий «бытие» и «ничто». Категория «бытие» обозначает существование идеи, еще не развившей в себе никакого содержания, и как «пустое» бытие она есть «ничто». Но «ничто» существует, и в этом смысле оно – «бытие». Так эти категории переходят друг в друга, образуя категорию «становления». Становление приводит к возникновению категорий «качества», «количества» и их синтеза, «меры». Под качеством Гегель понимает такую определенность предмета, которая тождественна самому предмету; под количеством – определенность предмета, безразличную к самому предмету. Категорию меры философ разъясняет через понятие пределов, в которых количественные изменения не приводят к смене качества.
Вторая часть объективной логики – логика «сущности» дает такие категории мысли, которые являются и переходными категориями, ведущими от бытия непосредственного и бессознательного к опосредованному и способному размышлять. Истина бытия, пишет Гегель, есть сущность. Переход от бытия к сущности происходит от недоверия к непосредственно данному. Даже обыденная мысль сомневается в истинности того, что непосредственно видится, слышится или осязается. В области чистой мысли недоверие вызывает то, что дано непосредственному умозрению. Это и приводит к появлению категории «сущность». Сущность есть то, что скрывается за этой непосредственностью. Она выражается и раскрывается в явлении. Сущность, пишет Гегель, не находится за явлением или по ту сторону.
Иными словами, явление есть форма существования сущности. Поэтому они неразрывны и вместе образуют «действительность» – синтез сущности и явления, имеющий соответственно внутреннюю и внешнюю стороны. Действительность есть деятельность, направленная изнутри вовне. Потенциальная действительность, заключенная во внутренней стороне действительности, выражается категорией «возможность». Возможно все мыслимое, а мыслимо все, что не заключает в себе противоречия типа «деревянное железо». Однако такая возможность есть возможность формальная.
И только сопоставление возможности с условиями и обстоятельствами, находящимися в царстве действительности, приводит к возникновению понятия определенной или «реальной возможности». Возможность имеет различные и противоположные варианты, которые уничтожают друг друга. Когда все противоположные варианты исключены, и появляется вещь, которая, однажды возникнув, не может быть иной, чем она есть, возможность исчезает, уступая место «необходимости», то есть невозможности быть иначе, которая является синтезом реальной «возможности» и «действительности».
Анализ Гегелем категории необходимости приводит его к выведению категорий «причинность» и «взаимодействие», которое понимается им как обращенность причины на самое себя, как ее самоосуществление. Самоосуществление же связано со свободой. Свобода противопоставляется Гегелем не необходимости, а принуждению. А необходимость в его концепции является существенным компонентом свободы. Свободен тот, кто действует не по принуждению и осознает свои действия необходимыми. Этим заканчивается логика «бытия».
Категории взаимодействия и свободы приводят нас к третьему разделу логики Гегеля – учению о понятии, или «субъективной логике», соответствующей последней части его философской системы – философии духа. В нем описывается механизм развития идеи, вернувшейся в себя из своего инобытия – природы. Идея осознает себя как причину собственного развития и становится субъектом, Поскольку истинной формой бытия идеи является понятие, этот раздел посвящен его развитию. В нем содержатся такие категории субъективной логики, как понятие, суждение, умозаключение, идея, и, наконец, заключительная категория всей первой части системы – «абсолютная идея».
Развитие идеи в чистом виде мало что дает ей с точки зрения самопознания. Много ли мы поведаем о предмете, если скажем, что он обладает качеством, количеством, мерой, имеет сущность, которая раскрывается в явлении, и т.д.? Чтобы действительно познать предмет, необходимо наполнить перечисленные пустые формы конкретным содержанием. Поэтому идея отчуждает себя, переходя в свое инобытие – природу. Диалектика этого инобытия идеи описывается Гегелем в философии природы. Согласно ей, природа не является адекватной формой воплощения содержания идеи. Гегель считает, что ее диалектике присущ неполный и даже ущербный характер. Природа не способна к развитию во времени, может развертывать свое многообразие лишь в пространстве, и таким образом осуждена на вечное повторение одних и тех же процессов. Все ступени ее развития существуют одновременно одна рядом с другой.
По Гегелю, материально-телесное не выносит противоречий, поэтому они в природе разрешаются посредством их упразднения, гибели и распада. В ней нет раздвоения единого на противоположности, поэтому части и ступени развития природы, как правило, положены в отношении друг друга внешним образом. В ней отсутствует естественный, физический процесс порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей ее основу.
Иными словами, существующие в природе органические виды не происходят друг из друга, а возникают из самой идеи. Человек, говорит Гегель, не развился из животного, как и животное не развилось из растения; каждое существо есть сразу и целиком то, что оно есть. Подводя итоги, можно сказать, что природа оказалась слишком не диалектичной для выражения диалектики развития содержания идеи. Поэтому, когда в ней порождается человек, ей оказывается более незачем развиваться.
Последний этап развития идеи, вернувшейся к самой себе, то есть в адекватную ей область человеческой практической деятельности и мышления, освещается Гегелем в его философии духа. Она состоит из трех главных частей: из наук о субъективном, объективном и абсолютном духе. Последний имеет дело только с самим собой, так как он созерцает, представляет и осознает свою собственную сущность.
В разделе, посвященном субъективному духу, в своей «Энциклопедии философских наук» Гегель исследует человека как индивидуальное воплощение духа. Сначала он рассматривает его душу, в процессе ее борьбы с телесностью, начиная с ее пассивного единства с природой (климатические влияния на психику, расовые различия, различия характеров, темпераментов, возрастные различия и т.д.) и кончая победой над телом и постижением себя не как тела, а как «Я», или сознания. Затем Гегель анализирует дух как познавательную деятельность, или процесс познания предметов от противопоставления этой деятельности ее предмету до их полного отождествления, когда дух возвышается до понятия того, что предмет познания является формой творческой деятельности его самого. И, наконец, философ рассматривает дух сам по себе в таких формах, как созерцание, представление, припоминание и т.д.
В учении об объективном духе Гегель доказывает, что развитие духа получает полное выражение не столько в практической деятельности отдельного человека, индивидуального «Я», сколько в коллективной деятельности, в исторических событиях, в поступательном движении мировой истории. Он утверждает, что отдельные люди, и даже великие личности, действующие в собственных корыстных интересах, в конечном счете, оказываются лишь средством для достижения духом своих возвышенных целей. Гегель называет это «хитростью мирового разума». (Вспомним несовпадение целей французских революционеров с окончательными итогами Великой французской революции.) Благодаря ей, мнимый произвол индивидов превращается в конечном счете в необходимость всемирно-исторического процесса, в свободное развитие мирового духа.
В своем прогрессивном движении мировой дух избирает для своего самовыражения отдельные «исторические» народы, проходя их как ступени после того, как они перестают соответствовать возросшим возможностям объективного духа. Так на исторической сцене избранных народов меняли друг друга греки, римляне, древние германцы. Венцом развития объективного духа является, по Гегелю, современное ему гражданское общество и прусская конституционная монархия, которую, как считал философ, ждать осталось не так уж долго. В дальнейшем в различных областях проявления объективного духа (в области права, морали, гражданского общества и государства) радикальных изменений происходить уже не может.
Объективный дух заканчивает свое развитие и превращается в абсолютный, который имеет дело только с самим собой, так как он созерцает, представляет и осознает свою собственную сущность. Абсолютный дух проходит в своем развитии три ступени: сначала он созерцает себя в чувственных образах, что является низшей ступенью познания на этом уровне и происходит в области искусства. Затем он представляетсебя в тех же чувственных образах, что соответствует религиозному сознанию, и наконец, осознаетсебя в понятиях, что происходит в философии и является высшим типом самопознания духа. На этом кончается система философии Гегеля, которая, по убеждению самого философа, и является высшей, адекватной формой выражения абсолютного духа.
25 Л. Фейербах (1804–1872
Людвиг Андреас Фейербах – в начале своей философской карьеры ученик и последователь Гегеля, перешедший затем в лагерь сторонников материализма и атеизма.
тема, «религия и теология и все, что с ними связано» будет главной в творчестве Фейербаха в течение всей его жизни.
По мнению автора «Сущности христианства», питательной средой для религиозных верований является невежество, а их непосредственной причиной – чувство зависимости и беспомощности человека. Религиозные представления фантастичны, однако, под ними скрываются реальные «силы, свойства, существенные определения», абстрагированные от человека. «Зависимость и нужда, – говорит философ, – отец религии, а воображение – ее мать». Фейербах относится к религии отрицательно. Он считает, что религия «сужает горизонты человека», «отнимает у него свободу», заставляет «мнить себя лицом привилегированным», ставить себя выше других людей: «верующие – аристократы, а неверующие – плебеи».
Критикуя религию, Фейербах, тем не менее, сводит исторический процесс к череде смен господствующих в обществе видов религиозных верований. Он видит в религии «средство духовной связи» между членами любого общества. Поэтому, по его мнению, нишу отживающего свой век христианства должна занять новая религия – религия любви. «Мы должны на место любви к Богу, замечает он, – поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию». Причем под этим термином Фейербах понимает прежде всего любовь к женщине: «Любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто не любит женщину, не любит человека».
Если во взглядах на общество, объявляя основой и движущей силой последнего любовь, Фейербах придерживался идеалистических позиций, хотя и далеко не гегелевских, то в подходе к природе и человеку он последовательно проводил материалистическую линию. Он критикует Гегеля за подмену действительности определениями, утверждает, что под «бытием» надо понимать бытие «наличное», то есть реальное, действительное, а не его понятие. Он считает материю, природу первичным, не имеющим ни начала, ни конца сущим. Человека же – тем, в чем природа делается «личным, сознательным, разумным существом». Природа бесконечна в пространстве и времени. Нет ничего, что существовало бы вне этих форм бытия. Но и пространство, и время не существуют вне природы. Человек живет в единстве с природой, но они не тождественны. В действиях человека присутствует цель. В его голове следствие имеется прежде, чем оно «реализуется в природной среде».
Философия Фейербаха называется «Антропологическим материализмом», что означает, что ее предметом является «человек и природа, как базис человека». Фейербах рассматривает человека прежде всего и в основном как природное, биологическое существо. Он, правда, видит, что человек включен в систему общественных отношений, что сущность человека проявляется лишь в общении с другими людьми, в единстве человека с человеком. Он утверждает, что идеи возникают только в общении людей друг с другом, что «два человека необходимы для порождения человека как в физическом, так и в духовном смысле». Однако человек продолжает для него оставаться высшим продуктом материи, существом прежде всего телесным и чувственным.
В теории познания Фейербах отстаивает первичность ощущений, дающих человеку знание единичных вещей, являющееся исходным пунктом для мышления, восходящего от частного к общему, от индивидуального к родовому. Мышление же есть не что иное как копия действительности, следующая за оригиналом.
Пытаясь утвердить материалистические взгляды на природу и человека, Фейербах в своих сочинениях зачастую оказывается на механистических позициях. Этому способствует, с одной стороны, отсутствие знакомства философа с последними достижениями в области естественных наук в связи с его замкнутой жизнью в деревне в течение почти всей сознательной жизни[55]. А с другой – отрицательное отношение к идеалистической философии Гегеля, благодаря чему Фейербах вместе с идеализмом отвергает и гегелевскую диалектику. Он отводит ей место лишь в диалогах. Там, в столкновении мнений, допустимы противоречия, допустимы законы диалектики, которые немыслимы в реальности.
26 Карл Маркс (1818–1883) и Фридрих Энгельс (1820–1895).
Отчуждением он называет превращение деятельности человека и ее результатов в самостоятельную силу, господствующую над ним самим и враждебную ему, и связанное с этим превращение человека из активного субъекта в объект общественного процесса.
Причиной же отчуждения является господство частной собственности, превращающей все в товар. Если я являюсь собственником вещи, безраздельно владею ею, я могу сделать с ней все, что захочу. Собственность можно использовать самому, можно уничтожить, ее можно выкупить или продать. Последнее приносит прибыль и потому наиболее привлекательно. Анализируя современные ему буржуазные отношения, Маркс показывает, что при капитализме товаром становятся и многочисленные продукты человеческого труда, и сама производящая эти продукты рабочая сила, и даже окружающая человека природа.
Владельцы этих товаров ради получения выгоды готовы на все. Используя право собственника, они зачастую распоряжаются этой собственностью, не считаясь ни с интересами других людей, ни с интересами общества в целом. Так, купив рабочую силу, то есть получив ее в собственность, капиталист ради увеличения прибавочной стоимости создает для носителей этой силы, пролетариев, невыносимые условия существования, до бесконечности продлевая рабочий день или интенсифицируя труд рабочего. В результате, при увеличении количества продуктов труда, то есть, по сути, богатства общества, жизнь производителей этих продуктов, наемных работников, дешевеет, происходит обнищание огромных масс людей. Они оказываются заложниками собственной создающей это богатство деятельности.
В погоне за прибылью собственники средств производства переносят это производство в поисках дешевой рабочей силы за границу, лишая своих соотечественников работы и, следовательно, средств к существованию. Но в итоге это приводит к банкротству самих собственников, так как снижающаяся покупательная способность на родине капиталиста лишает доходов и его самого. Товары, произведенные за границей не находят спроса в его стране. Так вещи начинают определять судьбы людей, а человеческая деятельность становится силой, враждебной самому человеку.
Логика исследования приводит Маркса к вполне естественному и единственно возможному по тем временам выводу о необходимости уничтожения частной собственности. Но как это сделать?
Чтобы ответить на этот вопрос, Маркс приступает к исследованию законов развития общества, результатом которого становится учение, получившее в истории философии наименование «исторический материализм». Его особенностью является то, что в нем впервые человеческое общество рассматривается диалектически, то есть в развитии, с материалистической точки зрения. Автор при описании процесса развития общества удачно применяет материалистически переработанную, «поставленную с головы на ноги», диалектику Гегеля. Первоочередной задачей Маркса становятся поиски материальной основы общественного развития.
Исторический материализм.вопрос: откуда взялось это состояние (общественный строй), от которого все зависит в обществе?
Основное достижение К. Маркса в философии состоит в том, что он ответил на этот вопрос. Он отыскал материальную причину развития общества. Этой причиной являются производительные силы общества – звено, опосредующее отношение человека с природой, борьбу человека с природой за свое существование.
Они включают в себя человека, как субъективный элемент производительных сил, и, в соответствии с разными этапами развития, различные виды техники (вещественный элемент): приводимые в действие человеческой физической слой орудия труда, а также движимые природной, животной или механической силой технические устройства.
Производительные силы – действительная первопричина исторического процесса, поскольку они обладают способностью к саморазвитию и не нуждаются в каком-либо дополнительном основании. Но каким образом производительные силы, по Марксу, воздействуют на исторический процесс?
Это происходит посредством системы экономических (или производственных) отношений, роль которых заключается в создании благоприятных условий для функционирования производительных сил через их организацию. Это форма существования производительных сил. Кроме того, они являются базисом, основой, на которой держится и от которой зависит политическая надстройка, включающая в себя все остальные отношения, идеи и учреждения общества. Базис и надстройка составляют в совокупности общественно-экономическую формацию, или общественный строй.
Производственные отношения не зависят от воли и желания людей. Они складываются в соответствии с уровнем развития производительных сил. Производительные силы и производственные отношения представляют собой две стороны способа производства, который и является фактором, определяющим устройство общества.
Производственные отношения – консервативная сторона способа производства. В то время как производительные силы постоянно развиваются, производственные отношения склонны к застою, поскольку в их сохранении заинтересованы лица, получающие выгоду от сложившейся системы отношений, то есть господствующие слои общества.
В конце концов, когда существующие производственные отношения перестают соответствовать характеру и уровню развития производительных сил и превращаются в тормоз для их развития, последние взламывают их. Движущей силой этого процесса является классовая борьба. Происходит социальная революция, в результате которой меняются сначала производственные отношения, базис общества, а затем более медленно и вся громоздкая и сложная система политической надстройки. Устанавливается новый общественный строй, или новая общественно-экономическая формация. Таков, по Марксу, механизм исторического процесса.
Исходя из своей концепции, Маркс проанализировал положение дел в экономике современной ему Европы и пришел к выводу о возможности смены капиталистического строя, основанного на частной собственности, коммунистическим, фундаментом которого является общественная собственность на средства производства.
Диалектический материализм.Исторический материализм оказался самой разработанной частью философии марксизма. И хотя Маркс эпизодически обращался к другим ее аспектам, делал он это в основном для разъяснения экономических вопросов, которым посвятил большую часть своей жизни. Специально же эти аспекты исследовал Фридрих Энгельс.
Вторую часть марксизма, включающую анализ предельно общих философских законов и понятий, называют диалектическим материализмом. По установившейся традиции любая философия должна была представлять собой законченную систему. Но как субъективные, так и объективные причины не позволили марксизму в свое время состояться как система. Отчасти этому помешало убеждение Маркса в том, что после Гегеля никакая философия уже не была возможна. От нее, самое большее, могло остаться лишь учение о мышлении – логика, и учение о всеобщей связи и развитии, то есть диалектика
На чем основывался этот вывод? Маркс исходил все из того же явления отчуждения, присущего современному ему обществу. Чтобы понять логику его мысли, необходимо вспомнить, что, будучи материалистом, он решает основную проблему философии – проблему соотношения бытия и сознания – в пользу первого: «бытие определяет сознание». При этом под «бытием» Маркс подразумевал не природу, не окружающий человека материальный мир, а деятельное, практическое бытие людей, которое и считал источником всех философских проблем. Это деятельное бытие «навязывает» человеку соответствующие формы сознания. Мир постигается именно в этих общественно обусловленных формах сознания и мышления – философских категориях. По причине социальной обусловленности, то есть зависимости от существующих социальных отношений, их содержание меняется вместе с обществом, с присущими ему формами деятельности.
Но философия в обществе, основанном на частной собственности, так же отчуждена от человека, как и продукты физического труда. Она обретает видимость самостоятельного существования, не связанного, на первый взгляд, с реальной жизнью, с практической деятельностью людей. Проблемы реальной жизни, которые отражаются в философских категориях, становятся в результате чисто теоретическими проблемами, проблемами мышления. Именно поэтому они обретают характер вечных, неразрешимых проблем. На самом деле они могут решаться и решаются только в процессе практической жизни. Но это уже область науки, а не философии. «Там, где прекращается спекулятивное мышление, – писал Маркс, – перед лицом действительной жизни, – там как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса жизни людей…». «Изображение действительности лишает самостоятельную философию ее жизненной среды». Таким образом, осознание и преодоление отчуждения, по Марксу, должно привести к замене философии положительной наукой.
Солидарный с Марксом по данному вопросу Энгельс посвящает свои философские труды именно изучению диалектики. Задачей Энгельса становится материалистическое истолкование законов и категорий диалектики и их применение в научных исследованиях Его изыскания в этой области отражены, в основном, в двух произведениях: в «Анти-Дюринге» и незаконченной «Диалектике природы».
27.Чернышевский Н.Г. (1828–1889
Философские взгляды Чернышевского сложились под воздействием идей Гегеля и Фейербаха. Они изложены в его работе «Антропологический принцип в философии». В ней он объявляет себя сторонником материализма, утверждая, что последний основывается на открытых естественными науками истинах «посредством самого точного анализа фактов». Он также отстаивает принцип партийности в философии, считая, что авторы различных философских концепций создавали их, находясь «под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали». Критикуя идеализм, Чернышевский настаивает на том, что его сторонники принадлежат к консервативным слоям общества, не заинтересованным в общественном прогрессе. И, наоборот, материализм, по его мнению, – идеология тех, кто стремится к изменению существующих порядков.
В учении о природе усилия Чернышевского сосредоточены на попытке объединить гегелевскую диалектику с материалистическими взглядами Фейербаха. Все, что существует, он считает «материей», с которой неразрывно связаны пространство и время. Природа, как чисто материальное целое, развивается в соответствии с законами диалектики. Движущей силой ее развития является противоречие между формой и содержанием, где первичным является содержание, в своем развитии «взрывающее» форму. Так осуществляется переход от одной формы к другой, который выражает всеобщий закон развития мира – закон «вечной смены форм». Действие закона перехода количественных изменений в качественные Чернышевский показывает на примере различных процессов в физике, химии, психологии, в социальных явлениях, подчеркивая в последних роль революционных скачков.
Решающее значение в развитии и природы, и общества философ отводит закону единства и борьбы противоположностей. Он считает, что каждый процесс «стремится стать преобладающим, отчего различные процессы сталкиваются друг с другом, между ними возникает борьба».
Человек, с точки зрения Чернышевского, является частью природы, и «все явления человеческого организма есть частные случаи проявления законов природы». Однако это такая часть природы, которая все более удаляется от последней, борется с ней, переделывает ее, подчиняет себе.
В учении о человеке Чернышевский проводит так называемый «антропологический принцип», который заключается в подходе к человеку как к единому существу, «имеющему только одну натуру». Нетрудно понять, что и здесь отстаивается материалистический подход, исключающий деление человека на тело и душу. Каждую сторону деятельности человека Чернышевский предлагает рассматривать как деятельность либо всего организма, либо как отправление какого-нибудь органа «в его связи со всем организмом». Он, правда, отмечает, что в человеке есть «два различные рода явлений: явления… материального порядка (человек ест, ходит) и явления… нравственного порядка (человек думает, чувствует, желает)». Но это вовсе не доказывает, что человек двойственен. Для наличия явлений нравственного порядка в нем совсем не нужна «вторая натура». Они (эти явления) «в принципе причинно обусловлены внешними обстоятельствами». В своей работе Чернышевский постоянно обращается к выводам естественных наук: физиологии, зоологии, медицине, – заявляя, что они «не допускают мысли о дуализме человека».
В учении о познании философ также отталкивается от достижений естественных наук, заявляя, что в основе человеческого мышления лежит деятельность нервной системы. С другой стороны, оно вызывается внешним воздействием материальных объектов. Проводя в теории познания диалектические принципы, Чернышевский говорит об относительности знаний, о конкретности истины, отстаивает конкретно-исторический подход к явлениям действительности и необходимость всестороннего рассмотрения исследуемых объектов. Критерием истины он считает практику, включая в нее, правда, и эксперимент, и материальную и умственную деятельность.
Общество Чернышевский рассматривает как единый, цельный сложный организм. Однако движущей силой общественного процесса считает то «материальные условия быта», то знание, «которому подчинены и политика, и промышленность, и все остальное в человеческой жизни». Человека он оценивает как «существо доброжелательное», но все же любящее себя «более всего на свете». А поскольку средств, предоставляемых природой для удовлетворения потребностей человека, для всех людей явно недостаточно, это порождает вражду между ними. С общего согласия для примирения интересов в обществе вводятся различные законы, регулирующие отношения между «частными людьми».
По мнению Чернышевского, в истории действуют такие же непреложные законы, как и в природе. Однако скорость закономерно совершающегося события и способ его свершения зависят от обстоятельств и, в первую очередь, от сильных личностей, которые, правда, без опоры на народные массы бессильны.
История человечества, по Чернышевскому, – это борьба классов. Российский пролетариат и крестьянство он рассматривал как один класс. Революцию он считал необходимой, но для России преждевременной. Народ к ней надо готовить путем политического просвещения. Целью революции является социализм. В России переход к социализму может произойти легче, чем в Западной Европе, которая, перейдя от общинного землевладения к частному, должна будет при социализме вновь вернуться к общинному. Ведь у нас частный сектор не развит, а потому его можно миновать. Социализм Чернышевский считал обществом демократическим и ратовал за «внедрение законности, справедливости и правосудия» и за «увеличение индивидуальной самостоятельности». Он считал, что при социализме будет возможно добиться «соответствия действительности интересам отдельных индивидуумов».
Неопозитивизм.В 20-е годы ХХ века идеи позитивизма обретают новое оформление в виде философского течения, получившего название «неопозитивизм». Его вдохновителями были британские философы Джордж Эдвард Мур (1873–1958) и Бертран Рассел (1872–1970), а также ученик последнего, австрийский логик и математик Людвиг Витгенштейн (1889–1951).
Их объединяло убеждение, что задачей философии является прояснение знания, что ее проблемы – это проблемы мысли и языка. В частности Рассел утверждал необходимость для философии переключиться от «строительства обобщений о фактах» к логическому анализу высказываний науки, чем, по его мнению, и обеспечивается прояснение знания. Повседневный язык многозначен и двусмыслен, и потому для науки не годится. Его надо заменить языком логики и математики, где каждый термин и каждая фраза будут иметь одно единственное и строго определенное значение.
Неопозитивизм развивался в нескольких центрах, главными из которых были «Венский кружок» под руководством Морица Шлика (1882–1936), «Общество научной философии» в Берлине (Г. Рейхенбах, В. Дубислав, К. Гемпель) и Львовско-Варшавская школа, в которую входили такие известные ныне в философском мире личности, как Я. Лукасевич, Ст. Лесьневский, А. Тарский и другие. Из множества концепций этой философии мы рассмотрим одно из самых влиятельных – «логический позитивизм», которому отдавалось предпочтение в «Венском кружке» и Львовско-Варшавской школе.
Логический позитивизм.Лидером этого направления в неопозитивизме стал австрийский логик и философ Рудольф Карнап (1891–1970). Идеи и тенденции логического позитивизма нашли в его работах наиболее полное и ясное выражение.
Взгляды Карнапа прежде всего характеризуются отрицательным отношением к философии. С целью отделения философской проблематики от предмета логики и позитивных наук Карнап вводит классификацию предложений, в соответствии с которой делит их на три класса: антинаучные, вненаучные и научные. К антинаучным он относит словосочетания, лишь по своей структуре напоминающие предложения, а по сути выражающие бессмыслицу.
Вненаучными он называет предложения, которые невозможно сравнить с фактами. К ним, по его мнению относятся либо выражения, для проверки которых отсутствуют условия, либо те, что включают в себя так называемые «псевдопонятия», например, «дух», «абсолют», «вещь в себе» и т.п., и, наконец, предложения, полученные в результате неправомерного дедуктивного вывода. Именно этот класс предложений Карнап относит к философским.
Соответственно, научными он называет суждения, которые принципиально доступны проверке чувственными данными. При этом они могут быть как истинными, так и ложными.
Но что такое «истина» с точки зрения неопозитивизма? Этот вопрос отнюдь не риторический, поскольку у представителей этого течения действительно было свое понимание истины. А вернее сказать, у них было два ее понимания. С одной стороны, они воспринимали истину как соответствие предложения чувственным данным или «факту». При этом под «фактом» неопозитивисты понимали «то или иное состояние сознания субъекта или изменение такового». Неотъемлемым признаком факта являлась «его выразимость в описывающем его предложении». Само такое предложение называлось «протокольным». Интересно, что в конечном счете именно протокольные предложения, а не факты стали считаться в рассматриваемой концепции важными для науки.
С другой стороны, истина понималась логическими позитивистами как логическая согласованность предложений.
Иными словами, истинной считалась система суждений, не противоречащих ни друг другу, ни правилам логики. Вторая трактовка явно навеяна кантовской идеей, говорящей о том, что всякие внеопытные (т.е. внепространственно-временные) соотношения, такие как причинно-следственные, модальные, количественные и другие, являются не знанием, а лишь формой знания[56]. Поэтому в логике и математике скорее надо говорить не об истинности исчислений и систем, а об их правильности, то есть формальной непротиворечивости.
Да и вообще можно ли говорить об истине, если основным принципом логического позитивизма стало отрицание научной осмысленности таких понятий, как «объективная реальность» или «источник чувственных данных»?
Чтобы понять позицию логического позитивизма как взаимосвязную систему взглядов, необходимо разобраться в используемых им основных понятиях, таких как «верификация», «физикализм» и «конвенционализм».
Как уже было сказано выше, основную задачу философии неопозитивисты видят в прояснении знания, то есть в проверке предложений науки с точки зрения их осмысленности и значимости, и что ее проблемы – это проблемы мысли и языка. В связи с этим М. Шлик предлагает принцип «верификации», то есть проверки научных утверждений посредством чувственных данных. Поскольку контролю подвергаются теоретические высказывания, непосредственно не сводимые к чувственному опыту, верификация включает в себя цепочку дедуктивных умозаключений или силлогизмов, отправной точкой для которых служит проверяемое суждение, и которые постепенно приводят к выводу, соответствующему эмпирическому уровню познания. Вывод должен быть более или менее подобен суждению типа: «В том-то и том-то месте, в то-то и то-то время, в тех-то и тех-то условиях можно наблюдать и пережить то-то и то-то». Если в указанном месте действительно обнаружится предсказанное явление, то проверяемое суждение можно считать научно обоснованным. Если же оно несводимо к предложениям, описывающим непосредственное наблюдение, то есть к уже упоминавшимся выше «атомарным предложениям», то такое суждение необходимо считать лишенным научного смысла.
Второе понятие логического позитивизма, «физикализм», связано с доктриной выработки универсального языка науки, предложенной Р. Карнапом, Г. Фейгелем, Ф. Франком и другими. Сама эта доктрина появилась с целью избавиться от затруднений, вызванных уяснением представлений о «протокольных предложениях». Поскольку роль этих предложений состояла в констатации фактов, называемых неопозитивистами «атомарными», встала проблема объективности их содержания. Ведь факты воспринимаются индивидами, каждый из которых описывает их своим языком, и потому естественны следующие вопросы: а насколько верно их язык изображает факт, и насколько описание факта на этом языке доступно другим исследователям?
В качестве средства избавления от подобного рода субъективизма неопозитивисты предложили ввести единый язык науки, а именно – язык физики или «физикалистский язык». Карнап охарактеризовал это как «требование адекватного перевода предложений всех наук, содержащих описания предметов в терминах наблюдения, на предложения, состоящие исключительно из терминов, которые употребляются в физике», откуда, собственно, и термин «физикализм». С другой стороны, некоторые специалисты по современной западной философии считают, что подобное требование скорее всего связано со стремлением неопозитивистов превратить язык в главный объект философского исследования.
И, наконец, «конвенционализм». Термин обозначает доктрину, в соответствии с которой некоторые положения науки являются результатом «произвольного соглашения» ученых. Эта доктрина, также как и предыдущая, была создана ради избавления от трудностей, возникших из самой сущности позитивистского взгляда на науку. Речь идет о признании позитивистами научно обоснованными только тех ее положений, которые можно проверить посредством чувственного опыта. Однако аксиоматический метод, который используется современной наукой для построения теорий, кладет в их основания положения, исходя из их очевидности, без какой-либо эмпирической проверки.
Когда-то считалось, что все очевидные положения, или аксиомы, основаны на практическом опыте человека. Но уже исследования Лобачевского и Риммана, показавших несостоятельность постулата о параллельных прямых, и создание на основе их открытий нескольких геометрий, а позже, появление целого ряда систем формальной логики поставило это утверждение под сомнение. Для неопозитивистов это послужило поводом заявить, что основоположения наук выбираются по договоренности, конвенционально. В пользу этого тезиса, по их мнению, говорит и тот факт, что порой одну и ту же теоретическую систему можно построить, исходя из «различных наборов аксиом».
Подводя итоги, можно сказать, что логический позитивизм в целом характеризуется негативным отношением к традиционной философии, сужением функции философии до исследования языка науки с целью очищения его от антинаучных и вненаучных предложений и терминов и, наконец, сведением роли самой науки к описанию фактов, их комбинаций и последовательностей комбинаций, накоплению этих описаний и изобретению новых, более экономных способов их записи.
29 Эдмунд Гуссерль (1859–1938
Другой, относящейся к наиболее влиятельным философским системам, концепцией, ориентированной на принципы рационализма, стала «Феноменология» Гуссерля.
Целью своей творческой деятельности Гуссерль считает превращение философии в строгую науку. Он полагает, что философия всегда к этому стремилась, но никогда желаемого не достигала. Более того, по его мнению, эта дисциплина вообще никогда не была наукой «Я не говорю, что философия – несовершенная наука, – пишет Гуссерль в одном из своих произведений, – я говорю просто, что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще не начиналась»[57].
Дело в том, что несовершенны все науки, даже самые точные из них. С одной стороны, они незаконченны, и перед ними – «бесконечный горизонт открытых проблем». А с другой, в уже разработанном их содержании постоянно встречаются некоторые недостатки: «остатки неясности или несовершенства в систематическом распорядке доказательств и теорий». Однако в них всегда есть в наличности определенное строго научное содержание, которое постоянно разрастается и разветвляется. И в них всегда есть утверждения или положения, в которых не усомнится ни один разумный человек.
Несовершенство же философии совсем иное. В отличие от науки, она совсем не располагает системой своих учений. А каждое учение в отдельности спорно, каждая позиция в определенном вопросе «есть дело индивидуального убеждения, школьного понимания, “точки зрения”». И нет ни одного положения или замысла, созданного необъятным объемом работы поколений философов, которое могло бы быть безоговорочно принято и составляло бы «частицу подлинного философского учения».
Но действительно ли философия хочет стать строгой наукой? Гуссерль убежден в этом. Он считает, что история Запада знает периоды, когда проявлялось вполне сознательное стремление «переработать философию в смысле строгой науки». Такой «хорошо сознанной волей» к этому характеризуется, по его мнению, сократовско-платоновский переворот в философии, научные реакции против схоластики в начале нового времени, особенно деятельность Декарта, великие философии XVII и XVIII столетий, наконец, критическая философия Канта и, в какой-то мере, концепция Фихте.
В дальнейшем Гегель и его последователи, полагает Гуссерль, ослабили эту волю, объявив, во-первых, всякую философию лишь относительно истинной, а во-вторых, отказавшись от критики разума, то есть от теории познания, в которой исследуются возможности человека в постижении действительности.
Реакцией на распространение гегельянства было, по мысли Гуссерля, становление «натуралистической философии», к которой он отнес философские течения, рассматривающие всё «как природу». Представители этих течений в стремлении преодолеть влияние романтической (ненаучной, “миросозерцательной”) философии стали ориентироваться на естественные науки, и прежде всего, на физику и экспериментальную психологию. С их точки зрения, «все что есть, либо само физично», то есть является элементом физической природы, либо может быть психично, но в таком случае оказывается просто «зависимой от физического переменной»[58]. Несмотря на научную ориентацию, натурализм, по Гуссерлю, продолжает линию на ослабление и искажение «исторического влечения к построению строгой философской науки».
Одним из основных пороков натурализма, под которым Гуссерль имел в виду множество течений, начиная с «популярного» материализма и кончая позитивизмом, автор «Феноменологии» считал так называемый «психологизм». Он отождествлял его с релятивизмом и сосредоточил на нем огонь своей критики.
Релятивизм (от лат. relativus – относительный) представляет собой учение об относительности и субъективности человеческого познания. Впервые релятивистские идеи встречаются в философии Гераклита. Однако свое классическое выражение они получили в учении софистов, в частности, Протагора, выразившего свое кредо в следующей фразе: «Человек – мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют». Платон так прокомментировал это выражение: «Сущности вещей для каждого человека особые, – по словам Протагора, утверждавшего, что «мера всех вещей – человек», и, следовательно, какими мне представляются вещи, такими они и будут для меня, а какими тебе, такими они будут для тебя». Иными словами, у каждого человека – своя истина, и она целиком совпадает с его субъективным мнением.
Современные Гуссерлю релятивисты, или «психологисты», так, конечно же, не считали. Они отрицали, что у каждого человека может быть своя особая истина. Но, по сути дела, они соглашались с тем, что у человека как вида есть своя, чисто человеческая истина.
Дело в том, что психологизм представляет собой методологический подход к логике с точки зрения психологической трактовки ее понятий. То есть, он утверждает, что логические законы – законы истинного мышления – имеют источником своего происхождения человеческую психику. Они являются результатом сознательного синтеза людьми имеющихся в их голове представлений. Основой такого синтеза является жизненный опыт человека[59].
Законы логики были отождествлены сторонниками психологизма с формами поведения людей, с «типичными формами разрешения индивидуальной жизненной ситуации». В этой концепции речь идет не о частных мнениях, как у Протагора, а о «типичных», то есть общепринятых формах разрешения ситуаций.
Однако Гуссерль видит в их суждении тот же релятивизм, что и у Протагора. Ведь знания, полученные опытным путем, даже если это опыт всего человечества, всегда относительны. Отсюда естественно заключить, что и законы логики тоже не обладают абсолютной истинностью.
Основной аргумент Гуссерля против релятивизма и непосредственно связанного с ним скептицизма был известен еще философам древности. В осовремененном виде он выглядит приблизительно так: если мы утверждаем, что все наше истинное знание относительно, то это значит, что другие утверждения ложны. Следовательно, наше утверждение единственно истинно, а потому – абсолютно, что противоречит первоначальному тезису об относительности любой истины, в том числе и истинности логических форм.
Сам Гуссерль исходил из убеждения в абсолютности истины и ее независимости от мышления субъекта. Он считал, что истина существует сама по себе, и для ее существования не важно, знаем мы ее или нет. «Наше аподиктическое[60] мышление, – писал философ, – “открывает” лишь то, что уже заранее, само по себе существует в истине, последовательно развертываясь в бесконечность с помощью понятий, теорем, выводов, доказательств»[61].
Более того, любое наше знание, в том числе научное – это еще не истина, а лишь ее некое подобие, более или менее близкое к идеалу. Сам же идеал для человека почти недостижим. Ведь под «истинным» Гуссерль подразумевал знание ясное и очевидное, не вызывающее сомнений (вспомним Декарта). А как считал основатель феноменологии, ни один открытый наукой закон не отвечает этому требованию. Эти законы «не познаваемы a priori», то есть независимо от опыта, и, соответственно, не производят впечатления очевидности.
Философия арифметики.Сам Гуссерль начинает прокладывать путь к научной философии в своем раннем произведении «Философия арифметики» (1891). В нем он пытается отыскать «последние основания» этой дисциплины, исходя из которых можно было бы построить единую и непротиворечивую систему арифметических вычислений – некий аналог будущей системы философии как строгой науки. Он видит эти основания в «простых восприятиях», или в «первых впечатлениях» от столкновения с миром чисел самих по себе. По его мнению, такой мир существует, но он доступен лишь интеллектуальному созерцанию, которое угадывает числа под материальным одеянием чувственных объектов. Как это происходит?
С точки зрения Гуссерля, при взгляде человека на материальные предметы его «сознание сразу отличает множество из трех предметов от множества из пяти предметов: второе больше, даже в том случае, когда те предметы, которые составляют второе множество, меньше». В данном случае, по-видимому, речь идет о способности человека оценивать количество предметов, не прибегая к счету. Это интуитивное чувство количества, не пользующееся никакими обозначениями и счетом, Гуссерль называет переживанием числа, которое и является, по его мнению, понятием последнего. Это переживание или понятие тождественно самому числу.
Однако такое непосредственное переживание доступно человеку лишь тогда, когда он имеет дело с простыми числами. Его сознание несовершенно. Оно не может непосредственно переживать большие числа. И тогда ему приходится прибегать к «суррогатам», то есть замещать настоящие числа их символами, изображаемыми посредством цифр и имеющими речевое обозначение. С ними и работает арифметика. В дополнение к ним изобретаются приемы счета и системы счисления (к примеру, десятичная), которые служат методами конструирования суррогатов больших чисел. Таким образом, арифметика восполняет недостаток человеческого сознания, неспособного непосредственно воспринимать большие числа.
Мартин Хайдеггер (1889–1976).
Классиком экзистенциализма по праву считается немецкий философ М. Хайдеггер. Он не только подробно исследовал и систематизировал все, относящееся к этому философскому течению, но также поставил и рассмотрел ряд новых, важнейших для человека и человечества проблем, что позволило говорить о нем, как о крупнейшем и оригинальнейшем мыслителе ХХ века.
Стержнем концепции Хайдеггера является проблема бытия. Трудность ее решения заключается в том, что, как говорили еще древние греки: «бытие в целом – предельно общее понятие ( ’ ’ )». Поэтому его нельзя вывести из более общих понятий. Их просто нет. На что Хайдеггер отвечает, что, действительно, бытие «дефиниторно[62] не выводимо из высших понятий», но более того: оно не представимо и через низшие, ибо «не является сущим»[63].
Каков смысл этих слов? Что означает выражение «бытие не является сущим»? Дело в том, что за понятием бытия не стоит никакой предметности, никакой вещи или явления. Впрочем, как и за другими философскими категориями. Возьмем, к примеру, философское понятие «красоты». То, что существуют красивые вещи, – очевидно. Но что можно сказать о самой красоте? Это – не предмет, не процесс. Это также и не чувство, какое вызывают в нас красивые вещи и явления, так как красота относится к характеристике самих вещей и явлений, а наше чувство является производным от этой характеристики. Но это и не конкретные признаки вещей, которые характеризуют вещи и делают их красивыми, ибо делая вещи красивыми, сами они красотой не являются.
Единственным корректным ответом на поставленный вопрос будет определение красоты как всего лишь понятия. Еще до Хайдеггера русский философ Николай Бердяев утверждал нечто подобное и относительно бытия. «Бытие есть понятие, – говорил он, – а не существование», иными словами, оно не является чем-то, относящимся к объективной реальности. Бытие нельзя представить. Его содержание сводится к содержанию глагола-связки «есть» (неопр. форма – «быть»). Но что значит «есть» («быть»)?
Чтобы ответить на этот вопрос, считает Хайдеггер, надо обратиться к сущему (существующему), то есть к тому, что обладает бытием. Но у сущего множество форм и видов. Какое сущее надо «вопрошать» о его бытии? Ответ, по Хайдеггеру очевиден: то, которое понимает, что обладает бытием. Таким сущим является только человек.
Но что такое человек? Каково его бытие? Хайдеггер отказывается сводить бытие человека к его реальному наличному существованию. Реальное существование человека, как и существование остальной действительности, преломляется его сознанием, дано человеку в его сознании и, в конечном счете, определяется сознанием. Человек живет не в реальном мире, а в своем сознании. Поэтому философ говорит не о бытии человека, а о его «бытии-сознании». Это означает, что он придает сознанию онтологический статус.
Выражение «онтологический статус» сознания говорит о том, что сознание обладает рядом свойств, характеризующих его не как некую вторичную реальность, отражение какого-то иного, более полноценного, бытия, а как нечто объективное, автономное. Содержание так определяемого сознания имеет априорный характер, априорную структуру, и потому существование человека и мира человека дано через нее, ею конституируется.Проблемы мира, по Хайдеггеру, – пишет А.С.Богомолов, комментируя основателя экзистенциализма, – имеют «способ бытия, свойственный этому сущему (человеку)». Поэтому, прежде чем говорить о науке и ее предмете, мире, следует рассмотреть их основу, «человеческое бытие», а затем на этой основе – понять все сущее как существующее сообразно человеческому существованию.
Итак, поскольку мир дан человеку «сообразно» его существованию, априорной структуре этого существования, ее (структуру) необходимо исследовать. Для исследования структуры бытия-сознания Хайдеггер заимствует у Гуссерля его феноменологический метод.
Предпосылкой феноменологического метода, как он выступает у Гуссерля, является тезис, что познание есть не деятельность, не конструирование предмета, как это полагал Кант, а созерцание. Речь идет, конечно, не об эмпирическом созерцании, а о чистом созерцании феноменов трансцендентального сознания, то есть априорной структуры сознания. В переводе с греческого, поясняет Хайдеггер, «феномен» означает: «то, что себя обнаруживает», «самообнаруживающееся», «открытое».
Наиболее адекватным переводом греческого слова «феномен» на немецкий язык, по мнению Хайдеггера, является выражение «себя-в-самом-себе-обнаруживающее». Поэтому «феномен» следует отличать от «явления», как традиционно переводят этот термин. Явление, считает философ, как «явление чего-то» означает не обнаружение самого себя, а извещение о чем-то таком, что само себя не обнаруживает и непосредственно обнаружить не может, то есть о сущности. Явление указывает на другое, на сущность, а феномен – на самого себя. Феномен, следовательно, есть цель познания, которое, в отличие от опосредованного, дискурсивного познания, есть скорее интуитивное.
Хайдеггер, как и его учитель, видит в познании интуитивное постижение феноменов сознания. Но в его методе есть два существенных отличия от гуссерлевского. Во-первых, Гуссерль под феноменами трансцендентального сознания понимал логические формы, логические основания познания. У Хайдеггера эти феномены имеют скорее эмоциональный характер.
Во-вторых, Гуссерль способ феноменологического познания сводил к видению, что объяснялось Хайдеггером традиционным (хотя и неосознаваемым) предпочтением философами пространственных «моделей» бытия временным, с низведением времени из сферы онтологической (априорной) в сферу эмпирического бытия. Хайдеггер же придает времени априорную форму существования, но, как результат этого, отходит от понимания феноменологического познания как «видения», заменяя его «вслушивающимся созерцанием», то есть созерцанием того, что слышится в слове, в языке, выражающем содержание нашего бытия-сознания: «язык – дом бытия. И в нем обитает человек». Этот способ более близок к герменевтическому методу Дильтея.
Наверное, смысл последнего фрагмента станет яснее, если мы укажем, какие именно феномены присущи, по Хайдеггеру, нашему сознанию априори.
В первую очередь надо сказать о структуре человеческого бытия, которую Хайдеггер обозначает как «заботу». Она, в свой черед, представляет собой единство трех моментов: «бытия-в-мире», «бытия-при-внутримировом-сущем» и забегания вперед.
Первый момент говорит об априорно данном единстве человека с окружающим миром. Человек «заброшен» в мир. Он обречен жить рядом с вещами, предметами, другими людьми. Он включен в сложную систему отношений между ними и является ее элементом, «вещью» наряду с другими вещами.
Второй момент означает специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в жизни, то есть не как к наличным, предполагающим дистанцию между человеком и вещью, между субъектом и объектом, а как к «сподручным». Интимное отношение к вещи как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом, противопоставляется Хайдеггером современному способу «орудования» вещами, видению в них лишь «сырья» и «техники».
Наконец, третьим моментом является «забегание вперед», что отличает человеческое бытие от всякого наличного, вещественного бытия. Взятое с этой стороны, оно «есть то, что оно не есть», поскольку оно всегда «убегает» от себя, «ускользает» вперед, и, таким образом, есть всегда своя возможность. Человеческое бытие – это бытие, проектирующее само себя, и с этой точки зрения оно всегда есть нечто большее, чем оно есть в данный момент.
Каждый из перечисленных моментов заботы есть определенный модус времени: «бытие-в-мире» – модус прошлого, говорящий о том, что человек был «заброшен» в мир. Бытие «при-внутримировом-сущем» – модус настоящего. А «залегание вперед» – модус будущего. Эти три модуса проникают друг в друга, взаимно обусловливают друг друга, образуя единое временное пространство. В зависимости от того, какой модус времени выбирает человек, его бытие является подлинным или неподлинным.
Здесь необходимо сделать следующее пояснение: сущностью бытия-сознания является «экзистенция»[64], которая выступает в качестве главной категории экзистенциализма. Эта категория у разных представителей этого учения трактуется по-разному. Хайдеггер определяет экзистенцию как «нахождение вне себя». Такое определение обусловлено пониманием человеком конечности, временности своего бытия. Именно благодаря знанию своей смертности, конечности, то есть выхождению за пределы своего бытия (граница моего существования – мое бытие), человек осознает его. Зная, что умрет, он знает, что сейчас обладает бытием.
Но чем тогда экзистенция отличается от самосознания? Самосознание, по Хайдеггеру, вторично. Оно само выводится из экзистенции, то есть из способа человеческого существования, из его конечности. Никакое сущее, кроме человека, не знает о своей смертности, и потому только ему ведома временность, и, как следствие, – осознание своего бытия.
Именно осознание своей конечности, то есть выбор модуса будущего, забегания вперед, связывается Хайдеггером с подлинным бытием. Время ведет человека к небытию. Все, что имело начало, имеет и конец, что ограничено в пространстве, имеет границу во времени. Эта граница для человека – смерть.
Смерть как граница принадлежит ему. «Никто не может умереть за другого». В движении к смерти, в «страхе смерти» человек о